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Billet de blog 13 oct. 2012

Politiques de l'amitié. Courroye : "Sarkozy n'est pas mon ami"

Pour moi, l'amitié correspond à la définition d'Aristote, “une seule âme en deux corps”, ce qui n'est pas le cas de figure ».- Philippe Courroye

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Pour moi, l'amitié correspond à la définition d'Aristote, “une seule âme en deux corps”, ce qui n'est pas le cas de figure ».

- Philippe Courroye

Comme le rapporte Mediapart aujourd'hui dans Bettencourt, Sarkozy: le procureur Courroye sur le gril : le juge Jean-Michel Gentil vérifie méticuleusement les rendez-vous discrets qui ont eu lieu entre Nicolas Sarkozy et Philippe Courroye pendant l’affaire Bettencourt (lire ici). Le soupçon étant que l’alors président de la République ait demandé au procureur de Nanterre d’étouffer une affaire qui menaçait d’être embarrassante pour lui-même, ainsi que pour ses proches et pour son parti.

Lors de son audition, le procureur Courroye a déclaré : « Je connais Nicolas Sarkozy depuis une douzaine d'années, j'ai fait sa connaissance à titre privé par des relations communes », a-t-il indiqué. « Je le vois depuis une à trois fois par an pour évoquer des sujets généraux et institutionnels. Ce sont des rencontres privées. (...) Je ne dirais pas que nous avons des relations amicales, mais personnelles. Pour moi, l'amitié correspond à la définition d'Aristote, “une seule âme en deux corps”, ce qui n'est pas le cas de figure », a-t-il ajouté.

L'affaire est close donc, et sans même qu'il y a eu ou qu'il a pu y avoir affaire. Le "cas de figure" est posé.

Contre cet Aristote de salon, ou de cour, et en lequel on peut déceler plutôt l'inauguration d'une nouvelle figure, l'Aristote de Commissariat - tout à fait inexacte dans le fond, et tout à fait malhonnête dans l'usage, et puisque Courroye nous y invite de manière si surprenante, même au sein du pouvoir où il est question de politique et d'amitié ou du moins de l'amitié, selon le terme même du procureur Courroye, je voudrais proposer ici quelques pistes de réflexion, extraites de l'ouvrage de Jacques Derrida, Politiques de l'amitié (Éditions Galilée, 1994), à même d'éclairer, du moins partiellement, ce qui est en jeu ici, le "cas" et les "figures".

Hormis une citation de Jean-Jacques Rousseau, et une question (en gras], ce qui suit est composé entièrement d'extraits, sans modification, de la lecture d'Aristote entreprise par Jacques Derrida dans Politiques de l'amitié, . Les sous-titres et les images sont ajoutés, bien sûr, par l'auteur du billet.

Peri philias : la question de l'amitié

Aristote, n'est-il pas le premier... en lui donnant une forme directement théorique, ontologique et phénomélogique, à poser la question de l'amitié (peri philias), de savoir ce qu'elle est (ti esti), quelle et comment elle est (poîon ti), et surtout si elle se dit en un ou en plusieurs sens (monakhôs légetai è pleonakhôs) [Ethique à Eudème, 1234b, 18 et suiv.] ?

Jacques Derrida, Politiques de l'amitié, Galilée, p.22

Filiation et fraternité

Le concept du politique s'annonce rarement sans quelque adhérence de l'État à la famille, sans ce que nous appellerons une schématique de la filiation : la souche, le genre ou l'espèce, le sexe (Geschlecht), le sang, la naissance, la nature, la nation — autochtone ou non, tellurique ou non.

Si aucune dialectique de l'État ne rompt jamais avec ce qu'elle relève et dont elle relève (la vie de famille et la société civile), si le politique ne réduit jamais en lui cette adhérence à la génération familiale, si quelque devise républicaine associe presque toujours la fraternité à l'égalité et à la liberté, la démocratie, elle, s'est rarement déterminée sans la confrérie ou la confraternité.

Ibid., p.12-13


O mes amis, il n'y a nul amy.

Propos attribué à Aristote, rapporté par Montaigne. Il y a grief donc. Mais lequel ?

La "communauté des amis" - Communauté inavouble ?


Pas de démocratie sans respect de la singularité ou de l'altérité irréductible, mais pas de démocratie sans "communauté des amis" (koina ta phîlon), sans calcul des majorités, sans sujets identifiables, stabilisables, représentables et égaux entre eux. Ces deux lois sont irréductibles l'une à l'autre. Tragiquement inconciliables et à jamais blessantes. La blessure même s'ouvre avec la nécessité d'avoir à compter ses amis, à compter les autres, dans l'économie des siens, là où tout autre est tout autre.

Mais là où tout autre est également tout autre. Plus grave qu'une contradiction, la disjonction de ces deux lois porte à jamais le désir politique. Elle porte la chance aussi et l'avenir d'une démocratie qu'elle menace constamment de ruine et dont elle mantient pourtant en vie, comme la vie elle même, au coeur de sa vertu divisée, l'inadéquation à elle-même.
Ibid., p.40

« L'attachement peut se passer de retour, jamais l'amitié. Elle est un échange, un contrat comme les autres; mais elle est le plus saint de tous »

- Jean-Jacques Rousseau

La vertu, l'utilité et le plaisir


La constance n'est vertueuse qu'en raison de son autonomie, de l'autarcie de décisions qui se renouvelle d'elles-mêmes, librement et selon la répétition spontanée de leur propre mouvement, toujours nouvelles mais de nouveau et de nouveau les mêmes, mêmement nouvelles. Cela n'est pas possible sans quelque naturalité, mais cela n'est pas dans la nature, cela ne revient pas à la nature. Après avoir cité et approuvé l'Electre d'Euripide (e gar phusis bébaios, ou ta khremata : car la nature est stable, non les richesses), Aristote ajoute qu'il est beaucoup plus beau (polu de kallion) de dire vertu (areté), dans ce cas, que nature (polu de kallion eipen oti é areté tés phuseos). Dès lors que l'amitié n'a pas et surtout ne doit pas avoir la fiabilité d'une chose naturelle ou d'une machine, dès lors que sa stabilité n'est pas donné par la nature mais se gagne, comme constance et fiance, à travers l'endurance d'une vertu, l'amitié première, "celle qui permet de nommer toutes les autres (di'en  ai allai légontai), nous devons dire qu'elle est fondée sur la vertu (é kat'areten esti). Le plaisir qu'elle donne, le plaisir qu'il faut, c'est le plaisir immanent à la vertu. Il y a bien d'autres formes d'amitié, celles dont le nom est ainsi dérivé de l'amitié première (par exemple, dit Aristote, chez les enfants, les animaux et les méchants), mais elles n'impliquent jamais la vertu, ni l'égalité dans la vertu. Car si toutes les espèces d'amitié (les trois principales, selon la vertu, l'utilité ou le plaisir) implique l'égalité ou l'équité (isotes), seul l'amitié première exige une égalité de vertu entre les amis, dans ce qui les rapporte réciproquement les uns aux autres.

Ibid., p.41

Photo : Charles Platiau


Quelle est la nature de cet intriguant et constant lien donc, (entre le Courroye et l'Hôte), qui n'a ni la beauté, l'égalité, l'exigence ou la vertu de l'amitié ?

L'égalité et la chose : l'affaire

(pragma), et l'honoraire (misthos)


Si l'amitié politique est essentiellement suspendue à l'utile, elle peut néanmoins se subdiviser encore en amitié politique légale, nomique (nomiké) et en amitié politique éthique (ethiké). Des villes (poleis) peuvent être amies les unes des autres, des citoyens (polîtai) aussi. S'il n'y a plus ce qu'on appelle l'utilité, et qui suppose toujours médiation, rapport moyen/fin, etc., mais relation immédiate "de la main à la main", les Etats et les citoyens ne se connaissent plus comme tels. Tout ce qui peut se passer "de la main à la main" n'est ni de l'ordre de l'utile ni donc de l'ordre du politique. Quant à la relation gouvernant/gouverné (ârkhon/arkhomenon), elle n'est ni naturelle (phusikon) ni de l'ordre de la royauté (basilikon). Elle suppose l'alternance du tour à tour. Ce "tour à tour" n'est pas destiné à faire du bien ou à bien faire, comme ferait Dieu, mais à répartir également les biens reçus et la liturgie des services rendus. Car, principe absolu, vérité générale, l'amitié politique veut l'égalité ; elle a pour projet décidé et déclaré (boûletai) d'être fondée sur l'égalité. C'est là qu'intervient la distinction entre le légal et l'éthique. L'amitié politique est attentive à l'égalité comme à la chose (l'affaire, prâgma), à l'une autant qu'à l'autre, à l'une pour autant qu'elle se rapporte aussi à l'autre. C'est là ce que l'amitié politique "regarde" (blépei) et ce qui la regarde. Comme sur le marché, dans le commerce entre vendeur et acheteur. L'égalité et la chose, l'égalité des choses, donc le tiers et la commune mesure : il y faut un compte et un gage, un salaire, un honoraire, une contre-valeur (misthos). Aristote cite Hésiode : "Un gage pour l'homme ami (misthos andri philo)", ce qu'on a traduit parfois par "les bons comptes font les bons amis". Quand elle se fonde sur le consentement, le consensus, la convention (omologia), cette amitié est à la fois politique et légale (nomiké). Il s'agit alors d'une homologie de réciprocité, à la manière d'un contrat, d'un accord auquel les deux parties souscrivent. Quand en revanche les parties s'en remettent les un aux autres, dans une sorte de confiance sans contrat, le crédit devenant acte de foi, alors l'amitié "veut être" moral, éthique (ethiké) et de l'ordre de la camaraderie (etairiké). Pourquoi est-ce dans ce dernier cas que récriminations et griefs se multiplient ? Parce que cette amitié éthique est "contre nature" (para phùsin). En effet, ceux qui s'allient ainsi veulent entretenir deux amitiés à la fois, celle qui sert l'intérêt (l'utile) et celle qui en appelle à la vertu (la fiabilité de l'autre), l'amitié du second genre et l'amitié première. C'est là un calcul équivoque, une accumulation peu honnête, en somme, une façon de miser sur deux tableaux de l'amitié. A travers la sobre sécheresse de son discours, Aristote décrit ainsi une tragédie autant qu'une comédie, de grands ou de petits calculs : ce désir irrépressible de surinvestir une amitié ou un amour, d'attendre un bénéfice du renoncement au bénéfice, d'escompter une récompense, fût-elle seulement symbolique et narcissique, de la vertu ou de la générosité les plus désintéressées. A l'aide d'une distinction qu'on ne devrait pas juger sommaire, Aristote ne renonce jamais à analyser les ruses qui font passer en contrebande une amitié sous l'autre, la loi de l'utile sous celle du plaisir, l'une ou l'autre sous le masque de la vertu

Ibid., ps.230-231.

L'amitié proprement politique


La distinction entre la puissance et l'acte, entre dùnamis et enérgeia... n'est jamais loin, dans l'Ethique à Nicomaque, quand il s'agit de distinguer entre les "bons" qui, toujours en petit nombre, sont amis dans le sens rigoureux du terme, au sens propre, simplement amis, absolument amis (aplôs philoi), et les autres qui ne le sont que par accident et par analogie avec les premiers ; la même distinction n'est pas loin quand il s'agit de distinguer entre d'une part l'amitié par excellence, l'amitié de vertu (la prote philia de l'Ethique à Eudème ou la teleia philia de l'Ethique à Nicomaque) et, d'autre part, les amitiés dérivées, celles qui sont fondées sur l'utilité ou le plaisir ; elle n'est pas loin non plus quand, après avoir défini trois formes de gouvernement ou de constitution (politeia) l'Ethique à Nicomaque y fait correspondre trois types d'amitié, chacun d'entre elles étant proportionnée aux rapports de justice ; de telle sorte que si l'homme est un être "politique" et fait pour vivre en société, et si donc il a besoin d'amis, l'amitié proprement politique n'est pourtant qu'une espèce d'amitié, une amitié dérivée, l'amitié utile qui exige la concorde, l'accord, le consensus (homonoia).

Tout ce dont "le vrai nom est amitié"

Toutes ces partitions suppose la distinction de la puissance et de l'acte, de l'accident et de l'essence, etc. Et des telles distinctions seraient ici appelées, et donc nécessairement impliquées ou mise en oeuvre, prétend en somme Aristote, par l'usage et la compréhension  justes du mot grec philia, par sa constitution sémantique même. Par tout ce que l'on nomme amitié. Par tout ce dont, disait Nietzsche dans Le Gai Savoir, le "vrai nom est amitié".

Comment traduire ? - Ce transfert, train ou tramway nommé philia, Freundschaft, friendship, amitié

Supposons alors, concesso non dato, qu'on puisse aujourd'hui traduire par « amitié », par Freundschaft, par friendship, etc. ces mots grecs, philia, homônoia, et tous ceux qui, de proche en proche, en sont inséparables. Cela reviendrait ici à tenir pour assurée la possibilité de cette traduction, la possibilité de penser la pensée, comme pensée du même ou pensée de l'autre, dans le frayage de ce transfert, de ce train ou de ce tramway nommé philia, Freundschaft, friendship, amitié.

A Streetcar Named Desire

Que cette traduction pose un problème critique, et déjà à l'intérieur de la langue grecque, Aristote le savait. Sa propre langue devait en somme recourir au même mot, philia, pour des sens différents et dérivés, inadéquats à la philia prôté et à la teleia philia. Tout le discours des deux Éthiques sur la philia peut être lu comme un discours sur le langage, sur le mot philîa, ses usages, ses contextes, son équivocité réglée, ses traductions légitimes ou abusives.

Philîa

ou

homónoia : comment savoir ?


Or à supposer même, qu'on puisse traduire ces mots sans reste, les questions de responsabilité demeurent ici entre nous... Comment exercer cette responsabilité le mieux possible ? Comment savoir s'il y a de la philîa ou de l'homónoia entre nous, si nous nous entendons, à quel moment, à quel degré ? Comment distinguer entre nous, entre chacun de nous qui composerions ce « nous » encore si indéterminé ?

Ibid., ps.257-258

De la promesse ou de l'engagement : ce lieu où une responsabilité ouvre à l'avenir

L'amitié n'est jamais une donnée présente, elle appartient à l'expérience de l'attente, de la promesse ou de l'engagement. Son discours est celui de la prière, il inaugure, il ne constate rien, il ne se contente pas de ce qui est, il se porte en ce lieu où une responsabilité ouvre à l'avenir.

 Ibid., ps.263

L'amitié fraternelle, la fraternité amicale

La figure fraternelle de l'amitié donnera souvent ses traits, allégoriques ou non, grecs ou chrétiens, à ce que tout serment révolutionnaire engage ainsi de responsabilité envers l'avenir. En témoigne l'histoire turbulente du mot et du concept de fraternité pendant et après la Révolution française, dans et autour de la devise républicaine, la « sainte devise de nos pères », comme disait Pierre Leroux, celle qui pourtant n'apparaît ni dans la Déclaration des droits, ni dans la Constitution de 1793, ni dans la Charte de 1830, seulement dans une addition à la Constitution de 1791, puis dans la Constitution de 1848 qui scelle enfin la nouvelle Trinité.

Ibid., ps.264

L'amitié au propre : "nous nous embrassions par noz noms"

Cependant, il nous est bien difficile de penser une amitié sans nom propre, que celui-ci corresponde ou non à un patronyme d'état civil. L'amitié pour La Boétie, dit ainsi Montaigne, fut d'abord l'amitié pour un nom. Elle précéda leur rencontre. Plus précisément cette rencontre ou « accointance » eut lieu longtemps « avant que je l'eusse veu, et me donna la première connoissance de son nom, acheminant ainsi cette amitié... » :

« Il y a, au delà de tout mon discours, et de ce que j'en puis dire particulièrement, ne scay quelle force inexplicable et fatale, médiatrice de cette union. Nous nous cherchions avant de nous estre veus, et par des rapports que nous oyïons l'un de l'autre, qui faisoient en nostre affection plus d'effort que ne porte la raison des rapports, je croy par quelque ordonnance du ciel : nous nous embrassions par noz noms. »

Ibid., p.281

De la responsabilité : répondre à et répond devant

On répond à l'autre qui peut toujours être singulier, et doit d'une certaine façon le rester, mais on répond devant la loi, un tribunal, un jury, une instance autorisée à représenter légitimement l'autre, dans la forme institutionnelle d'une communauté morale, juridique, politique. Nous avons ici deux formes ou deux dimensions du respect impliqué par toute responsabilité.

Le respect d'amitié est certes inséparable d'une « volonté moralement bonne » (tradition de la vertu dans la prêté philía, d'Aristote à Cicéron et à Montaigne). Mais pour autant il ne se confond pas simplement avec le respect purement moral, celui qui n'est dû qu'à sa « cause », la loi morale, et ne trouve dans la personne qu'un exemple. Respecter l'ami, ce n'est pas exactement respecter la loi. On peut avoir de l'amitié pour une personne, exemple du respect de la loi morale. On n'a pas d'amitié pour la loi, cause du respect moral.

...

Ces canons philosophiques auront posé les conditions morales et politiques d'une authentique amitié - et réciproquement. Ces discours diffèrent aussi entre eux, personne ne prétendrait le contraire, et, bien au-delà de ce que nous venons d'en esquisser, ils appellent de longues et prudentes analyses. Celles-ci devraient en particulier ne pas arrêter trop vite, au nom de la loi, une identification entre morale et politique : c'est parfois au nom d'une morale qu'on a pu soustraire l'amitié aux partages et aux critères de la politique.

Jacques Derrida, Politiques de l'amitié,  Eds. Galilée (1994).

Derrida nous rappelle [ibid. p390] que dans le Marriage of Heaven and Hell (1793), William Blake inscrivit “Opposition is true Friendship,” comme pour dire combien nos tentatives de reconcilier nos différences peuvent menacer aussi la diversité de la vie. Pour nous dire aussi combien amitié ne veut pas dire connivence, mais porte en son sein l'exigence d'un triple respect : respect d'autrui, et respect des lois et des institutions républicaines.

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