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Billet de blog 10 août 2016

Marxisme et spiritualisme

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Ce blog est personnel, la rédaction n’est pas à l’origine de ses contenus.

Marxisme et spiritualisme

« Aussi, n’ai-je pas le courage de m’ériger en prophète devant mes frères ; et je m’incline devant le reproche de n’être à même de leur apporter aucune consolation. Car c’est bien cela qu’ils désirent tous, les révolutionnaires les plus sauvages non moins passionnément que les plus braves piétistes ».

                                                                                         Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation

Le flot montant de prises de positions favorables à la religion chez les intellectuels de la gauche actuelle n’est pas sans interroger et surprendre. Tout semble se passer comme si le mot attribué à Malraux « le vingt et unième siècle sera religieux ou ne sera pas » se réalisait[1] ; comme si, comme Lacan nous l’a appris, la religion était « increvable »[2], sans cesse résurgente sous de nouveaux avatars. Althusser lui insistait sur la nature de l’homme comme « animal idéologique », qui ne peut exister qu’engoncé dans quelque structure de méconnaissance dans laquelle il se reconnaît pour mieux se rassurer sur son manque à être. Comblé, il a trouvé une identité  : « c’est bien moi qui suis devant Celui qui Est »[3]. En effet Moïse « interpellé-appelé par son Nom, ayant reconnu que c’était « bien » lui qui était appelé par Dieu, reconnaît qu’il est sujet, sujet de Dieu, sujet assujetti à Dieu, sujet par le Sujet et assujetti au Sujet. La preuve : il lui obéit, et fait obéir son peuple aux ordres de Dieu »[4]. Egaré, il a retrouvé un Sens. Les argumentaires de défense de la religion – dans leurs différentes nuances – semblent en effet se recouper essentiellement sur l’idée de la nécessité de créer du sens à la société. Or, il est en effet sans aucun doute bien vrai qu’il ne soit pas possible de vivre sans créer un minimum de sens, voire d’illusion ; il y a là probablement une dimension fondamentale de l’existence humaine[5]. Mais peut-on pour autant ignorer que l’on peut s’aliéner dans le symbole -et dans l’idéologie - dont la religion est le prototype historique [6]? Cette considération pourrait mettre en garde un tant soit peu contre les invocations (en latin : inprecor) en faveur de quelque  religion prolétaire, aussi évanescente que le royaume du prêtre Jean dans l’imaginaire médiéval.

On ne peut toutefois s’empêcher de mettre ce fait en série avec les débats du passé, notamment la lute si longue qui a opposé les diverses tendances du socialisme utopique et le marxisme au sein du mouvement socialiste du XIXe siècle. Lutte éternelle et sans cesse recommencée où l’on cherche à faire du neuf avec l’ancien certes[7], mais lutte tout de même, avec ses hauts et ses bas. Il est en effet difficile de ne pas penser que la période est aussi mystique que tournée vers la nostalgie du passé et que ces deux faits sont reliés par quelques liens organiques. Il importe donc sans doute de comprendre les termes du débat au sein du mouvement socialiste, mais plus généralement dans l’histoire de la pensée.

Marx, Engels et le « socialisme réactionnaire »

Marx et Engels, on le sait, ont en effet jugé nécessaire d’écrire de longs passages explicites dans la troisième partie du Manifeste du Parti communiste contre les différentes variétés de « socialisme réactionnaire ». Par là ils entendaient une critique réactionnaire du capitalisme industriel naissant et de son cortège d’horreurs sociales du point de vue de l’Ancien régime, de la nostalgie de l’âge d’or de la société hiérarchique et religieuse, communautaire, aristocratique et paysanne qui l’a précédé[8]. Ainsi ce dernier est-il qualifié de « mélange de jérémiades et de pasquinades, d’échos du passé et de vagissements de l’avenir »[9]. Et ils ajoutaient : « son impuissance absolue à comprendre la marche de l’histoire moderne finit toujours par le rendre ridicule ». En effet derrière la besace du mendiant arborée dans leur démagogie humanitaire se laissaient entrevoir « leurs derrières ornés de l’antique blason féodal ». Plus, « de même que le prêtre et le seigneur féodal marchèrent jadis main dans la main, de même voyons-nous aujourd’hui le socialisme clérical marcher côte à côte avec le socialisme féodal ». En effet, « rien n’est plus facile que de couvrir d’un vernis de socialisme l’ascétisme chrétien ». Il n’en reste pas moins que le « socialisme chrétien n’est que de l’eau bénite avec laquelle le prêtre consacre le courroux de l’aristocratie »[10].

De manière générale Marx et Engels prennent la peine en 1848 de mettre en garde - avec une insistance frappante- contre les idéologies des bons sentiments, imprégnées de la phraséologie religieuse et idéaliste. C’est ainsi que le « vrai socialisme » allemand, forme édulcorée de la littérature socialiste française issue de la Révolution - adaptée aux goûts de l’Allemagne conservatrice avec ses « cortèges de prêtres… de hobereaux et de bureaucraties » - est qualifié de « vêtement tissé avec les fils immatériels de la spéculation, brodé des fleurs du bel esprit et saturé d’une rosée sentimentale »[11]. Dans ce « vêtement hyperphysique », siège des « vérités éternelles », le socialisme allemand para ses « infamies » d’un « sens  mystique », un peu comme les auteurs gréco-romains ont vu superposé à leurs œuvres classiques « les absurdes légendes des saint catholiques ».

Enfin, last but not least, la Philosophie de la Misère de Proudhon est rapprochée de manière éloquente des « philanthropes, les humanitaires, les améliorateurs du sort de la classe ouvrière, les organisateurs de la bienfaisance, les protecteurs des animaux, les fondateurs des Sociétés de tempérance », etc. En effet Proudhon dans son irénisme a quelque chose de lénifiant, masquant les contradictions sociales en sommant « le prolétariat de réaliser ses systèmes et de faire son entrée dans la nouvelle Jérusalem »[12]. De même le socialisme utopique par sa préconisation d’un « ascétisme général et un grossier égalitarisme » cache nécessairement « un fond réactionnaire ». En effet, les socialistes utopiques, à la manière du christianisme social, voient essentiellement la classe ouvrière sous cet aspect « de la classe la plus souffrante »[13]. Le socialisme des bonnes intentions se marie donc sans grandes difficultés avec la charité bien ordonnée, repoussant « toute action politique et surtout toute action révolutionnaire ». En effet, ils cherchent à atteindre leur but « par des moyens paisibles et essayent de frayer un chemin au nouvel évangile social par la force de l’exemple ». De ce fait, pour Marx et Engels il est nécessaire de dépasser ce stade confus où le prolétariat « envisage sa propre position de manière fantastique », celle des « premières aspirations prophétiques et indéfinies ». Il est donc clair que « l’importance du socialisme et du communisme critico-utopiste est en raison inverse du développement historique ». Plus, les « sectes » formées par les disciples des fondateurs du socialisme utopique se révèlent franchement « réactionnaires » : la « fondation des petites Icaries, - éditions in-douze de la nouvelle Jérusalem » et autres « châteaux en Espagne » nécessite  en effet « de faire appel à la philanthropie des sacoches et des cœurs bourgeois ». Le socialisme utopique finit donc par « s’opposer avec acharnement à tout mouvement politique de la classe ouvrière, qui ne peut provenir que de son parfait manque de foi dans le nouvel évangile » [14].

Cette entrée en matière de Marx et Engels dans leur Manifeste relevait, il semble, d’une grande lucidité tant les différentes versions utopistes ou franchement spiritualistes du socialisme relèvent d’une configuration idéologique parfaitement récurrente. Comme le notait Althusser à propos de l’analyse de Lénine dans Matérialisme et empiriocriticisme le combat du matérialisme philosophique contre l’idéalisme a quelque chose d’éternel et de toujours recommencé, et ce parfois dans les mêmes termes[15].

Quelques années plus tard, après l’expérience cruelle de l’élection du futur Napoléon III comme premier président de laRépublique française élu au suffrage universel – exemple classique de l’attente si spontanée du Sauveur Suprême par les sujets de l’idéologie – Marx insistera en effet de nouveau : « La révolution sociale du XIXe siècle ne peut puiser sa poésie dans le temps passé, mais seulement dans l’avenir. Elle ne peut commencer avec elle-même avant de s’être dépouillé de toute superstition à l’égard du passé. Les révolutions antérieures eurent besoin des réminiscences empruntées à l’histoire universelle pour s’aveugler elles-mêmes sur leur propre objet. La révolution du XIXe siècle doit laisser les morts enterrer leurs morts, pour atteindre son propre contenu »[16]. Comment mieux exprimer la condition sine qua non d’une rupture d’avec le conservatisme nostalgique que véhicule toute idéologie, et la religion au premier chef ? En effet les « mânes des ancêtres » (en arabe : salaf) pèsent comme un cauchemar sur le cerveau des vivants, les condamnant à une conception du monde marquée par l’illusion[17].

Théologie, téléologie et processus sans sujet

Mais ce thème omniprésent de l’Origine mythifiée dépasse, il faut bien le dire, la simple idéologie religieuse et s’est déplacé dans une certaine conception marxiste de l’histoire elle-même. En effet comme l’a montré Louis Althusser de façon décisive un certain marxisme (mais avant tout Marx lui-même) n’a jamais trouvé la force de rompre avec la conception hégélienne de l’histoire comme téléologie, c'est-à-dire comme Providence, guidée vers une Fin (télos) inscrite dès l’Origine. Ainsi Hegel « n’avait pas évacué l’idéalisme, il l’avait seulement confiné dans … la dialectique elle-même ». En effet, « la vieille pensée aristotélicienne, la détermination par la fin, par le télos, la téléologie, s’y exerçait à plein, et en toute assurance au grand jour annoncée. Chaque être en effet, loin de détenir en lui son essence, la voyait s’accomplir dans sa fin, dans un autre être, qui était son développement, et qui la réalisait à sa place, sous le prétexte d’être « pour soi » ce que le premier n’était qu’ « en soi ». Hegel restaurait ainsi l’ordre finalisé d’une nature matérielle, intellectuelle et sociale, où tout être devait occuper la place et détenir l’essence qui lui étaient fixées, l’être qui était sa vérité servant d’intermédiaire provisoire, par la Fin du monde, l’Esprit du monde qui régentait tout le cours des choses dès le commencement »[18]. Cette philosophie de l’histoire est en effet bien confortable puisqu’elle fonctionne comme une garantie. Garantie subjective d’un Sens de l’Histoire qui ne laisse pas de place aux tourments du doute, mais aussi garantie discursive qui peut fonctionner comme discours de pouvoir, toutes sortes de « lois de l’Histoire » étant convoquées pour justifier nombres d’autoritarismes, procédés dont les Partis communistes du monde entier ne se sont pas privés. En effet entre l’Origine (par exemple la société sans classes primitive) et la Fin (la société sans classes communiste) reliées par la « loi dialectique » de la « négation de la négation » (Marx) on peut placer, en toute tranquillité d’esprit,  le philosophe ou le philosophe-militant qui « restaurait la figure aristotélicienne du philosophe qui sait tout, du savoir absolu, dont Hegel le premier avait le courage de prononcer le nom, qui n’est certes pas Dieu, mais sa conscience, qui n’est certes pas le Prince, mais sa conscience, le prince n’étant que la figure terrestre de Dieu »[19]. On retrouve, avouons-le, la promesse prométhéenne de l’Homme-Dieu, c'est-à-dire du Christ.

Inversement Althusser cherche dans la notion de processus sans sujet la voie d’une rupture d’avec l’idéalisme qui a dominé si nettement toute la philosophie de l’histoire, où d’une manière ou d’une autre « la Fin dernière et radicale des choses est identique à l’Origine première et radicale des choses ». Dans un moment de lucidité philosophique aussi rare que précieux il a cherché à penser l’histoire hors de la téléologie, avec le concept de processus sans sujet, dans lequel l’histoire n’a pas de centre identifiable, mais est au contraire un complexe de facteurs, d’où le concept de causalité structurale. Reprenant à Freud le concept de surdétermination, c'est-à-dire du caractère nécessairement plurifactoriel de l’analyse du processus historique, il insiste sur la nécessité de considérer à la fois les facteurs de nature infrastructurelle (les déterminismes socio-économiques marxistes au sens classique du terme) et les facteurs de nature superstructurelle (politiques et idéologiques, les représentations collectives). Plus, il pointe un résidu idéaliste si vivace dans la philosophie spontanée de l’histoire de la tradition marxiste : celui de l’idée selon laquelle le rationnel deviendra fatalement réel, selon l’idée-clef de la téléologie historique de Hegel, reprise par Engels dans son Ludwig Feuerbach[20]. Lacan avait déjà pointé de son côté l’aspect illusoire de ce présupposé que l’on peut constater empiriquement chaque jour de son existence personnelle, et insisté sur la réciproque féconde : tout ce qui est réel est rationnel, c'est-à-dire passible d’une analyse scientifique. Cette dernière nous place en effet, semble-t-il, sur un terrain un peu plus solide que les prophéties historiques et les visions extatiques dont l’histoire du mouvement socialiste regorge[21].

Cependant, depuis la crise du marxisme ouverte à la fin des années 1970 et précipitée par l’écroulement du « camp socialiste » il est vrai que le crédit accordé aux lois de l’histoire s’est tari. Mais peut-on dire pour autant que l’idéalisme philosophique a reculé ? Rien ne paraît moins sûr. Il est frappant au contraire de constater combien un idéalisme semble en avoir remplacé un autre, notamment depuis la vague philosophique en faveur des thèmes de Walter Benjamin et de sa tentative de concilier marxisme et messianisme juif[22]. Tout semble donc se passer comme si la garantie téléologique du marxisme dans sa forme du mécanisme économiste se déplaçait sur l’attente teintée de mysticisme d’une Fin des temps messianique. A l’idéologie scientiste succède la réhabilitation de la religion.

D’une illusion à l’autre : le « principe espérance »

Tout semble donc se passer comme si une illusion devait être substituée par une autre. A la téléologie des « lois de l’histoire » devant mener nécessairement au socialisme se substitue l’attente du Messie-révolution[23]. C’est là que Freud nous apprend, je pense, l’essentiel : la religion – au sens le plus large et général que ce terme peut avoir – implique avant tout le mécanisme d’adhésion subjective consistant en « l’accomplissement des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus urgents… [lié] au désarroi chez l’enfant qui a suscité le désir de protection – protection par l’amour qu’a comblé le père » (L’Avenir d’une illusion).

L’analyse se fait un peu plus mordante dans le Malaise dans la civilisation où Freud explique que la religion consiste en un « système de doctrines et de promesses prétendant, d’une part, éclairer toutes les énigmes de ce monde avec une plénitude enviable[24], et l’assurer d’autre part qu’une Providence pleine de sollicitude veille sur sa vie et, dans une existence future, s’appliquera à le dédommager des privations subies ici-bas ». Il y a donc comme point de départ de la religion comme des autres phénomènes psychologiques chez l’homme le désarroi fondamental du sujet et son besoin de protection. En effet cette providence est généralement imaginée « sous la figure d’un père grandiosement magnifié. Seul un tel père peut connaître les besoins de l’enfant humain, se laisser fléchir par ses prières ou adoucir par ses repentirs »[25]. Qu’il s’agisse là d’une réalité humaine universelle et fondamentale ne permet cependant pas de conclure qu’il faille - par une pente spontanéiste dont les accents politiques et philosophiques me paraissent clairs[26] – faire de nécessité vertu. En effet la technique de la religion consiste, devant le constat de la vallée de larmes terrestre, « à rabaisser la valeur de la vie et à déformer de façon délirante l’image du monde réel, démarches qui ont pour postulat l’intimidation de l’intelligence »[27]. Pour reprendre le mot de Lacan, le réel est insoutenable pour le sujet qui s’empresse de le masquer par des voiles divers et variés. Or une telle attitude est non seulement une fuite devant le réel, mais implique une servitude volontaire devant quelque conception dogmatique du monde, à laquelle on s’accroche moins par la pression de tel ou tel clergé que par refus de se déprendre de ses propres illusions. C’est ainsi, me semble-t-il, que l’on peut dépasser la conception trop platement rationaliste des systèmes religieux qui en font, dans la lignée des philosophes des Lumières, un pur instrument de domination cléricale et absolutiste. Non pas que cela ne puisse être cela le cas[28], mais reste tout de même à expliquer pourquoi la ferveur religieuse présente une résistance si indéfinie à l’esprit critique moderne. Plus, il semble bien souvent qu’il y ait là un cas d’école de domination des dominants par leur propre principe de domination selon la très féconde expression de Marx[29].

Il n’en reste pas moins que les effets psychologiques – et partant politiques- d’une telle fuite ne peuvent être ignorés. En effet, « à ce prix, en fixant de force ses adeptes à un infantilisme psychique et en leur faisant partager un délire collectif, la religion réussit à épargner à quantité d’êtres humains une névrose individuelle, mais c’est à peu près tout ». Plus, « la religion elle-même ne peut pas tenir sa promesse. Quand le croyant se voit en définitive contraint d’invoquer les « voies insondables de Dieu », il avoue implicitement que, dans sa souffrance, il ne lui reste, en guise de dernières et uniques consolation et joie, qu’à se soumettre sans conditions ». Et Freud de conclure : « et s’il est prêt à le faire, il aurait sans doute pu s’épargner ce détour »[30].

On pourrait, pour conclure, insister sur l’idée suivante : il est bien vrai que l’individualisme moderne et libéral et les « eaux glacées du calcul égoïste » provoquent une souffrance humaine considérable par l’absence de sens, comme par l’atomisation sociale. Mais l’individualisme moderne, comme l’a montré de manière décisive l’anthropologue Louis Dumont, est un fait de civilisation depuis la Révolution française au moins. Vouloir annuler ce fait revient à désirer un retour à l’Ancien Régime (ou plus généralement à la société traditionnelle, communautaire et hiérarchique qui a dominé toute l’histoire humaine jusqu’à une date récente, et qui est bien loin d’être défunte hors de l’Occident libéral – et encore), ce en quoi consiste l’idéologie intégriste, notamment musulmane[31]. On objectera sans doute que sans aller jusqu’à ces extrémités réactionnaires il est possible et même souhaitable de combiner l’individualisme et l’égalitarisme moderne avec des formes de transcendance, de spiritualité, de communauté, etc.

Ce à quoi l’on répondra deux choses. D’une part rien ne dit que réintroduire du commun dans la société soit impossible sans transcendance religieuse. Si, avec Emile Durkheim, on accepte que le sacré est une forme du social, du « lien social » selon l’expression actuelle, en tant qu’opposé à la vie individuelle, on pourra admettre que le politique et le domaine de la culture peuvent occuper la place du sacré en tant que commun (l’esprit critique individuel en plus). Enfin et surtout rien ne dit qu’il ne soit possible de lutter pour une sortie de ce que Lacan appelait le discours capitaliste, rival complémentaire du discours du maître autoritariste et religieux. Cela posé, la question reste naturellement entière de savoir comment s’atteler à cette tâche.

                                                                                                                               Jean Souvestre


[1] Daniel Bensaïd - qui ne croyait peut-être pas si bien dire - analysait un mouvement de « désécularisation du monde » (Terreurs et violences), où la théologie reprend ses droits sur la politique profane. On pourrait parler de régression comparativement au mouvement décrit par Marx : "La critique du ciel se transforme par là en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique" (Critique de la philosophie du droit de Hegel).

[2] Et il ajoute : « On ne peut même pas imaginer ce que c’est puissant, la religion ». En effet, « la science va introduire de tels bouleversements qu’il va falloir qu’à tous ces bouleversements ils donnent un sens ». Il n’en reste pas moins que les rapports de la religion et de la psychanalyse «  ne sont pas très amicaux. C’est en somme ou l’un ou l’autre. Si la religion triomphe, comme c’est le plus probable … ce sera le signe que la psychanalyse a échoué » (Conférence de presse au Centre culturel français de Rome, octobre 1974). Très peu de gens semblent avoir compris qu’il en est de même pour le marxisme.

[3] « Dieu dit à Moïse: Je suis celui qui suis. Et il ajouta: C'est ainsi que tu répondras aux enfants d'Israël: Celui qui s'appelle "je suis" m'a envoyé vers vous ». (Exode 3 : 14)

[4] Louis Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d’Etat, in Positions, Editions sociales, Paris, 1976, p. 118.

[5] Tout se passe par ailleurs comme si l’extrême-gauche anticapitaliste juxtaposait sans grande cohérence un déni du rôle fondamental que joue le symbolique dans la vie sociale et individuelle d’une part (surtout au nom de l’idéologie économiste que Marx a poussé par bien des côtés à l’extrême, après Smith et Ricardo comme l’a montré de manière décisive Louis Dumont), et de l’autre une célébration non avertie de ce même registre symbolique. Cette espèce de rapport hautement instable au symbolique n’est pas sans dangers, c’est le moins que l’on puisse dire.

[6] Voir la très belle analyse de l’historien Johann Chapoutot montrant comment l’idéologie (la “radieuse Weltanschauung”, “maître mot de la LTI” analysée par V. Klemperer) nazie “produisait de la norme” collective sur l’individu, pourtant bien souvent consentant. Il insiste dans son dernier ouvrage sur le rôle de l’idéologie nazie comme productrice de sens historique et individuel. Ainsi notamment lors de la guerre contre l’URSS dans laquelle “par son combat la race germanique se sera ouvert les vastes espaces de l’Est et du temps, d’un temps infini, celui du millénium et de la promesse eschatologique”.  J. Chapoutot, La loi du sang. Penser et agir en nazi, Paris, Editions Gallimard, 2014.

[7] Qu’est-ce que la vogue actuelle de réhabilitation du religieux dans les milieux de gauche radicale sinon une nouvelle tentative de « Construction de Dieu », telle que brillamment dessinée par Lounatcharski, avec ses promesses prométhéennes d’homme-Dieu, les transports de l’enthousiasme divin, et la célébration du  Christ comme premier communiste ? Il ne manque plus que les temples, les rites et, naturellement, les grand-prêtres. Plekhanov lui-même s’inclinait devant les visions ecclésiales de « saint Anatole » - bien qu’avec une pointe d’ironie.

[8] Cette lucidité de Marx et Engels, qui avaient dès le départ bien compris et averti que toute critique du libéralisme n’est pas nécessairement progressiste mais au contraire trop souvent dangereusement réactionnaire, semble être enfouie sous la pression de la conviction désirante et spontanéiste.

[9] Karl Marx et Friedrich Engels, Le Manifeste du Parti communiste, Editions Nathan, Paris, 1981, p. 54.

[10] Il importe en effet de noter que rien ne ressemble plus à la révolution que la contre-révolution, ce que l’essor actuel de l’Etat islamique nous rappelle si vivement. Il semble y avoir là quelque chose comme une version impitoyable du thème de l’unité des contraires, que la « révolution nationale » pétainiste, le « national-socialisme » hitlérien et les accents socialistes lyriques de Staline ou de Pol-Pot ont illustré si vivement. On se souvient aussi de l’enthousiasme pour le moins aveugle de Foucault pour Khomeiny et les mollahs – mais il faut bien dire qu’il n’était pas le seul, tant « l’anti-impérialisme » - voire l'antiracisme - peut fonctionner comme une idéologie trompeuse, menant au soutien à des mouvements ou régimes politiques peu recommandables.

[11] Ibid. p. 59.

[12] Ibid. p. 60. Par ailleurs Lénine exprimait à Gorki qu’on ne peut « passer à Tolstoï ni le « passivisme » [son penchant pour le mysticisme], ni l’anarchisme, ni le populisme, ni la religion ». Le rapprochement des termes semble significatif. Il est en effet frappant de constater dans l’idéologie actuelle d’inspiration anarchisante une sorte de franciscanisme diffus. Lénine et Gorki, Lettres, souvenirs, documents, Editions du Progrès, Moscou, 1958, p. 65.

[13] Il faudrait réfléchir un tant soit peu à ce que cette conception implique de paternalisme implicite. On connaît la formule évangélique : « Heureux les pauvres par l’esprit, parce que le royaume des cieux est à eux » (Matthieu 5,3). Marx de son côté fulminait, avec une rudesse féconde, contre la démagogie anti-intellectuelle de Weitling, son opposition aux « analyses abstraites », à une critique développée « à l’écart des souffrances du monde, des misères du peuple », etc. : « Jusqu’à présent, l’ignorance n’a jamais servi à personne ! » Voir B. Nicolaïevski et O. Maenschen-Helfen, La vie de Karl Marx, Editions de la Table Ronde, Paris, 1997, p. 143

[14] Ibid. p. 62 et 63. Il est naturellement impossible d’aborder ici la question de la critique de la religion sous la plume de Marx et Engels, aussi nette que régulièrement travestie pour les besoins de la cause – par des procédés plus ou moins subtils. Rappelons seulement l’ironie mordante d’Engels en 1892 contre l’idéologie nationale anglaise qui ne pouvait admettre au mieux que le « matérialisme honteux » de l’agnosticisme, le conformisme religieux s’accompagnant, en toute logique, d’un désir de respectabilité bourgeoise (« la stupidité et la bigoterie religieuse de la « respectable » classe moyenne anglaise….). Et Engels ajoute : « nous étions à cette époque tous matérialistes… et il était inconcevable pour nous que presque tous les gens cultivés pussent ajouter foi à toutes sortes d’impossibles miracles et que même les géologues… déformassent les données de leurs sciences pour qu’elles ne vinssent pas trop en contradiction avec les mythes de la Genèse ». F. Engels, Introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique, in Sur la religion, Editions sociales, Paris, 1972, p. 287.

[15] Lénine qualifiait le mouvement de la  « Construction de Dieu » (Lounatcharski, Bogdanov) - et de manière générale la tentative de réhabilitation « socialiste » de la religion – comme une « nécrophilie idéologique ». S’il faut bien reconnaître que la formule est un peu vigoureuse (comme souvent chez Lénine), elle a au moins le mérite de la clarté. De même, "toute idée religieuse, toute idée de n'importe quel petit bon dieu, toute coquetterie même avec un petit bon dieu est une inénarrable abomination, la plus ignoble "contagion". Voir la lettre à Gorki de la mi-novembre 1913 in Lénine et Gorki, Lettres, souvenirs, documents, Editions du Progrès, Moscou, 1958, p. 114.

[16] K. Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, in Les Luttes de classes en France, Editions Gallimard, 1994, p. 179.

[17] " La religion n'est que le soleil illusoire qui gravite autour de l'homme tant que l'homme ne gravite pas autour de lui-même". K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, in Sur la religion, Editions sociales, Paris, 1972, p. 41 et 42. Cette nature de la religion comme "conscience inversée du monde" c'est à dire comme structure de méconnaissance, est généralement ignorée dans un certain discours qui se veut radical sans éviter de tomber dans le réductionnisme socio-économique. Ce dernier se combine donc, selon un paradoxe apparent, avec le spiritualisme. Dans les deux cas, c'est la catégorie centrale d'idéologie comme facteur d'aliénation du sujet qui est escamotée.

[18] L. Althusser, Etre marxiste en philosophie, PUF, Paris, 2015, p. 254-255.

[19] Ibid., p. 255.

[20] « Tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel ».  Et Engels de commenter longuement : « tout ce qui est réel dans le domaine de l’histoire humaine devient, avec le temps, irrationnel, est donc déjà par destination irrationnel, entaché d’avance d’irrationalité ; et tout ce qui est rationnel dans la tête des hommes est destiné à devenir réel, aussi en contradiction que cela puisse être avec la réalité apparemment existante. La thèse de la rationalité de tout le réel se résout, selon toutes les règles de la dialectique hégélienne, en cette autre : Tout ce qui existe mérite de périr ». F. Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, in Sur la religion, Editions sociales, Paris, 1972, p. 214.

[21] Voir là aussi Engels dans sa Contribution à l’histoire du christianisme primitif, où ce dernier compare la crédulité des premiers chrétiens à celle des premiers socialistes du milieu du XIXe siècle. Il cite le titre éloquent d’un ouvrage de 1845 représentatif de cette littérature : Le Nouveau Monde ou le royaume de l’esprit sur terre. Annonciation. Et Engels tranche : « Est-il besoin de dire que cette doctrine du nouveau monde n’était que le plus banal sentimentalisme, traduit en une phraséologie demi-biblique à la Lamennais [figure fondatrice du catholicisme social] et débité avec une arrogance de prophète ». Ce qui n’empêchait pas les disciples du Maître, d’ordinaire « archi-démocratiques et égalitaires au point de nourrir des soupçons inextinguibles à l’égard… de tous ceux qui n’étaient pas des ouvriers manuels, comme s’ils étaient autant de « savants » cherchant à les exploiter » d’entretenir grassement de bon docteur évangélique. Ouvrage cité, p. 315. Il est marquant de constater que ces passages ont été récemment interprétés dans un sens fidéiste, au mépris du texte ; c’est peut-être que la religion a toujours quelque chose à voir avec la contrebande.

[22] Voir ainsi un texte tardif de Daniel Bensaïd, Walter Benjamin, thèses sur le concept d’histoire (2009) : « Le Messie ne vient donc pas seulement comme rédempteur. Il vient, vieille obsession apocalyptique, comme vainqueur de l’Antéchrist, délivrer un passé captif. Comme le souligne Ivernel, dans les Thèses, lutte de classe et messianisme « se réactivent mutuellement ». De même on peut noter que J-P Sartre sur la toute fin de sa vie (en 1980, la date n’est peut-être pas tout à fait indifférente) est passé de la philosophie du Sujet à « l’espoir maintenant », où le désir de révolution se mêle au messianisme juif – avec l’aide de Benny Levy. Comme l’exprime bien Bensaïd, le fond de la question est probablement le « pacte d’espoir messianique, par-delà les souffrances et les défaites ».

[23] On peut remarquer le parallélisme des discours religieux et politiques dans l’utilisation du thème de « l’espérance », qui a inspiré un gros volume à Ernst Bloch. On pense par exemple à l’Encyclique Gaudium et Spes, « Joie et espérance », qui a marqué le catholicisme social des années 1960. Voir aussi le texte Auguste Blanqui, communiste hérétique de D. Bensaïd et M. Löwy, dont la conclusion, avec la référence à W. Benjamin, semble symptomatique d’une « religion révolutionnaire », selon les mots justes des auteurs.

[24] Patrick Boucheron a récemment insisté sur le fait que la constitution d’une Eglise catholique rigidifiée (au sens de clergé, mais aussi de conception de la société comme communauté des croyants, ce sont là les deux sens du mot Eglise) au milieu du Moyen Age n’a pu se réaliser qu’au prix de l’exclusion des Juifs et des hérétiques. Non seulement il faut un ennemi commun pour faire société et justifier la domination ecclésiale mais aussi, et peut-être surtout, il faut bien trouver une incarnation ici-bas du principe du Mal. En effet, comment expliquer autrement la souffrance humaine sous l’égide d’un Dieu bon et tout-puissant ? La virulence de l’antisémitisme dans le monde musulman actuel s’éclairerait peut-être à cette aune. On pense aussi aux caricatures antidreyfusardes représentant Dreyfus en serpent à tête humaine.

[25] L’historien moderniste Robert Muchembled a montré comment l’idéologie de la France de l’Ancien Régime était structurée autour d’une « échelle des Pères », depuis Dieu le Père jusqu’au pater familias (qui rappelons-le avait pouvoir discrétionnaire sur sa femme et ses enfants, y compris à l’âge adulte, comme il est de règle dans les sociétés traditionnelles), en passant par le Saint Père de Rome, le roi, le seigneur et le curé. De même, en latin médiéval le terme dominus signifie-t-il à la fois Dieu, seigneur, évêque, mari et maître.

[26] Il est symptomatique de constater que dans le discours actuel de défense de la religion chez les intellectuels de gauche qui se prêtent à l’exercice l’argumentation se fait au nom du principe véritablement sacré de la liberté. Si quelqu’un veut s’enfermer dans une servitude volontaire,  comment lui contester ce droit ? La défense de l’archaïsme dogmatique se combine donc – ou plutôt s’entrechoque - avec l’idéologie individualiste moderne. Plus, sur la base d’un égalitarisme radical, très en vogue sur le plan philosophique, comment pourrait-on porter un jugement sur un autre individu, ou même telle ou telle tendance idéologique ?

[27] On sait que le terme Boko Haram (déformation de l’anglais book et haram « interdit/sacré » en arabe) signifie « l’éducation est interdite », car liée à l’Occident, donc corruptrice, notamment des femmes. Mais Durkheim et Mauss ont montré il y a plus d’un siècle que ce qui est sacré, c'est précisément ce qui est interdit à la raison profane.

[28] Le cas contemporain le plus terriblement obscurantiste et dogmatique en même temps qu’absolutiste est probablement l’Arabie saoudite. Mais l’Etat islamique surpasse son modèle et concurrent saoudien sur bien des plans.

[29] Marcel Mauss notait à propos du magicien des sociétés traditionnelles que, s’il recourt à nombre de tromperies, il n’en est pas moins persuadé de la réalité de son art ; c’est en effet la condition qui rend possible à ses clients d’y croire à leur tour.

[30] Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, PUF, Paris, 1971, p. 31.

[31] Il n’y a pas lieu ici d’examiner pourquoi l’intégrisme religieux est actuellement avant tout un phénomène musulman. On pourrait simplement partir de l’idée que la sécularisation, ou laïcisation, y est bien moins poussée qu’en Occident, pour des raisons historiques évidentes.

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