Le structuralisme de Claude Lévi-Strauss vu de loin

Ce sont les anthropologues américains qui ont exhumé le refoulement de la question coloniale en France, pendant la guerre d'Algérie.

Ce sont les anthropologues américains qui ont exhumé le refoulement de la question coloniale en France, pendant la guerre d'Algérie.

Durant cette période de modernisation technologique et intellectuelle (avec le structuralisme), dans les années 60, la société française se consacrait tout entière à ces tâches essentielles que furent l'«assainissement», l'«épuration» et l'«hygiénisme» face aux vagues de migrations maghrébines croissantes (qu'on eût préférées invisibles). Sans négliger les « Trente glorieuses », bien au contraire, ces anthropologues diagnostiquèrent le consensus néo-raciste qui, selon eux, domine encore aujourd'hui les esprits en France (Kristin Ross 2006).

 

Certes, la question coloniale fut néanmoins posée dans l'Hexagone au sein de groupuscules politiques et radicaux. Mais, quelque quarante années plus tard, on s'étonne de l'énormité du crétinisme maoïste qui sévissait aussi bien chez les militants politiques que dans le champ des sciences sociales au sein de certaines universités ou de Grandes écoles. Aujourd'hui, il est clair que le poids des Humanités et la position centrale qu'a occupée l'École normale supérieure de la rue d'Ulm, dans l'élaboration du paradigme structuraliste, a joué un rôle de blocage pour l'implantation des sciences sociales - triomphantes à l'inverse dans les université américaines.

 

Évidemment, on ne peut réduire le basculement du « moment philosophique » des années 1960 en France à cette logomachie politique du Grand Soir ; ni bien sûr postuler un bloc supposé homogène de problèmes et d'œuvres qui couvriraient une période déterminée. Mais en en allant d'une rupture à une autre, du début des années 1960 à celui des années 80, on découvre un tel « moment ». Celui-ci témoigne d'une double diversité : une diversité de problèmes, en philosophie, mais aussi au carrefour entre la philosophie et les pratiques ou les savoirs contemporains, notamment en sciences sociales. Ce « moment épistémique » s'est principalement noué autour d'un modèle scientifique ayant une portée non plus locale mais globale. Un tel « moment » s'est constitué dans le basculement d'une période à une autre au travers et au-delà des ruptures.

 

Comment la notion de « structure » est-elle passée d'une discipline (la linguistique) à une autre (l'anthropologie), pour devenir un modèle général non seulement pour les sciences humaines mais pour toute la philosophie ? De fait, sous le nom de « structuralisme », phénomène franco-français, on confond un programme de recherches scientifiques développé à la fin des années 1920, lié à des hypothèses et des principes linguistiques, qui s'est achevé dans les années 1960. Ses maîtres furent Ferdinand de Saussure, George Dumézil, Émile Benveniste, Roman Jakobson, Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Roland Barthes. Mais il y a d'autre part un « mouvement de doxa, qui regroupe, aux côtés des acteurs majeurs du programme de recherches, d'autres noms, parfois illustres, qui n'en relèvent pas » (Milner 2002). En réalité, le structuralisme comme doxa commence à dépérir après mai 1968 ; rappelons que la maturation de l'ouvrage Anthropologie structurale, publié en 1958, remonte aux années cinquante et renvoie donc à un état des lieux de la sciences sociales conçues il y a plus de soixante ans...

 

Le modèle structuraliste doit en outre être replacé dans le contexte d'une fascination pour l'idée du « Code », conçue comme une « Clef » susceptible d'ouvrir tous les secrets et de la matière et de la vie. Cette conception réductrice et résolument moderniste s'est diffusée depuis les théories du « pilotage », ou cybernétique, et de l'informatique américaines depuis les années 1950, jusqu'à la biologie et la linguistique, en s'imprimant dans l'anthropologie et l'ensemble des sciences sociales dans les années 1960 en France, notamment ; encore que d'aucuns disputent du lien établi entre paradigme cybernétique et structuralisme tant les filiations sont approximatives et tendancieuses.

 

En réalité, c'est afin de s'opposer à ces conceptions cybernétiques, informationnelles et systémiques, que les auteurs anti-structuralistes se sont mobilisés pour contrecarrer sa dynamique cannibale. Dans cet esprit, les penseurs étiquetés French Theory ou « post-structuralistes » aux États-Unis dans les années 1970, ont déployé leurs travaux à bonne distance ou frontalement contre le structuralisme. Leurs objectifs étaient de frayer les voies d'une sortie modernisatrice de ladite « pensée 1968 », contre notamment Louis Althusser ou Pierre Bourdieu, préoccupés qu'ils étaient tous deux par les grandes « haches épistémologiques » entre sciences et non-sciences, entre domination et acteurs sociaux muets. De là cette nécessité, pour une nouvelle génération d'universitaires, de faire un pas de côté. L'édifice théorique des pères ne laissait en effet aucune place à l'événement, la temporalité, le jeu des possibles, ainsi qu'au devenir minoritaire des individus ou des collectifs. Dans ce dessein, ils projetèrent quelques catapultes par le biais de « micro-machines » de guerre tout en promouvant la discontinuité, l'irruption de l'« événement », la polysémie de tout concept, le débordement du signifiant, la « différence irréductible », les lignes de fuite ou les « hétérotopies ». Ainsi le discours de la méthode de Michel Foucault, L'Ordre du discours, privilégia les assemblages et les agencements, les dispositifs narratifs ou d'institutions qu'il prolongera à travers l'« examen analytique des pouvoirs » sous les espèces de la « micro-politique » et du « bio-politique », en posant du même coup son statut d'« intellectuel spécifique ». Le philosophe-historien contournait de la sorte l'usage des catégories grossières comme la « dialectique », la « totalité », le « système », le « holisme » ; soit autant de « boîtes noires » ou toutes les vaches sont grises.

 

Mais pour l'heure, on peut mettre en relief, dans le champ des sciences sociales, la sortie du paradigme structuralo-fonctionnaliste, perçu comme a-historique et objectiviste, au profit d'un autre modèle « processuelle » et centrés sur la théorie de l'action, la figure de l'acteur (en capacité d'agir) et les interactions en contextes de changements historiques et sociaux. Cette perspective s'oppose aux analyses qui naturalisent les situations sociales et les identités culturelles. Ce « constructionnisme » radical élude la naturalisation des « objets » de recherche, tout en ouvrant à l'étude des « processus de subjectivation » dans le cadre de régimes divers de pouvoir. La visée est d'éliminer la métaphysique du sujet souverain. Ces rappels attestent que le « moment » des penseurs « postructuralistes » ne relève pas du structuralisme, comme l'a récemment corroboré Paul Veyne à propos de Michel Foucault : le « samouraï » ne fut jamais sceptique ni relativiste.

 

 

Vous avez dit anthropologie structurale ?

 

Du côté de l'anthropologie, l'inertie du structuralisme hexagonal avait fini de produire ses fruits dans les années soixante, comme l'avait souligné Jean Duvignaud qui diagnostiqua une « fuite devant l'histoire ». Il est vrai que la calcification menaçait l'ensemble de l'édifice avec l'épuisement de l'« objet » langagier - clos et étouffant. Le poids de la formalisation, la fascination pour l'algorithme, le goût de l'architecture des mythes, la crainte des foules, la péjoration de l'islam, le mépris de l'hindouisme, la prédilection pour les tribus, mais surtout le choix de la pensée mentaliste verrouilla in fine l'édifice de l'anti-modernisme. Quitte à lire la chronique des terres humaines pour pénétrer la vie des peuples et comprendre leur destin, n'aurait-il pas fallu préféré Exterminer toutes ces brutes (Lindqvist 1999) plutôt que s'abandonner aux tristes tropiques lorsqu'on ambitionne de fixer la trajectoire historique du saccage sans remède des humains ?

 

Tout s'est passé comme si une part essentielle de l'anthropologie française éprouvait une résistance permanente à prendre en considération la seule réalité, sans recourir à des principes formels ou des « architectures gothiques » (pour citer Edmund Leach) ; comme si cette anthropologie restait « encore en attente de réalité » (selon l'expression de Clément Rosset). « Là où on attendait le Christ, l'Église est venue » ; là où on attendait un arte povera, la philosophie s'est invitée en force et bastion.

 

Bien qu'on ne puisse réduire le structuralisme à la triade « formaliste-nihiliste-solipsiste », l'ombre portée de la toute-puissante structure a recouvert la discipline au point d'occuper une position idéologiquement dominante. Enroulée (en double hélice sur la structure et le langage), l'anthropologie structurale s'est transformée en tour d'ivoire universitaire dépourvue de porte et de fenêtre. Avec l'échappée hors des realia, on a perdu de vue notre « monde en morceaux qui brûle (presque) partout autour de nous, comme l'écrit Clifford Geertz (2000). Les sciences sociales hexagonales ont obstinément refusé de se « re-politiser » dans l'histoire explosive des XXe et XXIe siècles durant les années soixante, et bien au-delà. Il y avait pourtant urgence au regard de « l'avancée implacable des quatre cavaliers de la modernité : sécularisme, nationalisme, rationalisme et globalisation. De fait, on peut compter sur les doigts de la main les anthropologues qui aspiraient alors qu'on substituât au « regard (structural) éloigné » un « regard approché » ou « croisé », mais surtout « partagés » avec lesdits « éthnologisés ». Ceux-ci n'acceptent évidemment plus d'être réduits à des choses ou de l'art (exotique). Pourquoi ne pas troquer les l'analyses structurales des mythes et des rites, la parenté ou la symbolique, en problématiques afférentes aux constructions sociales de la réalité ? Pour quelle raison ne pas se concentrer sur les transformations sociales d'une pluralité de mondes possibles étudiés sur la base de thématiques politiques, sociales, culturelles, religieuses ? Enfin, pourquoi ne pas convier l'anthropologie au banquet de l'étude des inégalités et des races, des identités et des métissages, de l'analyse des situations (post)coloniales et des catégories de genre, ainsi que l'étude des mémoires et des archives, la violence et la réconciliation, le capitalisme et la globalisation ? La liste est d'autant moins limitative que les perceptions de crise (et de renouveau) indiquent des réalignements disciplinaires normaux, dans des contextes institutionnels conflictuels et créatifs dans des circonstances », comme le souligne James Clifford dans un article à propos des four fields et de l'histoire de l'anthropologie conçue à travers deux catégories structurantes : la «ré- articulation » et la « disciplining » (2005).

 

De fait, on assista en France à un décrochage de la discipline, telle qu'elle se pratiquait dans les pays de langue américano-anglophones (ou leurs traductions en pays asiatiques, hispaniques, africains). Pis, l'écart s'est creusé parce que l'anthropologie made in the USA opéra des aggiornamenti périodiques à partir, il est vrai, d'un statut disciplinaire relativement élevé et d'une masse critique de chercheurs maillés sur l'ensemble du territoire sous la houlette d'associations professionnelles assez bien organisées. Dans ce terreau, l'anthropologie américaine s'est révélée créative et critique, soucieuse aussi des petits faits, mais sans refuser toutefois les « Grandes questions » ; contrairement à ce qui se passait dans l'Hexagone où la célébration figée du grand « moment structural » persévérait dans son être, au risque d'édulcorer la discipline et de faire perdre toute dynamique dans l'étude des sociétés et des cultures. Qui ne sait pourtant que les cultures et les civilisations sont une solution instable ? Qui ne conçoit que leur perpétuation est par essence aléatoire ? Qui ne voit que la crise de la représentation, les nouvelles configurations géopolitiques et l'affaissement des certitudes plaide pour une « anthropologie des possibles » plutôt que des structures, pour reprendre l'expression de Michael Carrithers (2005).

 

Surtout, il convient de rappeler une évidence pourtant manifeste : l'anthropologie est une discipline collective en réseaux, composée de plusieurs milliers de « travailleurs de la preuve » et dispersés dans les cinq parties du monde. Ici ou là-bas, ces praticiens résident, se déplacent, travaillent, enquêtent, recherchent, écrivent, pensent, voire proposent afin de jeter des raies lumière dans le désordre des sociétés, tout en s'efforçant de dénouer la complexité des affaires humaines. La tâche est rendue d'autant plus hardie que la bibliothèque de Babel, en sciences sociales, s'est mondialisée et métissée à la faveur d'histoires « croisées » ou « connectées » qui nous permettent de sortir des vieux schémas européo-centrés et à mieux appréhender le monde qui se construit aujourd'hui et dont le centre de gravité est indéniablement en train de se déplacer. Autant dire il n'y a pas de « plus grand anthropologue du monde », comme on l'écrit stupidement dans les médias ; sauf à confondre les activités de recherche avec la « patrimonialisation » ; sauf à réduire la compréhension au devoir de mémoire ; sauf à jauger par seul biais de la « panthéonisation » qui, chacun sait, dépend du choix de l'État.

 

Certes, il est légitime de louer les Grands hommes, y compris pour célébrer à la fois « l'homme structural », le savant, l'écrivain, le mythologue, l'anthropologue. Mais il paraît dommageable toutefois que la stature si intimidante de l'œuvre pose (implicitement en France) un interdit sur l'exercice critique et le débat contradictoire, d'autant plus que la majorité des anthropologues, qu'ils soient d'ici ou de là-bas, ne travaillent évidemment plus de cette façon.

 

Dans la conjoncture déflationniste actuelle, on ne peut s'empêcher de penser que ce petit pays qu'est la France, fatiguée, vieillie, repliée, à bout de souffle, et soi-disant en quête d'identité nationale et par ailleurs fascinée par l'anthropologie des Ch'ti, sans étrangers, ni métisses, nous renvoie à un passé et à un type d'ethnographie qui ne passent pas... Mais pour quelle raison doit-on s'en étonner ? Les « lieux de mémoire » n'ont certes pas vocation à expérimenter ou à innover. Entre les Champs-Élysées et la paillasse, ne faudrait-il pas enfin choisir ?

 

BIBLIOGRAPHIE

 

Carritethers, Michael

2005 « Anthropology as a Moral Science of Possibilities », Current Antrhopologie, 46 (3), pp.433-446.

 

Clifford, James

2005 Unwrppapping the Sacred Bundle. Reflections on the Disciplining of Anthropology, in Daniel Segal& Sylvia Yanagisako, éd. Durham-London, Duke University Press, 24-48.

 

Foucault, Michel

1971 L'ordre des choses. Paris, Gallimard.

 

Geertz, Clifford

2000 « The World in Pieces : Culture and Politics at the End of the Century », Available Light : Anthropological Reflections on philosophical Topics. Princeton, New Jersey, Princeton University Press.

 

Milner, Jean-Claude

2002 Le périple structural. Figure et paradigme. Paris, Seuil (Coll. « La couleur des idées »).

 

Ross, Kristin

2006 Rouler plus vite, laver plus blanc. Modernisation de la France et décolonisation au tournant des années soixante. Paris, Flammarion.

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