Le premier chapitre du Traité de la lumière de Descartes est d’un grand intérêt notamment épistémologique. Il permet de saisir comment la méthode cartésienne a autorisé une formulation à caractère scientifique de la problématique de la lumière.
Me proposant de traiter ici de la lumière, la première chose dont je veux vous avertir est qu’il peut y avoir de la différence entre le sentiment que nous en avons, c’est-à-dire l’idée qui s’en forme en notre imagination par l’entremise des yeux, et ce qui est dans les objets qui produit en nous ce sentiment, c’est-à-dire ce qui est dans la flamme ou dans le Soleil, qui s’appelle du nom de lumière.
Cette première phrase sonne effectivement comme un avertissement. Rien ne pourra être dit de crédible, même hypothétiquement, sur la lumière si on n’est pas prévenu du fait qu’on peut confondre le « sentiment que nous en avons » et « ce qui est dans les objets qui produit en nous ce sentiment ». La faculté de sentir appartient à la « substance pensante ». Ici le mot sentiment semble précisément vouloir désigner les produits du sentir. Lorsque je vois une flamme j’éprouve la sensation d’une certaine intensité de lumière et, conjointement, j’observe que la flamme éclaire l’endroit où elle se trouve selon un degré décroissant d’intensité et cela en fonction de la distance existante entre la flamme et les choses qu’elle éclaire. Mais cela même constitue un sentiment. De la flamme j’éprouve qu’elle produit une lumière me permettant d’observer le contour des choses environnantes. Cela ne signifie nullement que la flamme n’a pas d’autre réalité que d’être un sentiment seulement qu’elle se présente à nous précisément d’abord comme sentiment. Nous sentons quelque chose de la flamme sous la forme d’une sensation lumineuse d’éclairement. Mais cette flamme est précisément aussi un objet, un objet « qui produit en nous ce sentiment ». Or, à titre d’objet, et quand bien même elle est la cause du sentiment que nous éprouvons en la voyant, elle n’éprouve rien ; elle ne s’éprouve pas elle-même comme lumineuse (et source de chaleur). Elle est une sorte de « machine » qui n’éprouve rien par elle-même mais obéit à des mécanismes qui ne relèvent que de la « substance étendue ». Cette sorte de petite machine qu’est une flamme de bougie n’existe pas pour nous permettre de voir clair ou de réchauffer nos mains. Elle fonctionne et il se trouve que nous éprouvons ce fonctionnement en l’espèce d’un sentiment de clarté et de chaleur. Nous savons tirer profit de cette propriété de la flamme. Mais cette propriété n’est cependant pas une propriété de la flamme « en soi » seulement une propriété de la flamme « pour nous ». La flamme en elle-même n’est ni lumineuse ni chaude bien qu’elle nous apparaisse comme telle. Elle possède précisément, « en soi », des propriétés qui font qu’elle suscite en nous, dès lors que nous la percevons, les sentiments de luminosité et de chaleur.
Car encore que chacun se persuade communément que les idées que nous avons en notre pensée sont entièrement semblables aux objets dont elles procèdent, je ne vois point toutefois de raison qui nous assure que cela soit ; mais je remarque, au contraire, plusieurs expériences qui nous en doivent faire douter.
Descartes ne pouvait que surprendre et peut-être même choquer son lecteur en affirmant ainsi que la luminosité d’une flamme ou du soleil n’était que du sentiment quoique causé par quelque propriété de ceux-ci. La « lumière » ne serait rien en soi de lumineux ! Et c’est en vertu de quelques propriétés que le soleil suscite en nous un sentiment de luminosité et de chaleur. Mais ces propriétés sont reçues de manière différente par d’autres perceptions que la perception humaine. Ce sont au reste certaines propriétés de la perception elles-mêmes qui font que des propriétés de la chose perçue suscitent tel ou tel sentiment. Et c’est en vertu de cet « accord » que nous sommes enclins à estimer que « les idées que nous avons en notre pensée sont entièrement semblables aux objets ». Supprimer ou transformer les propriétés de la perception ne fait pas que l’objet perçu d’abord comme lumineux cesse d’exister et de fonctionner comme lorsqu’on le voit normalement. L’aveugle sait bien que les objets qu’il heurte ou touche de sa canne sont les mêmes pour lui et pour les voyants. Il ne les « sent » pas de la même façon. Et s’il se mettait à les voir il les verrait comme les voyants les ont toujours vu. Les choses existent de manière objective indépendamment dont nous les sentons. En ce sens nous pourrions aussi bien dire que la flamme est obscure sauf que cela même renvoie à un sentir. Elle est quelque chose de diffèrent de la manière dont la « sentons ». Et c’est du côté de l’étendue que nous pourrons espérer décrire quelque chose d’objectif quant à elle.
Accordant à juste titre une importance capitale à cette différence entre idées de choses et choses Descartes s’engage, par la mention de quelques expériences aisément compréhensibles et accessibles à justifier qu’on puisse précisément douter de leur identité. Et cela même est essentiel à sa conception du procès de connaissance. Comment pouvons-nous parvenir à quelque chose de certain à propos de choses que nous appréhendons en premier lieu par le truchement de sentiments ? Il apparaît essentiel de comprendre que le sentiment qu’on a des choses ne constitue par une connaissance de ce que sont les choses elles-mêmes ; de ce que sont les choses en elles-mêmes. Dire qu’une flamme est lumineuse et chaude ne constitue par une connaissance de ce qu’elle est tout juste une reconnaissance de ce qu’elle est pour nous ; de ce qu’elle est selon nous. Le doute est ici nécessaire qui se justifie de certaines expériences faisant apparaitre absurde l’identité entre choses et idées de choses ; entre les choses en soi et les choses telles qu’elles nous apparaissent.
La première expérience que rapporte Descartes est celle de l’usage que nous faisons de la parole à propos des choses.
Vous savez bien que les paroles, n’ayant aucune ressemblance avec les choses qu’elles signifient, ne laissent pas de nous les faire concevoir, et souvent même sans que nous prenions garde au son des mots ni à leur syllabes ; en sorte qu’il peut arriver qu’après avoir ouï un discours dont nous aurons fort bien compris le sens, nous ne pourrons pas dire en quelle langue il aura été prononcé.
Le langage, par rapport à la simple perception, atteste qu’il est possible de concevoir ce qu’il en est des choses alors même qu’il ne procède pas, en tous cas de manière permanente et massive, d’une ressemblance avec celles-ci. Si je dis que telle chose est en laiton et non en or, en supposant par ailleurs que je puisse le vérifier, j’obtiens quelque connaissance à propos de cette chose alors que les mots « laiton » et « or » ne ressemblent aucunement à ces métaux. De même si je dis que cet instrument a la forme d’un triangle isocèle rien des mots que j’utilise pour en faire la remarque ne ressemble à un triangle isocèle. Le mot même de triangle n’a rien de triangulaire. Ces premières observations montrent bien qu’il existe un domaine, celui des propositions du langage, qui me permettent de dire quelque chose sur les choses par l’intermédiaire de médiations, les propositions, qui n’ont aucune ressemblance avec les choses. Quand je vois une flamme je suis enclin à penser que la flamme elle-même est identique à ce que j’en vois en tant que sentiment d’une clarté et d’une luminosité. Le cas du langage, a contrario, permet de montrer que certaines choses, les paroles, peuvent permettre de concevoir quelque chose des choses perçues alors mêmes qu’elles ne ressemblent en rien à ces choses. En disant « cette chose a la forme d’un triangle isocèle » j’émets un jugement je n’exprime pas un « sentiment ». L’affirmation sera d’autant plus précieuse si la chose en question n’est pas vue de face. Elle atteste une certaine expérience dans l’exercice de la comparaison des formes et des dimensions. Elle témoigne du fait que les choses ne sont pas simplement senties mais aussi conçues et jugées quant à certaines de leurs propriétés.
La forme même des paroles utilisées à propos des choses est elle-même indifférente quant à leur capacité d’en permettre une conception. Une personne bilingue – Descartes pratiquait aussi bien le latin que le français – peut ainsi oublier même dans quelle langue il lui a été permis d’approcher la conception d’une chose. Dans conception il y a concept. Le langage permet d’énoncer le concept des choses c’est-à-dire ce qu’elles sont pour une pensée connaissante en tant qu’elle se différencie d’une pensée « sentimentale ». Cette dernière dit ce que la chose est pour nous ; la première ce que la chose est en elle-même. Voyant des choses en laiton bien entretenues je peux éprouver à leur égard un sentiment semblable à celui que j’éprouverais si elles étaient en or. J’ai le droit en la matière de ne pas être très exercé. Quelques manipulations peuvent cependant permettre d’établir qu’en dépit de l’identité des sentiments éprouvés quant à une chose en laiton et une en or, l’une est précisément en or et non en laiton. (Le cas est d’autant plus intéressant qu’un peu d’or dans l’alliage que constitue le laiton contribue à la confusion des sentiments). L’usage de la parole quant à l’essence des choses semble n’avoir pu qu’ouvrir la voie à une exigence de preuves et de démonstrations.
De manière plus immédiate des descriptions verbales de choses, faites par conséquent à l’aide de pure conventions, nous permettent de reconnaître des choses que pourtant nous n’avons encore jamais vues. « Dans la pièce d’a côté il y a une chose qui est telle et telle. Peux-tu aller la chercher ? » C’est une possibilité qui ouvre un champ bien plus vaste que dans le cas où nous ne pourrions reconnaître des choses uniquement par comparaison avec des images. La ressemblance autorise qu’on puisse procéder aisément à la reconnaissance de choses. Mais l’usage de la langue présente l’avantage d’être particulièrement « économique ». Une recette de cuisine complexe et délicate peut être consignée, par exemple, sous la forme d’un ensemble de signes en nombre réduit. De même un itinéraire compliqué peut être décrit avec exactitude par un ensemble de phrases et sans qu’aucune image de cet itinéraire soit à notre disposition.
Ces expériences donnent à Descartes un argument de poids : il est possible de concevoir ce qu’il en est des choses par des moyens qui ne ressemblent en rien à ces choses. De cette possibilité nous sommes en droit d’attendre qu’on puisse parvenir à une connaissance des choses qui ne se limite pas étroitement à ce qu’elles sont pour nous. En effet dés lors qu’on ne se tient qu’à la ressemblance nous sommes contraint de prendre comme référence l’expérience que nous avons des choses en tant qu’elles sont pour nous. Nous postulons que la chose est telle que nous la voyons. Mais nous ne voyons pas ce qu’elle est en elle-même seulement la manière dont elle nous apparaît. En regardant une flamme nous voyons surtout comment nous la voyons. L’erreur de la ressemblance est ainsi de supposer qu’il existe une identité essentielle entre ce qui est – ce qui est en soi - et ce qui apparaît – ce qui apparaît pour nous.
Or si des mots, qui ne signifient rien que par l’institution des hommes, suffisent pour nous faire concevoir des choses avec lesquelles ils n’ont aucune ressemblance, pourquoi la nature ne pourra-t-elle pas aussi avoir établi certain signe qui nous fasse avoir le sentiment de la lumière, bien que ce signe n’ait rien en soi qui soit semblable à ce sentiment ? Et n’est-ce pas ainsi qu’elle a établi les ris et les larmes, pour nous faire lire la joie et la tristesse sur le visage des hommes ?
Descartes fait ici un parallèle entre la langue et la nature. Si des signes linguistiques, qui n’ont aucune ressemblance avec les choses qu’ils signifient, nous permette de concevoir ces choses la nature elle-même pourrait mettre en jeu « certain signe qui nous fasse avoir le sentiment de la lumière » alors même que ce signe n’a aucune ressemblance avec ce sentiment. Pour quelle raison Descartes parle-t-il d’un « certain signe » pour souligner le fait que ce qui nous fait avoir le sentiment de la lumière n’est pas identique à ce sentiment ? Y a-t-il ici l’esquisse d’une théorie général du signe ? Pour le moins cela signifie, si on se limite à un usage métaphorique du concept de signe, qu’il nous faut admettre que ce qui cause le sentiment de la lumière n’a rien d’une sorte de contagion qu’un ressemblant au sentiment de la lumière causerait en nous et cela, par conséquent, en vertu d’une sorte d’imitation.
Il y a quelque chose de tautologique au cœur du préjugé de la ressemblance. La flamme brille et chauffe parce qu’elle brille et chauffe. C’est demeurer captif d’une non distinction entre la chose pour nous et la chose en soi. Il y aurait à chercher en quoi consiste ce « certain signe » qui, en étant lui-même ni brillant ni chaud produit en nous le sentiment de la clarté et de la chaleur. La nature doit pouvoir posséder quelque élément ayant valeur de signe en tant que nous permettant la compréhension d’un processus causal selon lequel la cause n’est pas à l'image de l’effet.
A l’appui de l’hypothèse Descartes cite les exemples du ris et des larmes. Ces exemples étonnent car nous sommes si habitués à ce que le rire soit associé à la joie et les larmes à la tristesse que sommes enclins à les percevoir immédiatement comme de la joie et de la tristesse. Les motifs d’être joyeux et tristes sont si multiples cependant que le rire et les larmes semblent ne constituer que des signes très généraux et qui, comme tels, ne sont jamais semblables à telle ou telle joie ou à telle ou telle tristesse. Pourquoi pleurez vous ? Pourquoi riez vous ? Il arrive effectivement que nous soyons amenés à poser ces questions. Les signes de joie et de tristesse ne disent rien des motifs qui nous rendent joyeux ou tristes. Ils n’en sont pas des « semblables ». Le rire, par ailleurs, peut être forcé par le chatouillement tandis que des larmes peuvent couler pour d’autres raisons que d’exprimer de la tristesse. Il y a des larmes de joie.
D’une certaine manière qu’il y ait des « larmes de joie » montre une certaine plasticité des expressions corporelles des sentiments et des émotions. Nous pouvons cependant admettre que, en règle générale, rire est un signe de joie et pleurer un signe de tristesse sans que, pour autant, on sache les motifs de ces sentiments à la seule perception des rires et des pleurs. A propos de la flamme pouvons-nous espérer rencontrer des signes qui pourraient nous mettre sur la voie d’une connaissance du « fonctionnement » du feu en ce qu’il émet de la lumière?
Mais vous direz, peut-être, que nos oreilles ne nous font véritablement sentir que le son des paroles, ni nos yeux que la contenance de celui qui rit ou qui pleure, et que c’est notre esprit qui, ayant retenu ce que signifient ces paroles et cette contenance, nous le représente en même temps.
Quel sens donner à cette remarque valant comme objection selon laquelle le son des paroles serait semblable à la « contenance » de « celui qui rit ou qui pleure » à savoir que, dans tous ces cas, l’esprit ne leur reconnaîtrait une signification qu’en vertu du fait qu’il aurait retenu précisément ce qu’ils veulent « dire » ? Autrement dit ces signes que sont les rires et les pleurs ont-ils la même structure que les signes linguistiques ? La question semble ainsi de savoir s’il existe des signes qui, tout en n’étant pas semblables à ce qu’ils signifient – tel rire ne dit rien de ce qui l’a causé – ne sont tout de même pas de la même espèce que les signes conventionnels et arbitraires de la sphère linguistique ? Un argument pourrait consister à opposer la grande diversité des langues et le caractère plus unifié, tendant vers l’ universalité, des signes corporels de l’émotion et du sentiment. (Dans de nombreuses cultures on signifie la tristesse au théâtre ou à la danse en rapprochant les mains des yeux alors désignés comme étant en pleurs). Comme si, par-là, ils témoignaient à leur façon de la particulière étroitesse de ce qui unit l’âme au corps. Les rires et les pleurs se trouveraient ainsi comme à mi-chemin entre la conventionalité du mot et la chose elle-même : ni la chose ni pure convention.
L’activité de l’esprit n’est au reste pas réductible à une mémorisation de la signification des signes. Le lien entre les rires, les pleurs et les sentiments qu’ils dénotent – même, comme on l’a vu, selon un registre de généralité – n’est pas compréhensible en prenant comme modèle l’arbitraire du signe. L’esprit, en « lisant » certains signes, fait l’expérience de l’union de l’âme et du corps.
A cela je pourrais répondre, déclare Descartes, que c’est notre esprit tout de même qui nous représente l’idée de la lumière, toutes les fois que l’action qui la signifie touche notre œil. Mais sans perdre le temps à disputer, j’aurai plus tôt fait d’apporter un autre exemple.
A propos de la lumière l’esprit n’est pas que mémorisation d’un sens appris. Considérons n’importe quel mot par exemple « chèvre ». Nous apprenons ainsi qu’en français un certain animal se dénomme «chèvre ». Il s’agit bien de mémoriser une convention. Notons cependant que l’esprit est aussi reconnaissance de formes – la reconnaissance de la forme chèvre – et activité de communication et d’expression en l’espèce de la production de phrases où figure le terme de « chèvre ».
A l’inverse ce sont certains signes – non linguistiques et non conventionnels – qui font que nous nous représentons l’idée de la lumière et cela au sens où ces signes font surgir précisément le phénomène lumineux lui-même. Et cela suppose que l’esprit, qui sent et juge, est entièrement présent et actif dans la perception du phénomène lumineux. S’il y a décodage ce n’est pas un décodage linguistique mais un décodage qui met en jeu l’étroitesse de la relation du corps et de l’âme. Si les signes-de-lumière sont non ressemblants ils sont en somme motivés par la manière dont le corps est uni à l’âme, cette âme dont l’esprit est cette part qui pense par les signes.
Pensez-vous, lors même que nous ne prenons pas garde à la signification des paroles et que nous oyons seulement leur son, que l’idée de ce son, qui se forme en notre pensée, soit quelque chose de semblable à l’objet qui en est la cause ? Un homme ouvre la bouche, remue la langue, pousse son haleine ; je ne vois rien en toutes ces actions qui ne soit fort différent de l’idée du son qu’elles nous font imaginer.
Habituellement nous privilégions la signification des paroles au détriment de leurs formes sonores. C’est seulement si cette forme sonore perturbe notre compréhension du sens que nous y prêtons attention. Descartes nous invite cette fois à faire le contraire : oublier le sens des paroles pour écouter leurs formes sonores. C’est le premier temps de l’expérience. Dans un deuxième il suffit de mettre en vis-à-vis l’ensemble des gestes effectués par une personne qui parle et le son correspondant entendu pour s’apercevoir combien « toutes actions diffèrent de l’idée du son qu’elles nous font imaginer ». Le mot « chèvre » est une forme sonore qui, comme telle, ne ressemble en rien à la suite des actions entreprises pour le prononcer. Seul un phonéticien expérimenté pourra reconstituer cette suite. Mais il lui faudra en quelque sorte traduire le son en actions physiques tant la forme sonore du mot a de spécificité acoustique. Dans un autre domaine l’écoute d’une mélodie jouée par exemple au piano offre une satisfaction dont l’origine est purement sonore. C’est quand elle est mal jouée que nous faisons le lien entre le son et les actions de l’instrumentaliste. On salue le talent de celui-ci quand, précisément, il sait traduire ses gestes en un flux purement sonore et suggestif.
Et la plupart des philosophes assurent que le son n’est autre chose qu’un certain tremblement d’air qui vient frapper nos oreilles, en sorte que, si le sens de l’ouïe rapportait à notre pensée la vraie image de son objet, il faudrait, au lieu de nous faire concevoir le son, qu’il nous fit concevoir le mouvement des parties de l’air qui tremble pour lors contre nos oreilles. Mais parce que tout le monde ne voudra pas croire ce que disent les philosophes, j’apporterai encore un autre exemple.
Descartes propose une explication quant au fait que le son d’un mot ou d’une phrase diffère des actions commises pour le produire. Ces actions, en effet, ne font en réalité que créer « un tremblement d’air ». L’identité des actions ne disparaissent pas comme par enchantement dans le son qu’elles produisent. C’est plutôt que l’air, qui apparaît ici avoir une claire fonction de médium, agit comme un élément traducteur. Tout se passe comme si le « tremblement d’air » constituait une langue dans laquelle la diversité des actions commises est traduite. Le tremblement d’air, avec toutes ses incessantes modifications, définirait ainsi une espèce de signe et c’est celle-ci qui, venant frapper nos oreilles, se traduirait à son tour en formes sonores. Non seulement on peut effectivement soutenir que le son des paroles diffère des actions commises pour parler mais que c’est là une des conditions pour qu’il y ait production et écoute de paroles. Ces actions, en modulant un « tremblement d’air », disparaissent en se transformant en prenant la forme précisément d’un tremblement dont il est possible d’en produire une image. C’est celle-ci, faite de signes d’une certaine espèce, que nos oreilles traduisent à leur tour en formes sonores. Il est indispensable, pour que le processus ait lieu, que le son diffère des actions commises pour le traduire. Des gestes se traduisent en tremblements et les tremblements en images sonores. Celles-ci, pour exister, nécessitent que les actions commises lorsqu’on parle se transforment, et donc disparaissent comme telles, en tremblements. Il y a métamorphose.
L’attouchement est celui de tous nos sens que l’on estime le moins trompeur et le plus assuré ; de sorte que, si je vous montre que l’attouchement même nous fait concevoir plusieurs idées qui ne ressemblent en aucune façon aux objets qui les produisent, je ne pense pas que vous deviez trouver étrange, si je dis que la vue peut faire le semblable.
L’exemple de l’attouchement doit pouvoir couronner l’argumentation de Descartes. Le fait de pouvoir toucher les choses est éprouvé comme délivrant des informations plus sûres et plus fiables que celles octroyées par les autres sens. Je peux être le jouet de mirages mais ne peux tenir un mirage entre les mains. Je peux hésiter, en entendant divers sons frappés, sur la nature des matériaux sur lesquels on frappe. Leur apparence, elle-même peut me tromper. Mais s’il m’est possible de tenir dans mes mains une des pièces utilisées pour produire des sons je me trouve plus surement en situation de déterminer de quelle matière il est fait dussè-je, par exemple, gratter quelque peinture. Si l’on peut montrer que le sens le plus fiable suscite en nous des idées « qui ne ressemblent en aucune façon aux objets qui les produisent » alors nous pouvons admettre que la vue, moins fiable, « peut faire le semblable », c’est-à-dire susciter en nous des idées qui ne ressemblent nullement à leur cause.
Or il n’y a personne qui ne sache que les idées du chatouillement et de la douleur, qui se forment en notre pensée à l’occasion des corps de dehors qui nous touchent, n’ont aucune ressemblance avec eux. On passe doucement une plume sur les lèvres d’un enfant qui s’endort, et il sent qu’on le chatouille : pensez-vous que l’idée du chatouillement qu’il conçoit ressemble à quelque chose de ce qui est en celle plume ?
Le lecteur doit se rendre à l’évidence : une plume n’est pas un chatouillement. Au reste, habituellement, la perception de certains objets nous suggère quelque action qu’on peut faire en en faisant un instrument. Ce n’est pas tant la plume qui chatouille que, sachant certaines de ses propriétés, celui qui la manipule. Cela même ne peut que renforcer notre adhésion à l’évidence. Il y a un abîme entre le chatouillement qu’on peut provoquer avec la plume et la plume elle-même. Essayons donc de décrire l’être de la plume comme un « être-de-chatouillement » ! Nous ne pourrions comprendre pourquoi les oiseaux en sont couverts parfois abondamment. Ce n’est certainement pas pour rire.
La stratégie de Descartes consiste ici à nous amener à comprendre que ce qui apparaît évident à propos du chatouillement semble perdre de sa force dés lors qu’on passe du registre de l’attouchement à celui de la vue. Et cela même n’est pas légitime. Une flamme n’est pas plus en elle-même quelque chose de lumineux et de chaud qu’une plume est un chatouillement.
Un gendarme revient d’une mêlée ; pendant la chaleur du combat, il aurait pu être blessé sans s’en apercevoir ; mais maintenant qu’il commence à se refroidir, il sent de la douleur, il croit être blessé, on appelle un chirurgien, on ôte ses armes, on le visite, et on trouve enfin que ce qu’il sentait n’était autre chose qu’une boucle ou une courroie qui, s’étant engagée sous ses armes, le pressait et l’incommodait. Si son attouchement, en lui faisant sentir cette courroie, en eût imprimé l’image en sa pensée, il n’aurait pas eu besoin d’un chirurgien pour l’avertir de ce qu’il sentait.
L’anecdote est convaincante. Si l’attouchement était semblable à ce qui le cause jamais le gendarme n’aurait été en situation de se croire blessé ; jamais il aurait fallu le concours d’un chirurgien pour déceler que la blessure n’était qu’une illusion. On peut comprendre néanmoins pourquoi, dans une telle situation, l’on peut être porté à croire que la pression douloureuse exercée par une boucle ou une courroie est le signe d’une blessure. Il demeure que le sens réputé le plus fiable a produit des sensations qui ont pu être attribuées à une blessure et non à une simple mais intense pression. Il se confirme donc qu’il y a une disjonction entre ce qui est ressenti et la causse de ce ressenti. La sensation n’est donc pas le signe univoque et certain de ce qui la cause. Elle n’en est pas, pour le moins, l’équivalent littéral. La somme (3 + 4) est strictement équivalente à 7. La sensation n’obéit pas à cette économie de la substitution.
Or je ne vois point de raison qui nous oblige à croire que ce qui est dans les objets, d’où nous vient le sentiment de la lumière, soit plus semblable à ce sentiment que les actions d’une plume et d’une courroie le sont au chatouillement et à la douleur. Et toutefois je n’ai point apporté ces exemples pour vous faire croire absolument que celle lumière est autre dans les objets que dans vos yeux, mais seulement afin que vous en doutiez et que, vous gardant d’être préoccupé du contraire, vous puissiez maintenant mieux examiner avec moi ce qu’il en est.
Ce qui ne peut que s’admettre à propos du chatouillement s’étend à tout le domaine des sens et notamment à celui de la vue. C’est en ce sens que les sens sont « trompeurs ». Les « sentiments » qu’ils engendrent ne sont pas irréels et une douleur reste une douleur. Mais ils ne constituent pas les signes univoques permettant d’appréhender l’être de ce qui les cause. Descartes fait preuve de prudence, néanmoins, et souligne qu’il ne cherche surtout pas à nous faire « tourner la tête » en nous incitant à croire «que cette lumière est autre dans les objets que dans nos yeux ». Il s’agit surtout d’en douter nous mettant par là dans la disposition de recevoir des descriptions mettant en jeu des signes qui ne ressemblent pas à ce qu’ils signifient tout en n’étant pas arbitraires. Dans ces descriptions notamment du mécanisme du feu Descartes mettra en jeu des « parties » invisibles à l’œil. Et cela ne peut s’admettre que si on se décentre relativement aux sentiments premiers que la vue du feu suscite en nous. Il y a dans le feu des mécanismes qui mettent en jeu des « parties » invisibles qui, par définition, sont sur un plan de réalité qui n’est pas celui de la manière dont nous « sentons » visuellement le feu.