Jean-Philippe Gaborieau
"Les inventions d'inconnu réclament des formes nouvelles." (Rimbaud, lettre du voyant)
Abonné·e de Mediapart

39 Billets

0 Édition

Billet de blog 23 mars 2016

Auguste Comte

Après avoir étudié Auguste Comte dans un cadre académique (sans que le personnage éveille en moi un enthousiasme excessif, il faut bien l’avouer), je l’ai redécouvert dans le livre très éclairant de Christian Laval, L’Ambition sociologique (d’abord paru en 2002 dans aux édition La Découverte et republié en 2012 chez Gallimard, collection Folio essais).

Jean-Philippe Gaborieau
"Les inventions d'inconnu réclament des formes nouvelles." (Rimbaud, lettre du voyant)
Abonné·e de Mediapart

Ce blog est personnel, la rédaction n’est pas à l’origine de ses contenus.

Dans L’Ambition sociologique, il n’est pas seulement question de Comte mais aussi de Saint-Simon, de Tocqueville, de Marx, de Durkheim et de Max Weber. L’idée générale de Christian Laval est d’étudier l’émergence de la sociologie dans le contexte d’une critique de l’économie politique. Le texte est trop dense, trop érudit et trop fourmillant d’idées pour que je puisse seulement songer à en faire une recension complète, mais les chapitres consacrés à Auguste Comte m’ont paru particulièrement passionnants. L’article qui suit n’est pas à proprement parler un résumé du travail de Christian Laval sur Auguste Comte (je ne voudrais pas lui faire dire ce qu’il ne dit pas) mais plutôt un exposé de ce que j’en ai compris et des idées qu’il m’a inspirées.

Auguste Comte (1798-1857)
Auguste Compte est aujourd’hui largement méconnu, non seulement parce qu’il n’occupe plus le devant de la scène, mais aussi parce qu’on a de lui une vision déformée. On le considère souvent comme un obsédé du scientisme qui aurait mal tourné en vieillissant, comme un rationaliste borné qui aurait versé dans le mysticisme après la mort de sa bien aimée, comme une sorte de monsieur Homais un peu ridicule (1) qui, après avoir vécu sur le tard un drame amoureux, serait devenu légèrement gaga au point d’inventer une nouvelle religion. Pour arranger le tout, Comte a traversé tant de burn-out, crises de jalousie paranoïaques et autres tentatives de suicide qu’en 1931, un certain docteur Cabanès a cru bon de le faire figurer en bonne place dans son anthologie des Grands Névropathes. Cette caricature est loin de rendre compte de la richesse et de la subtilité de sa pensée. La présentation de Christian Laval me semble avoir, entre autres mérites, celui de réparer cette injustice (2).

Comte et le libéralisme
Auguste Compte devient le secrétaire de Saint-Simon en 1817 à l’âge de 19 ans et il se brouille avec lui sept ans plus tard, selon les biographes à cause de sombre histoires de textes rédigés par l’un et signés par l’autre, sans doute en raison de divergences de vues plus profondes. Il hérite de la vision saint-simonienne qui place l’industrie au cœur de la société mais, contrairement à lui, il éprouve une véritable aversion pour les thèses utilitaristes. Dans un texte intitulé Considérations sur le pouvoir spirituel, il stigmatise les dogmes "qui prétendent expliquer tous les sentiments de l’homme en les rattachant exclusivement à son intérêt personnel". Pour lui, faire de l’intérêt un "dogme fondamental" et un "mode permanent d’explication" est caractéristique de la "maladie occidentale".
Remarquons au passage que le vocabulaire utilisé par Comte pour formuler sa critique peut facilement engendrer un malaise et un malentendu chez lecteur moderne : il parle volontiers de "pouvoir spirituel" ou de "crise morale", autant d’expressions fortement enracinées dans un terreau théologique et idéaliste. Mais sur le fond, le raisonnement de Comte n’est ni confus ni obscurantiste : il reproche simplement et clairement à l’idée d’intérêt personnel d’être impuissante à constituer une représentation collective capable d’unifier la société. La notion d’intérêt personnel renvoyant à l’animalité prédatrice de l’homme, elle a plutôt un effet dissolvant (ou "dispersif", pour reprendre un mot prisé par Comte) qu’un effet fédérateur. C’est ce point précis qui amène Comte à rejeter non seulement l’utilitarisme de Jeremy Bentham mais aussi l’économie libérale qui reprend à son compte l’essentiel des thèses utilitaristes. Leur prétention à fonder un nouvel ordre social lui paraît aussi vaine qu’illusoire. Lorsqu’il émet cette critique, Comte prend nettement le contre-pied de la main invisible d’Adam Smith (si l’on peut oser ce télescopage intempestif de la main et du pied). La question qu’il pose n’est pas neuve mais elle est plus que jamais d’actualité : l’intérêt personnel suffit-il à faire d’une communauté d’individus une société cohérente et soudée ? Tocqueville, fasciné par la démocratie utilitariste américaine, a tendance à répondre affirmativement à cette question, mais aurait-il été aussi enthousiaste s’il avait pu anticiper les ravages du capitalisme financier contemporain ? (3)

Le libéralisme est une métaphysique
Ce qu’il y a de plus moderne et plus percutant dans la critique de Comte, c’est probablement son analyse du fait que le libéralisme est une métaphysique. Les libéraux prétendent débarrasser la description du monde de ses oripeaux théologiques et l’exposer dans la crudité de sa vérité nue : selon eux, il serait en réalité composé de monades réduites à la seule fonction de calculer leurs gain et de maximiser leur plaisir. Or dès 1825, à l’âge de 27 ans, Comte dénonce ce postulat qu’il estime être de la pure fiction. La critique de Comte mérite qu’on s’y arrête quelques instants.
Prenons une comparaison : la physique newtonienne décrit les lois d’un monde où existe un temps absolu identique pour tous les points de l’espace, où un observateur fictif peut prendre instantanément connaissance de tous les événements à quelque distance qu’ils soient, etc. C’est un monde abstrait, un modèle construit à partir d’approximations qui ont longtemps été considérées comme négligeables. Il a fallu tout le génie d’Einstein pour penser hors cadre, pour réaliser que les limitations de la physique étaient précisément imputables aux contraintes imposées par le cadre, à ces approximations prétendument négligeables, à ce faux bon sens, à des postulats occultés par l’apparente évidence du modèle, en un mot à des a priori métaphysiques sous-jacents.
Dans ce sens, on peut comparer la critique comtienne du libéralisme à la critique einsteinienne du newtonisme : pour Comte, cette humanité faite d’entités séparées, chacune occupée dans son coin à calculer ses gains et à maximiser ses plaisirs, n’existe pas. C’est un modèle abstrait bâti à l’aide approximations grossières et fondé sur des axiomes métaphysiques implicites. Dans la réalité, les êtres humains sont infiniment plus complexes, plus riches et plus imprévisibles. Leurs aspirations ne sauraient en aucun cas se résumer à ces appétits matériels et sensoriels auxquels le libéralisme réduit leur horizon. Leur espace de vie est infiniment plus riche et plus dense que ce cadre géométrique au sein duquel le libéralisme prétend pouvoir quantifier la totalité de leur activité comme s’ils n’avaient dans la tête et dans le cœur que des problèmes de gains, de pertes, de profits ou de plus-value. Pour Comte, les doctrines de l’égoïsme calculateur ne concernent qu’un aspect de l’homme, sa part animale en quelque sorte. Elles laissent complètement de côté sa part affective et les instincts sociaux qui le poussent à apprécier la compagnie des autres et leur manifester sa solidarité indépendamment de tout intérêt personnel.
Cette réduction de l’homme à un simple animal économique suffirait déjà à constituer le libéralisme en métaphysique, mais il y a plus. Nous avons vu plus haut que les libéraux prétendaient s’affranchir de toute croyance théologique. C’est ce qu’ils prétendent, mais pour Comte ils se font des illusions. Ils ne font qu’abandonner une forme de transcendance pour en adopter une autre. Ils ne croient plus en Dieu, mais ils croient au progrès. Ils croient que le libre jeu des lois économiques engendre de lui-même une amélioration constante de la condition humaine. C’est en référence à cette croyance que, dans son 48e Cours de philosophie positive, Comte fustige cette "tendance systématique à l’optimisme, dont l’origine est évidemment théologique, puisque l’hypothèse d’une direction providentielle, continuellement active dans la marche générale des événements, peut seule naturellement conduire à l’idée de la perfection nécessaire de leur accomplissement graduel". Pour le dire plus simplement, les libéraux ont remplacé la Providence divine par celle de la main invisible (4).
Nous verrons un peu loin comment la fameuse religion de Comte entend s’affranchir des limitations utilitaristes et des axiomes théologiques de la doctrine libérale. Une religion pour guérir le libéralisme de sa métaphysique, en quelque sorte. La démarche est paradoxale, mais il ne faut pas la mépriser trop vite.

Théorie et pratique
Cette idée de Comte que le libéralisme est une métaphysique me paraît particulièrement intéressante du fait qu’elle prend le contre-pied d’une fausse évidence. Le libéralisme revendique vigoureusement d’être du côté du pragmatique et du concret. Il se présente comme un opposant moderne aux vieilles doctrines obscurantistes de la croyance en Dieu et du salut de l’âme qui, elles, seraient du côté du théorique et de l’abstrait. Comte, en ce qui le concerne, n’y croit pas une seconde. Pour lui, personne n’a jamais affaire directement au réel, pas plus le libéralisme que les doctrines qui l’ont précédé. On aborde toujours le réel sur la base d’hypothèses, fussent-elles implicites, et de représentations, fussent-elles inconscientes. Celui qui prétend être exclusivement dans le pragmatique et dans concret ne fait qu’ignorer les préconceptions qui le font agir à son insu de telle façon plutôt que de telle autre. Pour Comte, il n’y a ni action ni perception pure : les actions et les perceptions sont toujours médiatisées par une théorie et toute théorie est liée à l’époque et au lieu où elle est produite. Derrière la prétendue transparence de la sensation directe, derrière la prétendue spontanéité de l’action affranchie de toute théorie, il n’y a qu’une simple ignorance des systèmes de représentations sous-jacents. Il écrit par exemple :
"L’empirisme absolu est impossible, quoi qu’on en ait dit. L’homme est incapable par sa nature non seulement de combiner les faits et d’en déduire quelques conséquences, mais simplement même de les observer avec attention et de les retenir avec sûreté s’il ne les rattache immédiatement à quelque explication."
L’exemple que nous propose Comte pour illustrer la prééminence de la théorie sur la pratique est malin et assez amusant : la première science qui soit apparue dans l’histoire de l’humanité, nous dit-il, c’est l’astronomie. Quoi de plus éloigné de la vie quotidienne que cette science du parcours des astres ou de la position des planètes sur le zodiaque chère aux anciens Babyloniens ?
D’un point de vue philosophique, Comte est donc plutôt du côté de Hegel quand celui-ci écrit dans la préface des Principes de la philosophie du droit :
"Le travail théorique produit plus d'effet dans le monde que le travail pratique ; lorsque le royaume de la représentation est révolutionné, alors la réalité ne tient plus."
Nous devrions prêter une oreille attentive à ces interpellations, car nous vivons dans un monde où la posture qui consiste à se retrousser ostensiblement les manches, si possible devant les caméras de télévision, est beaucoup plus payante en termes d’image que le "travail théorique" dont parle Hegel.
Nous vivons dans un monde où l’on voit régulièrement les journalistes se donner l’illusion de pousser une personnalité politique dans ses derniers retranchements en l’interrogeant sur le mode "oui, mais concrètement, sur le terrain ?", comme s’il allait de soi que l’alpha et l’oméga du réel étaient le concret et l’immédiat et qu’il convenait en conséquence de désinfecter le débat de tout fatras intellectuel oiseux (à leur décharge, il faut bien reconnaître que la langue de bois politicienne dont ils tentent de se protéger est effectivement un fatras intellectuel oiseux, mais on dispose quand même de quelques exemples qui démontrent que l’homme est capable de mieux faire en matière de "travail théorique").
Nous vivons dans un monde où les partisans de tel président hyperactif justifient l’agitation de leur héros en mettant en avant le fait que "lui, au moins, il fait quelque chose". Quelque chose, mais quoi ? On ne sait pas. Tout ce qu’on sait c’est que personne n’a l’air bien pressé de lui demander d’y réfléchir avant.
Nous vivons dans un monde où une émission télévisée nous présente tel autre président de la République confronté à un "panel de citoyens" qui lui exposent leur cas particulier comme s’il était une sorte de super-assistante sociale – cette mise en scène un peu grotesque étant supposée souligner le fait que "lui, au moins, il s’occupe concrètement du sort des gens". Pour apporter quelle solution ? On ne sait pas au juste, mais au moins il offre l’image gratifiante d’un mécano pas fier qui met les mains dans le cambouis de la vie quotidienne des vraies gens.
Nous vivons dans un monde où c’est au nom du pragmatisme que les responsables de la politique étrangère des puissances dominantes se lancent dans toutes sortes de manipulations machiavéliques voire de pures et simples mises à sac de pays lointains riches en matières premières. Demandons-nous si cette realpolitik qui nous fabrique un monde pollué, injuste et violent est si real qu’elle le prétend ou si par hasard elle ne s’appuierait pas sur des présupposés théoriques soigneusement maquillés en motifs d’apparence noble mais pas très reluisants sur le fond.
Nous vivons dans un monde où, au nom du même pragmatisme, les programmes scolaires sont peu à peu expurgés de tout ce qui n’est pas directement réutilisable dans les processus de production industrielle et de gestion financière. Demandons-nous si cet utilitarisme ne contribue pas à rétrécir et à appauvrir l’espace vital des élèves, autrement dit de la prochaine génération.
Demandons-nous si les êtres humains, si moi, si mon entourage, si tous les gens que je connais sommes réellement réductibles à nos intérêts pratiques ou si par hasard nous ne serions pas des êtres plus riches, plus complexes et plus multidimensionnels. Bref, demandons-nous si derrière ces fausses évidences, derrière tout ce qui nous est présenté comme relevant purement du pragmatique et du concret, il n’y aurait pas une théorie quelque peu délétère, avantageuse peut-être pour le dessus du panier mais désastreuse pour l’humanité en général.

Comte et le communisme
Signalons que les positions anti-libérales de Comte ne le poussent pas pour autant vers le communisme. Les uns sacralisent le marché tandis que les autres portent au pinacle la propriété collective, mais pour Comte les communistes se trompent tout autant que les libéraux. Ce que tout le monde oublie d’après lui, c’est que laissée à elle-même, dépourvue de ce qu’il appelle un "régulateur spirituel", l’humanité est vouée à se vautrer dans l’égoïsme.
Derrière le concept un peu catho, un peu réac et aujourd’hui complètement démodé de "régulateur spirituel", derrière le moralisme un peu suranné au nom duquel Comte fustige l’égoïsme, on peut percevoir une question que le Comte précurseur de l’anthropologie pose au communisme aussi bien qu’au libéralisme : vos belles théories sur la primauté de l’intérêt individuel ou sur la prééminence de la propriété collective suffisent-elles à fonder un ordre social ? Suffisent-elle à faire société ?

Comte et les Lumières
Comte n’est pas beaucoup plus tendre avec les Lumières qu’avec l’utilitarisme. Lorsqu’il évoque les philosophies critiques du XVIIIe siècle, il parle volontiers d’ "aberration". Usant toujours d’un vocabulaire très daté, il leur reproche d’avoir provoqué une absorption du pouvoir "spirituel" par le pouvoir "temporel". La plupart des lecteurs modernes trouveront sans doute cette thèse difficile à avaler. Ils seront vraisemblablement rebutés par ce qui leur apparaîtra comme une posture réactionnaire, car pour eux les Lumières sont avant tout un mouvement émancipateur qui a permis de mettre à bas l’absolutisme monarchique et le totalitarisme théocratique. Mais il ne faut pas pour autant rejeter en bloc la critique de Comte : elle est plus subtile qu’il n’y paraît au premier abord.
À vrai dire si Comte n’est pas plus tendre avec les Lumières qu’avec l’utilitarisme, c’est précisément parce qu’il leur reproche d’être fondées sur l’utilitarisme. Là aussi, il fait donc un peu le même constat que Hegel pour qui l’utilité était le concept fondamental des Lumières. Il ne reproche pas aux philosophes critiques du XVIIIe siècle d’avoir renversé l’ordre établi (et donc en cela sa critique n’est pas véritablement réactionnaire), il leur reproche d’avoir remplacé l’ordre ancien par un nouvel ordre dénué de toute noblesse et de toute moralité parce que fondé sur le calcul égoïste. Ce nouvel ordre est certes moins contraignant et moins totalitaire, mais il prive l’homme de tout système de représentations et de croyances communes dépassant l’horizon limité et cynique de l’intérêt personnel. Aux yeux de Comte, le tort des philosophes critiques du XVIIIe siècle n’est donc pas d’être allé trop loin dans leur démarche révolutionnaire, mais au contraire de ne pas être allé assez loin : ils n’ont pas été capables d’inventer une idéologie dont la qualité et la valeur arrivent ne serait-ce qu’à la cheville de la foi et de la vertu de l’ordre ancien. Comte ne nie pas que la dissolution de l’ordre théologique ait été dans le sens du progrès mais pour lui, l’apologie à tout crin de la libre pensée est loin d’avoir suffi à combler le vide. Du passé faire table rase, pourquoi pas ? Mais encore faut-il accoucher d’un nouveau système capable d’unifier la société aussi efficacement que l’ancien. C’est exactement ce que Comte se propose de faire : il se veut le prophète de ce nouveau système.
Si pertinente que soit la critique de Comte sur bien des points, son projet d’inventer une nouvelle idéologie pose un problème de fond : il présuppose que l’idéologie puisse être le fruit des cogitations d’un penseur ou d’un courant de pensée, qu’elle puisse émerger d’un seul coup d’un cerveau génial comme Athéna surgissant tout armée de la tête de Zeus, que la solution de remplacement flambant neuve puisse être imposée comme de l’extérieur à la foule. Or tous les travaux des historiens et des anthropologues modernes tendent à démontrer le contraire : l’idéologie fonctionne comme une sorte d’inconscient social. Elle s’élabore collectivement, en arrière-plan, hors des limites de la société, dans une zone inaccessible à la conscience individuelle. Du fait même qu’elle se présente comme une forme plus ou moins caractérisée de transcendance qui perd toute autorité dès que le pot aux roses est dévoilé, une certaine méconnaissance est indispensable à son efficacité. Le mécanisme caché dans les coulisses, le deus ex machina, ne saurait être exposé à une lumière crue sans que tout le système se résolve en poussière. Il est donc parfaitement illusoire de prétendre imposer au peuple une idéologie artificielle dont les tenants et les aboutissant sont exposés au vu et au su de tous. Tout comme la voix de Dieu, la voix de la vérité idéologique ne peut être qu’une voix off, sinon elle est simplement une opinion parmi d’autres, soumise au débat et à la contestation, impuissante à s’imposer comme arbitre de toutes les divergences. C’est ce qui explique que, même si l’on peut regretter avec Comte que les philosophes des Lumières n’aient pas été assez loin, ils ne pouvaient guère aller plus loin. C’est ce qui explique également pourquoi les théories utopistes ont accouché d’aussi peu de réalisations concrètes.
En matière d’idéologie, l’attitude critique est un horizon indépassable, ce qui ne l’empêche pas d’être éminemment productive. L’humanité cherche sans cesse à améliorer sa condition et la pensée critique lui remet sans cesse la tête sur le billot, mais elle ne pourra jamais prétendre fournir à l’humanité une nouvelle idéologie clé en main. C’est faute de concevoir cette limite que Comte s’est cru en position de pallier ce qu’il considérait comme les insuffisances des Lumières en proposant une nouvelle religion de l’Humanité. Comme il fallait s’y attendre, cette religion n’a pas eu le succès escompté. Elle a même été beaucoup moquée, mais souvent à tort car elle a été mal comprise et parfois grossièrement caricaturée. Elle est en réalité beaucoup plus intéressante qu’on ne pense en général, pas dans ses aspects religieux évidemment, pour les raisons évoquées plus haut, mais justement dans ses aspects critiques.

Comte et la religion de l’Humanité
Si les reproches que Comte adresse à l’individualisme sont parfaitement entendables aujourd’hui, en revanche sa façon de considérer la religion comme étant le meilleur antidote à l’égoïsme a quasiment ruiné sa réputation. Il la décrit comme "un état de pleine harmonie propre à l’existence humaine" et il lui reconnaît une vertu qu’il dénie aux philosophies critiques du XVIIIe siècle : celle de soumettre les existences individuelles à une règle commune, celle d’unifier les individualités disparates et par là même d’engendrer une harmonie sociale.
Mais quand on regarde dans le détail, il ne s’agit nullement de promouvoir la croyance en Dieu. Il s’agit d’inventer un culte de l’Humanité qui viendrait se substituer avantageusement à "l’insuffisance fiction du Christ".
Pour se représenter ce que Comte appelle l’Humanité, il faut imaginer deux axes perpendiculaires comme en géométrie analytique : l’axe des abscisses (l’axe des x) et celui des ordonnées (l’axe des y). L’axe des x représenterait le lien avec les générations passées (valeurs négatives) ou avec les générations futures (valeurs positives) et l’axe des y représenterait le lien avec nos contemporains. L’axe des x serait donc celui du temps et l’axe des y celui de l’espace. En d’autres termes, l’axe des x serait celui de la transmission intergénérationnelle et l’axe des y celui de la solidarité avec nos contemporains. On peut dire aussi que l’axe des y celui du lien avec les vivants et que l’axe des x serait celui du lien avec nos ascendants et nos descendants. Comte formule cette idée ainsi :
"Les vivants sont toujours, et de plus en plus, gouvernés nécessairement par les morts : telle est la loi fondamentale de l’ordre humain."
Ce commerce avec les "morts" (puisque c’est le mot assez cru qu’emploie Comte) semble assez proche du culte des ancêtres tel qu’il est pratiqué par exemple en Asie, mais Comte lui donne une motivation et une coloration particulière : il s’agit de penser notre dette vis-à-vis de ceux qui nous ont précédés et qui nous ont transmis un héritage sans lequel nous ne pourrions pas vivre aujourd’hui. Pour illustrer son propos, Comte donne l’exemple du langage : personne ne peut se targuer d’avoir inventé sa propre langue, elle nous a été intégralement transmise par les générations qui nous ont précédés.
Ne perdons pas de vue toutefois que la transmission intergénérationnelle n’est que l’une des deux dimensions de l’Humanité, celle qui représentée par l’axe des abscisses sur le schéma. L’autre dimension, symbolisée par l’axe des ordonnées, est la solidarité avec les vivants. Chacun des axes est une droite (à une dimension) mais l’ensemble des deux définit une surface (à deux dimensions). C’est cette surface qui constitue l’Humanité (avec un H majuscule). Comte l’appelle également le "Grand-Être" et il dote ce Grand-Être sinon d’une nature transcendante au sens philosophique du terme, du moins d’une prééminence telle que toute activité humaine doit lui être subordonnée. Pour Comte, c’est l’oubli métaphysique du Grand-Être qui est à l’origine de ce qu’il appelle la "crise occidentale".
Là comme ailleurs, la pensée de Comte vaut mieux que ne le laisserait supposer l’archaïsme de ses outils conceptuels. L’anthropologie n’existait pas à son époque, mais si au lieu de faire appel à la catégorie de la religion Comte avait exprimé son intuition en termes anthropologiques, il y a gros à parier qu’elle eût été mieux reçue, mieux comprise et moins moquée. Elle constitue en soi une critique solide et cohérente de la vision libérale qui a tendance à enfermer toute l’activité humaine dans les limites étroite de la production industrielle, de l’enrichissement et de la consommation. Elle restitue à l’homme des dimensions dont l’utilitarisme l’avait spolié. Elle réunit en une seule vision un discours de gauche et un discours de droite : un discours de gauche intelligent parce qu’il envisage les progrès sociaux comme une amélioration de l’héritage reçu qu’il importe de partager avec nos contemporains et de transmettre aux générations futures, et un discours de droite intelligent parce qu’il valorise la tradition et reconnaît l’importance du legs sans pour autant justifier l’immobilisme ou le traditionalisme frileux.
De toutes les conclusions que Comte tire de sa vision de l’Humanité, l’une des plus intéressantes est celle qui concerne la rémunération du travail. Pour lui, les services rendus au Grand-Être ne sauraient en aucune façon être rémunérés. Il préconise par conséquent à la fois la gratuité du travail et une sorte d’allocation universelle versée au titre de l’appartenance à l’Humanité. Comte est donc le lointain précurseur de toutes les discussions actuelles sur le salaire universel tel que le défend, par exemple, Bernard Friot. Il défend la même position que Karl Polanyi qui, dans La Grande transformation, écrivait ceci :
"Le travail, la terre et l’argent sont des éléments essentiels de l’industrie ; ils doivent eux aussi être organisés en marchés (…). Mais il est évident que travail, terre et monnaie ne sont pas des marchandises ; en ce qui les concerne, le postulat selon lequel tout ce qui est acheté et vendu doit avoir été produit pour la vente est carrément faux (…). Lorsqu’on les décrit comme des marchandises, c’est entièrement fictif."
Comte est également parfaitement en phase avec le premier article de la Déclaration de Philadelphie du 10 mai 1944 qui proclame que "le travail n’est pas une marchandise" ("Labour is not a commodity"), qui a probablement été rédigée avec une certaine sincérité mais qui n’a guère été suivie d’effets.

Les leçons d’Auguste Comte
Les opinions concernant les religions couvrent un large spectre, de l’adhésion aveugle au rejet absolu. Le sujet mérite sans doute une analyse plus fine. D’un point de vue anthropologique, le bénéfice des religions est qu’elles ont constitué un corpus de mythes fondateurs d’unité et capables de transformer une simple juxtaposition d’êtres humains en société cohérente. Elles ont cependant de graves inconvénients.
L’un de ces inconvénients est que la religion accouche systématiquement d’un ordre totalitaire qui bannit toute liberté de penser. Dans un ordre social fondé sur la religion, le simple fait de contester la voix des porte-parole du sacré est un crime majeur passible des châtiments les plus extrêmes pouvant aller de la mort sociale à la mort physique. René Girard explique parfaitement la raison de cette sévérité : la voix sacrée étant érigée en arbitre absolu de toute violence réciproque, toute mise en cause du sacré est perçue comme la porte ouverte à la violence qu’il est supposé juguler et par conséquent comme une menace de dislocation de la société tout entière.
Un autre inconvénient de la religion est que chaque société religieuse a son propre sacré qu’elle pose forcément comme un universel puisqu’il ne saurait y avoir qu’un seul arbitre suprême de toutes les querelles humaines. Lorsqu’une société fondée sur une religion se trouve face à une société différente dont le sacré prend d’autres formes ou porte sur d’autres objets, elle ne peut donc penser son vis-à-vis que comme l’auteur de la plus scandaleuse des transgressions. C’est ce sentiment de sacrilège qui charge de connotations aussi violemment dépréciatives des mots comme "infidèle", "péché, ou "blasphème". Pour résumer la situation, si une forme d’unité totalitaire peut prétendre endiguer la violence au sein d’une société unifiée par un sacré commun, la compétition des sacrés a l’effet exactement inverse : elle ne peut qu’engendrer une violence extrême. C’est l’origine de toutes les guerres de religions.
Pour résumer les choses, ce qui retient mon attention dans la pensée d’Auguste Comte, c’est la contradiction qu’il met en lumière : d’un côté, à la fin du XVIIIe siècle, il était devenu nécessaire de se débarrasser d’un ordre ancien, théocratique et autocratique, mais de l’autre, l’ordre nouveau n’a pas été capable de remplacer ce qu’il a détruit. Il s’est fondé sur une fiction métaphysique faisant de l’homme un calculateur et un maximisateur de ses satisfactions personnelles, une sorte d’animal économique mû par son seul intérêt individuel. Or il ne se trouve dans ce nouvel ordre rien d’assez puissant pour fonctionner à la manière d’un corpus de mythes fédérateurs. Comte tente de pallier cette carence en proposant une "religion de l’humanité" (qui, stricto sensu, n’est pas du tout une religion) et, bien entendu il n’y parvient pas.
Je n’ai évidemment pas la prétention de conclure en proposant une meilleure solution qu’Auguste Comte. L’Occident accouchera d’un ordre qui le renforcera en tant que société ou il n’en accouchera pas. Il se perpétuera ou il se désagrégera, nul ne le sait. La seule chose qui me semble à peu près claire, c’est que pour infléchir sa course dans le sens de sa survie, il a besoin de toute la lucidité et de toute la conscience de ses membres. Il a besoin de plus d’esprit critique que jamais. Du genre de celui dont Comte a fait preuve, et sur des sujets finalement assez proches.

_____________
(1) Le personnage du pharmacien dans Madame Bovary de Flaubert.
(2) Dans cet article, j’ai volontairement laissé de côté certains éléments très célèbres de la doctrine d’Auguste Comte, comme la loi des trois états, d’une part parce qu’on la trouve dans tous les manuels scolaires, et d’autre part parce je la considère comme un dogme un peu schématique et un peu rigide qui peine à rendre compte de la situation actuelle avec le minimum requis de profondeur et de subtilité. Naturellement, cette opinion n’engage que moi et pas Christian Laval. Pour plus d’information sur la loi des trois états, voir par exemple http://fr.wikipedia.org/wiki/Loi_des_trois_%C3%A9tats
(3) C’est sans doute cette question qui pousse Jean-Claude Michéa à faire appel au concept de "common decency" qu’il est allé chercher chez Orwell. Il en fonde la validité anthropologique sur la base d’une remarque de Marcel Mauss selon laquelle le schéma donner-recevoir rendre serait un universel humain. Intuitivement, j’aurais tendance à être d’accord avec l’idée que le libéralisme a un effet dissolvant sur la common decency, mais j’ai un peu de mal avec ce que je perçois comme une aporie : quelle légitimité peut-on avoir, parlant de quelque part, à tenir un discours sur l’universel ? J’ai d’ailleurs la même difficulté avec les philosophes des Lumières.
(4) Pour être franc, j’ai le sentiment que la pensée de Comte sur ce sujet est complexe et parfois contradictoire. Un passage de la 50e leçon du Cours de philosophie positive, par exemple, pourrait parfaitement être interprété comme une version comtienne de la main invisible :
[Il n’y a pas] "dans l’ensemble des phénomènes naturels, un plus merveilleux spectacle que cette convergence régulière et continue d’une immensité d’individus, doués chacun d’une existence pleinement distincte et, à un certain degré, indépendante, et néanmoins tous disposés sans cesse, malgré les différences plus ou moins discordantes de leurs talents et surtout de leurs caractères, à concourir spontanément, par une multitude de moyens divers, à un même développement général, sans s’être d’ordinaire nullement concertés, et le plus souvent à l’insu de la plupart d’entre eux qui ne croient obéir qu’à leurs impulsions personnelles. »
Cette remarque démontre l’attrait qu’exerçait à l’époque sur tous les esprits l’idée fondatrice du libéralisme, à savoir que laisser faire c’est faire pour le mieux. Aujourd’hui encore, ce dogme qui n’a rien de scientifique et qui n’a jamais fait l’objet d’aucune démonstration conserve un fort pouvoir de séduction. Il a fallu toute la violence de la crise de 2008 pour que l’ancien président de la Banque centrale des États-Unis, Alan Greenspan, avoue s’être trompé et déclare devant la Chambre des Représentants des États-Unis en octobre 2008 :
"J’ai fait une erreur en pensant que l’intérêt égoïste des organisations, en particulier des banques et autres institutions, était ce qui les rendait les mieux à même de protéger leurs actionnaires et leurs investissements dans les entreprises."

Bienvenue dans le Club de Mediapart

Tout·e abonné·e à Mediapart dispose d’un blog et peut exercer sa liberté d’expression dans le respect de notre charte de participation.

Les textes ne sont ni validés, ni modérés en amont de leur publication.

Voir notre charte

À la Une de Mediapart

Journal — France
Inflation : les salariés, éternels dindons de la farce
Avec la poussée inflationniste, les salariés sont sommés d’accepter un recul de leurs revenus réels pour éviter l’emballement des prix. Mais lorsque les prix étaient bas, les salariés devaient accepter la modération salariale au nom de l’emploi. Un jeu de dupes que seules les luttes pourront renverser. 
par Romaric Godin
Journal
Électricité et gaz : les salaires mettent le secteur sous haute tension
Appel à la grève dans le secteur des industries électriques et gazières, le 2 juin prochain, pour réclamer des revalorisations de salaires indexées à l’inflation. Chez RTE, gestionnaire du réseau électrique français, un mouvement social dure depuis déjà depuis treize semaines.
par Cécile Hautefeuille
Journal
Nouveau gouvernement : le débrief de Mediapart
Premier conseil des ministres du deuxième quinquennat Macron ce matin, marqué par l’affaire Damien Abad. Émission consacrée donc à notre nouveau gouvernement et à la campagne législative de ceux qui n’en font plus partie, comme Jean-Michel Blanquer, parachuté dans le Loiret.
par À l’air libre
Journal — Écologie
Planification écologique : le gouvernement à trous
Emmanuel Macron avait promis, pendant l’entre-deux-tours, un grand tournant écologique. Si une première ministre a été nommée pour mettre en œuvre une « planification écologique et énergétique », le nouvel organigramme fait apparaître de gros trous et quelques pedigrees étonnants.
par Mickaël Correia, Jade Lindgaard et Amélie Poinssot

La sélection du Club

Billet de blog
L’École et ses professeurs à bout de souffle : urgence vitale à l'école
Nous assistons aujourd’hui, dans un silence assourdissant, à une grave crise à l’Ecole. Le nombre des candidats aux concours de l’enseignement s’est effondré : ce qui annonce à court terme une pénurie de professeurs. Cette crise des « vocations », doit nous alerter sur une crise du métier et plus largement sur une crise de l’Ecole.
par Djéhanne GANI
Billet de blog
Recrutement enseignant : une crise des plus inquiétantes pour l’avenir de l’école
La crise de recrutement enseignant atteint cette année un niveau largement plus inquiétant que les années précédentes dont les conséquences seront gravissimes pour le service public d’éducation. Elle témoigne, au-delà de ses dénis, de l’échec de la politique de Jean-Michel Blanquer.
par Paul DEVIN
Billet de blog
Ndiaye et Blanquer : l'un compatible avec l'autre
« Le ministre qui fait hurler l'extrême droite », « l'anti-Blanquer », « caution de gauche »... voilà ce qu'on a pu lire ou entendre en cette journée de nomination de Pap Ndiaye au ministère de la rue de Grenelle. Beaucoup de gens de gauche qui apprécient les travaux de M. Ndiaye se demandent ce qu'il vient faire là. Tentons d'y voir plus clair en déconstruisant le discours qu'on tente de nous imposer.
par Jadran Svrdlin
Billet de blog
Lycéennes et lycéens en burn-out : redoutables effets de notre organisation scolaire
La pression scolaire, c’est celle d’une organisation conçue pour ne concerner qu’une minorité de la jeunesse Lycéennes et lycéens plus nombreux en burn-out : une invitation pressante à repenser le curriculum.
par Jean-Pierre Veran