La société ouverte et son envers

 

La société ouverte et son envers. Retour sur les questions de l’individu, de la collectivité politique et du marché

 

 

 

 

L’épidémie actuelle semble participer par bien des aspects à la crise du paradigme libéral et individualiste contemporain, celui de la « mondialisation de l’interdépendance sans solidarité », suivant la juste expression d’Edgar Morin. Il n’y a là probablement rien que de très logique dans le cadre d’une mondialisation qui fonctionne fondamentalement comme une guerre économique généralisée. Le triomphe des flux sur l’Etat [1] s’accompagne de dégâts qui sont grossis à nos regards par la crise sanitaire actuelle, mais qui remontent à bien plus loin, et à des causes bien plus profondes. On a ainsi pu dire que la mondialisation a fait passer « plutôt qu’un marché sous surveillance de l’Etat » à « l’Etat sous surveillance des marchés ». Cette grande transformation a placé en effet la politique et les différentes démocraties, sous la dépendance de l’économie de marché mondialisé à un degré historiquement inconnu, notamment par ce qu’Engels appelait déjà les « chaînes dorées de la dette publique » - entretenues non sans complaisance par les différents pouvoirs libéraux [2]. De ce point de vue, il n’est pas surprenant que la crise pandémique actuelle place nos sociétés du libéralisme dans une situation de sidération : le pouvoir politique reprend pour un temps le dessus sur l’économie en imposant des mesures d’exception contre les libertés individuelles historiquement inédites au nom d’un bien commun sanitaire. Il semble y avoir là un retournement radical du « tous chacun pour soi » qui est le principe structurant du non-lien social contemporain, celui du discours capitaliste, selon lequel la collectivité politique n’existe que pour organiser la compétition la plus large entre les sujets du marché.

Pourtant, la crise actuelle semble en particulier mettre en lumière le passage inévitable autant qu’inquiétant de l’Etat social à l’Etat pénal, quand les systèmes de santé mis à mal par le fanatisme comptable et managérial, ceux des cost killers, cèdent la place au règne de la Préfecture de Police et celui du surveiller et punir contemporain [3]. De ce point de vue, la société états-unienne contemporaine semble offrir une sorte de miroir grossissant des tendances structurantes du libéralisme contemporain – pour un pays, qui, comme chacun sait, annonce l’avenir du monde : « mouvement en ciseaux » d’une netteté véritablement clinique entre les revenus des classes populaires et ceux de l’oligarchie des winners, régression des conditions sanitaires des plus fragiles, incarcération de masse des pauvres et des Noirs, brutalisation des rapports entre l’Etat et la société, surtout sous la forme de la militarisation de la répression policière. La copulation entre le libéralisme et les formes les plus avérées de la réaction [4] semble créer les conditions de l’établissement d’une ploutocratie contre-insurrectionnelle [5]. La psychose permanente venue de la Championne du monde libre paraît en effet donner le ton d’une époque historique[6].

Il semble y avoir là comme un renversement du thème classique de la société ouverte et de ses ennemis, selon lequel la société libérale, fondée sur les droits de l’homme, les libertés individuelles, le libre-échange mondialisé et le small state thatchérien serait le garant infaillible d’un cours historique apaisé, sorti enfin des rapides dangereux du XXe siècle. Selon cette thématique, la période de la mondialisation libérale et marchande aurait permis de parvenir, sinon à la fin de l’histoire, du moins à l’endiguement de son cours dans des limites raisonnables, menant à un long fleuve tranquille. On pourrait dire que la société ouverte semble sous nos yeux se changer en son contraire, c’est-à-dire mener à une fermeture de plus en plus généralisée entre les sociétés humaines et rend de plus en plus entropique un avenir commun [7].

Il semble ainsi pour le moins révélateur d’entendre des responsables politiques libéraux de premier plan évoquer aujourd’hui avec effroi le spectre de la grande dépression de 1929, responsable d’une crise économique planétaire d’une brutalité inconnue dans l’histoire, puis d’une crise sociale et politique dont le résultat le plus marquant a été l’avènement du nazisme en Allemagne, et qui ne s’est soldée qu’avec la Seconde Guerre mondiale [8]. Il semble y a avoir là comme un retour du réel dans le discours historique libéral, à savoir la prise en compte de ce qui est une donnée fondamentale de l’histoire du XXe siècle : que le capitalisme libéral classique a débouché sur l’apocalypse hitlérienne, par des mécanismes qu’il ne serait pas inutile de mieux cerner. On sait ainsi qu’un historien et économiste aussi fondamental que Karl Polanyi observait pendant la guerre combien les dynamiques entropiques du marché et de la concurrence libre et non faussée menaçaient fondamentalement les sociétés industrielles avancées dans l’entre-deux-guerres – pour ne rien dire de celles, si nombreuses, sous la férule de la domination coloniale [9]. En effet, "la prétendue marchandise qui a nom "force de travail" ne peut être bousculée, employée à tort et à travers, ou même laissée inutilisée, sans que soit également affecté l'individu humain qui se trouve être le porteur de cette marchandise particulière" [10]. D’où un « protectionnisme social » qui a vu le jour dans les années 1930 et dont le New Deal rooseveltien – dont il est beaucoup question depuis quelques mois – est le type fondateur.

Mais, on l’a noté, cette crise du libéralisme classique a pu déboucher sur le pire. En effet pour Polanyi, « on peut décrire la solution fasciste à l'impasse où s'était mis le capitalisme libéral comme une réforme de l'économie de marché au prix de l'extirpation de toutes les institutions démocratiques ». Cette réforme était rendue inéluctable par l’entêtement dogmatique des dirigeants libéraux à refuser toute forme de dirigisme économique, refus qui a accéléré la montée de la revendication autoritaire. En effet pour Polanyi le passage du libéralisme au fascisme a un fondement idéologique organique : "la privation totale de liberté dans le fascisme est, à vrai dire, le résultat inéluctable de la philosophie libérale qui prétend que le pouvoir et la contrainte sont le mal." Position radicale donc, qui n’a pas fini d’exercer ses effets polémiques dans ce champ de bataille qu’est l’économie politique – même sous la dalle de béton de la doxa académique. Et l’auteur de l’article, Jérôme Maucourant, de conclure de manière évocatrice : « le libéralisme, comme politique et comme représentation du monde, contient la dérive fascisante qu'il répugne souvent à reconnaître, ce qui explique la vive hostilité de certains milieux libéraux à l'encontre du travail de Polanyi »[11]. Nous nous efforcerons donc ici d’explorer quelque peu ce que la problématique de Polanyi a de fondateur, à savoir ce que la liberté dans son acception libérale peut receler d’envers destructeur pour les individus comme pour les sociétés.

 

 

1945-1991 : aller sans retour ?

 

Il semble tout à fait révélateur de ce point de vue que la crise sanitaire actuelle amène le retour en force dans les discours de 1945 comme moment fondateur d’une démocratie économique et sociale – ce qui est fondamentalement différent d’une simple démocratie libérale. Ainsi il est frappant de constater la fréquence des références actuelles au moment de l’après-guerre qui a vu la création des Etats sociaux modernes, capables d’une intervention économique forte, avec de puissants systèmes redistributifs de richesse et la création de la Sécurité sociale : ainsi en France l’esprit d’un nouveau consensus forgé autour du programme du CNR, qui acte le rapprochement fondateur du gaullisme et du communisme. Il y a sans doute là quelque chose de notable en ce que cette référence vient rentrer en dissonance avec le paradigme conservateur et libéral qui s’est progressivement imposé dans le monde intellectuel français dans le courant des années 1980, notamment dans la pensée de l’historien majeur qu’a été François Furet.

On pourrait dire en effet, que selon les instruments d’analyse historique développés par François Furet, 1989 a signé le triomphe de 1789 sur 1917. Selon ce point de vue 1917 a été quelque chose comme le péché originel du XXe siècle, Lénine ayant ouvert la boîte de Pandore du totalitarisme, frayant ainsi le chemin non seulement à Staline, mais aussi à Mussolini et à Hitler. On semble en être revenu à une conception de la révolution russe de 1917 très proche de celle que la bonne société aristocratique se faisait de la Révolution française à la fin du XVIIIe siècle : une poussée démoniaque de violence absurde, balayant l’heureux temps du libéralisme censément tempéré du long XIXe siècle, prima della rivoluzione [12]. Ainsi Stefan Zweig notait dans sa biographie de Franz-Anton Mesmer que ce dernier, fuyant la France de 1793 en revenant à Vienne s’est retrouvé arrêté par la « haute et illustre police » de l’Autriche absolutiste pour avoir voulu nuancer les propos d’une princesse de Gonzague parlant des Jacobins « dans des termes qu’on emploie aujourd’hui dans certains milieux quand il est question des révolutionnaires russes ». Indignée la grande dame parle des Jacobins comme de « gueux comme des régicides, des assassins, des voleurs ». Et Zweig d’ajouter : « Mesmer, en homme intelligent, bien qu’ayant lui-même fui la Terreur et perdu toute sa fortune du fait de la Révolution, trouve cette définition d’un événement historique mondial quelque peu simpliste ; pour lui, dit-il, ces gens défendent leur liberté, personnellement ils ne sont pas des voleurs, ils imposent simplement les riches en faveur de l’Etat »… La « pauvre princesse Gonzaga » s’en évanouit presque : « elle croit voir dans sa maison un Jacobin en chair et en os ! ». Finalement, « dès que Sa Majesté François, Empereur de par la grâce de Dieu, revient de la chasse, on lui transmet avec ménagement la terrible nouvelle qu’un partisan du « déchaînement français » se trouve dans sa résidence »…[13] Dès lors dans cette perspective la perestroïka même – par définition - ne saurait en aucun cas être mise au crédit du totalitarisme soviétique et léniniste, ennemi de toute forme de liberté. Elle ne peut être pensée que comme « retour du réel » libéral dans la forteresse mondiale du despotisme, le « saint des saints de l’univers communiste, contrainte, après soixante-dix ans de mensonges, à l’impitoyable sanction de la réalité ». Ainsi : « le plus intéressant dans la perestroïka n’est pas ce qu’elle cherche à sauver, mais ce qu’elle est obligée de dire, la reconnaissance des droits de l’homme, la vertu des élections libres, le caractère irremplaçable d’une économie de marché ». De ce fait pour François Furet, la tentative gorbatchévienne de réforme de l’URSS signe « à jamais la faillite matérielle, morale, intellectuelle du communisme, dont elle ouvre la période de liquidation » [14].

 

Mais ce qui a moins été aperçu c’est combien la liquidation de 1917 n’ouvrait pas la voie vers une République du centre irénique dont rêvaient les penseurs libéraux triomphant des années 1980 mais vers une droitisation continue du champ idéologique [15].  Au lieu de la fin de l’« exception politique française », c’est-à-dire de la continuation des passions mortifères de 1793 sous la forme de l’illusion criminelle du communisme, on a assisté à une montée de l’extrême droite. La fin du clivage gauche/droite tant espéré par les penseurs libéraux, c’est-à-dire la fin de la politique au sens où elle a été comprise depuis la Révolution française, s’est traduite par la fin non seulement de la perspective révolutionnaire léniniste, mais la fin de la perspective réformiste de gauche. Autrement dit, la liquidation du communisme a entraîné à terme celle du socialisme – une corrélation qui pourrait donner à réfléchir. Pour formuler les choses autrement, la liquidation de 1917 a amené le triomphe de 1789 non seulement sur le communisme, mais aussi sur 1793, c’est-à-dire la perspective d’une République sociale, et donc, à terme, sur 1944-1945, c’est-à-dire l’Etat social tel qu’il s’est bâti à la Libération sous la triple influence du désastre du libéralisme classique pendant l’entre-deux-guerres, de la guerre mondiale, et de l’influence majeure du communisme [16].

Il est intéressant de ce point de vue de noter qu’une partie des réactions à la crise actuelle du point de vue des tenants du libre-échange mondialisé semble tourner autour de l’idée d’indéterminisme global, une idée qui invalide, tout compte fait, la possibilité même d’une action politique forte et concertée. Cela ne tient sans doute pas du hasard. Karl Popper notait déjà que le « véritable problème des sciences sociales » est fondamentalement « l’indéterminisme général qui caractérise l’être humain »[17]. Mais chez Popper ce terme a un sens qu’on pourrait décrire comme humaniste – en même temps que fondamentalement anti-structuraliste. Ce qui caractérise « l’être humain », c’est alors la liberté, la rationalité de la conscience et ses capacités inépuisables d’innovation.  D’où les références à « l’incroyable richesse de la vie et de la culture humaine », « les immenses possibilités qu’elles recèlent », qui ne peuvent être expliquées que par le « rôle joué par le libre-arbitre de l’homme ». Mieux, « la féconde inventivité de l’homme, son génie propre, voilà les causes essentielles qui rendent vaines toutes les tentatives pour prévoir ce que sera son avenir ». Dans ce cadre dégagé de toute contrainte qu’est la liberté généralisée, l’Etat ne doit être que minimal pour laisser s’épanouir toutes les initiatives individuelles et innovantes : le politique semble alors se réduire au garant du « cadre légal dans lequel viennent s’inscrire les contrats passés entre volontés libres », permettant notamment le libre-échange [18]. Certes, le philosophe viennois concède que « sans un effort légal pour réduire le vol ou l’escroquerie, il n’y a pas de marché libre ». Mais le danger principal, et de loin, est une « intervention excessive de l’Etat » dont les effets sont véritablement désastreux : « marché et travail noirs », et surtout « prolifération cancéreuse de la bureaucratie, laquelle est diabolique pour deux raisons : elle est tyrannique à l’égard des citoyens, et elle tétanise de peur ses propres agents, paralysant du même coup les régulations positives que ceux-ci sont censés assumer ». Hélas ! Malgré les avertissements limpides de Tocqueville, Balzac et Max Weber, « notre bureaucratie est chaque jour plus puissante, plus nombreuse et plus stupide » [19]. Au vrai, « le pire des socialismes semble s’accomplir sous nos yeux » impuissants face au drame.

Toutefois, cette menace ne dissipe pas l’optimisme fondamental de Popper dans ces années 1980, qui balaie les critiques : « nous nous attachons bien trop, par exemple, aux inégalités que secrètent les sociétés occidentales » ; en effet « les inégalités que nous connaissons séparent les riches des très riches ». De plus, « il s’agit moins d’inégalités réelles que d’inégalités ressenties, et les réactions qu’elles entraînent relèvent plus de la sociologie que du traitement économique ». En bref « on peut admettre qu’une richesse excessive, dans une société opulente, suscite l’envie, mais il serait difficile de la condamner au motif qu’elle serait démoniaque. C’est bien plutôt l’envie qui l’est ». Au-delà de ces menus problèmes, « mon optimisme est profondément enraciné. Je prétends que nous vivons dans un monde merveilleux. Nous autres Occidentaux avons l’insigne privilège de vivre dans la meilleure société que l’humanité ait connue. C’est la société la plus juste, la plus égalitaire, la plus humaine de l’Histoire ». Mais l’argument pro domo décisif est bien celui de la société ouverte, privilège historique de l’Occident libéral, celui de l’homo rationalis : « c’est surtout la société qui dispose de la plus grande faculté de s’amender et de se réformer ». Certes, « nous avons commis des erreurs », « par ignorance ou par manque de clairvoyance », mais cela relève pour l’essentiel du passé. « Voyez comme en peu d’années nous avons résolu des problèmes qui se posaient cruellement du temps que j’étais jeune ! La forme de pauvreté qui existait alors a disparu. Il n’y a plus de sans-abri. Le chômage a réapparu récemment, mais la couverture sociale en limite les effets dramatiques »[20].

Il y a sans aucun doute des raisons fondamentales à cet optimisme foncier – que l’évolution postérieure n’a pas nécessairement confirmé, mais qui reste le socle du discours dominant actuel. Au nombre de ces raisons, indépendamment du constat de la marche réelle du monde, vient sans aucun doute une attitude philosophique autant qu’idéologique. En effet, il semble que par bien des côtés il faille mettre en avant le postulat d’optimisme ontologique de la pensée libérale. Ainsi on a pu analyser récemment combien la lecture critique des œuvres de Spinoza a amené Leibniz à une théorie de la contingence et le choix du meilleur comme principe de la volonté libre.  On sait que pour Leibniz, en réponse notamment aux critiques de Bayle contre sa thèse de l’harmonie préétablie, il s’agit de privilégier le « point de vue cosmique », « dans le choix divin d’un ensemble d’existants au sein duquel le mal apparaît désormais comme une condition d’optimalité » [21]. La critique mordante – toujours aussi actuelle- de Voltaire a fait place nette de cette théodicée en montrant la cruelle réalité d’un monde où règnent le racisme et la xénophobie, l’exploitation de l’homme par l’homme, l’asservissement, la guerre, la misère, le fanatisme religieux, etc. C’est ainsi que la candeur leibnizienne a pu faire place, au prix d’un dévoilement douloureux et d’un voyage initiatique long et périlleux, à une meilleure lucidité et d’un sens critique qui est pour Voltaire la meilleure arme contre tous les discours de maître Pangloss [22]. On retrouve semble-t-il une opposition similaire dans la naissance de la conception moderne des droits naturels. En effet ce que l’on pourrait qualifier de scepticisme pessimiste chez Thomas Hobbes le mène à concevoir dans son célèbre Léviathan l’état de nature comme la guerre de tous contre tous, c’est-à-dire un état profondément destructif [23]. Pour le penseur anglais, l’individu ne peut se libérer de cet état de guerre permanente que par le contrat social, en renonçant à ses droits au profit d’un souverain auquel il se soumet. Et les auteurs de conclure : « de la théorie politique hobbésienne […] résulte un double effet. D’une part elle justifie théoriquement la nécessité de tout rapport de souveraineté, d’autre part elle sert à légitimer le pouvoir absolu ». Or, c’est précisément « cette apologie des structure absolutistes existantes s’est heurtée à la critique, ce qui, sous l’action déterminante de John Locke, permit le passage de la phase absolutiste à la phase libérale du droit naturel ».

Comment s’est déroulé ce retournement philosophique ? En ce que Locke, opposé à Hobbes, « redéfinit l’état de nature comme un état où les hommes ne sont plus en guerre anarchique les uns contre les autres, mais ils se côtoient en paix ». Selon Locke « il nous faut considérer l’état dans lequel la nature a mis les hommes, c’est un état de parfaite liberté, où ils règlent leurs actions et disposent de leurs biens et personnes comme ils l’entendent, dans les limites de la loi naturelle, sans demander l’autorisation ou dépendre de la volonté de quiconque » (Deux traités sur le gouvernement civil, II, II, § 4). On retrouve bien cette anthropologie optimiste qui suppose d’une part l’homme comme doué d’une parfaite liberté, sans conflits majeurs les uns contre les autres, et de plus la conception d’une société humaine pouvant fonctionner selon un individualisme radical, sans aucune contrainte collective. Locke va jusqu’à comparer la liberté foncière de l’homme qu’il désire comme semblable dans un « Etat ancien et constitué, qui dispose de lois établies et d’un régime gouvernemental arrêté, que s’ils étaient nés dans des bois parcourus par des êtres ne connaissant pas de limites » (ibid., § 116)[24]. Dans ce passage admirable de clarté et de radicalité théorique, Locke explique on ne peut plus clairement qu’il n’est pas question pour lui d’un Etat porteur d’un bien commun et collectif, mais simplement d’un Etat minimal à même de garantir le maximum de libertés individuelles. En somme l’Etat ne peut avoir d’existence propre que s’il s’efface le plus possible devant les individualités souveraines : toute notion de société en tant que réalité propre dépassant la somme des individus est rendue impensable. Ainsi chez Locke, « le contrat social a donc pour fonction de garantir les droits de l’homme au sein de l’Etat : en constituant l’Etat, « l’intention de chacun est uniquement de protéger le mieux possible sa propre personne, sa liberté et sa propriété ». Et les auteurs de conclure : « voilà donc posés les fondements du contractualisme libéral » [25]. Il semble que l’on n’ait pas toujours mesuré la radicalité de cette conception libérale de l’Etat, toute négative en quelque sorte, et marquée au sceau de l’individualisme le plus intransigeant. Pourtant, elle paraît assez incontournable dans la compréhension du « moment thatchéro-reaganien » qui a eu l’importance historique que l’on sait, et dont la puissance idéologique n’a cessé de croître depuis [26].

 

 

 

 

 

Il faut défendre la société : un renversement nécessaire des perspectives

 

De son côté le grand penseur de la politique moderne qu’est Machiavel a développé une pensée qui semble radicalement opposée à celle de Locke et à la tradition de l’individualisme antiétatique libéral. Or cette opposition se fonde sur une méthode historique, qui a été précisément radicalement refusée par la tradition des Lumières libérales, au nom de l’abstraction inatteignable de l’état de nature, ce que Marx appelait le « lieu commun en délire » des robinsonnades [27]. Ainsi on a pu noter que si Machiavel prend Rome comme modèle pour sa pensée politique, c’est parce que le récit de Tite-Live de l’histoire de la République romaine lui offrait : « un modèle de République conquérante qu’il faudrait imiter, certes, mais un modèle enraciné dans la vérité de fait de l’histoire » [28].  Ainsi le philosophe Alessandro Fontana pointe-t-il le « motif fondamental de ce qu’on pourrait bien appeler l’anthropologie élémentaire de Machiavel, le motif à partir duquel il serait possible de déduire tous les autres, c’est l’idée que les hommes sont menés par un désir sans limites, par des « appétits insatiables » qui les poussent à vouloir obtenir plus qu’ils ne peuvent acquérir, ce qui engendre des ambitions démesurées et néfastes d’un côté, et de l’autre l’ennui chez ceux qui ont plus et le mécontentement chez ceux qui ont moins ou n’ont rien » [29]. C’est pourquoi le pessimisme de Machiavel tire fondamentalement vers le collectif et l’Etat au détriment de la liberté illimitée de l’individu car c’est « l’avis des écrivains anciens que les hommes ont l’habitude de s’affliger dans le mal et de se lasser dans le bien … La cause en est que la nature a créé les hommes de façon telle qu’ils peuvent tout désirer et ne peuvent pas tout obtenir ; si bien que, le désir étant toujours supérieur au pouvoir d’acquérir, il en résulte le mécontentement de ce qu’on possède, et le peu de satisfaction qu’on en a » [30]. Et Alessandro Fontana de commenter de manière lumineuse : « qu’il s’agit ici sans doute d’un des principes fondamentaux de l’« anthropologie » machiavélienne, de tradition surtout épicurienne, d’où l’on pourrait « déduire » les linéaments de sa théorie politique et qui circule dans toute son œuvre ». Fontana note les innombrables occurrences dans la pensée antique à la critique du principe du désir immodéré, de l’image du « tonneau percé » dans le Gorgias de Platon, ce qui est dit de la « passion de s’enrichir » dans les Lois et les considérations, si actuelles, sur le tempérament tyrannique associé au désir immodéré dans les chapitres VIII et IX de la République. Dans ses Politiques, Aristote explique lui que les séditions sont causées surtout par « l’appât du gain et le goût des honneurs » [31]. Mais ce qui semble particulier à Machiavel, c’est le déplacement de la problématique de la vertu vers une question proprement politique, qui relève de la collectivité politique en tant que pouvoir. On sait que chez ce dernier c’est le Prince qui sert de modèle social, suivi ensuite par les citoyens, dans son genre de vie et surtout ses valeurs. De plus, pour Machiavel la liberté est connotée de manière négative en tant que désir immodéré et ambition qui risque d’entraîner la ruine de la République, à l’image de celle des aristocrates et généraux romains de l’époque des guerres civiles. La vertu, au contraire, est liée à la nécessité, c’est-à-dire à la règle collective et donc la contrainte collective sur l’individu [32].

 

De même, à rebours lui aussi de toute la tradition d’idéalisme humaniste [33], Freud insiste sur la pulsion de meurtre qui traverse et structure pourrait-on dire les sociétés humaines comme les sujets individuels. C’est un des points centraux de son œuvre capitale qu’est le Malaise dans la civilisation. En effet, « l’homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n’est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possible, mais aussi un objet de tentation. L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous ces enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ? » [34].

Sur cette base théorique, il est évident que la vie en société ne peut être conçue que comme fondamentalement problématique. D’où une critique mordante qui ne peut que dissoudre les morales sociales traditionnelles. Ainsi est-il sans aucun doute hautement significatif que Freud critique impitoyablement la morale chrétienne de l’amour du prochain (« Tu aimeras ton prochain comme toi-même » Evangile selon Marc, 12, 31) : « non seulement cet étranger [qu’on m’enjoint d’aimer] n’est en général pas digne d’amour, mais, pour être sincère, je dois reconnaître qu’il a le plus souvent droit à mon hostilité et même ma haine. Il ne paraît pas avoir pour moi la moindre affection ; il ne me témoigne pas le moindre égard. Quand cela lui est utile, il n’hésite pas à me nuire ; il ne se demande même pas si l’importance de son profit correspond à la grandeur du tort qu’il me cause. Pis encore : même sans profit, pourvu qu’il y trouve un plaisir quelconque, il ne se fait aucun scrupule de me railler, de m’offenser, de me calomnier, ne fût-ce que pour se prévaloir de la puissance dont il dispose contre moi. Et je peux m’attendre à ce comportement vis-à-vis de moi d’autant plus sûrement qu’il se sent plus sûr de lui et me considère comme plus faible et sans défense »[35].

De même l’anthropologue américaniste Philippe Descola note-il à propos des populations jivaros d’Amazonie qu’elles semblaient « une incarnation amazonienne de l’homme à l’état de nature, une espèce de scandale logique confinant à l’utopie anarchiste », du fait de leur organisation sociale sans Etat et radicalement centrifuge. En effet, « vivant très dispersés en grandes familles quasi autarciques, les Shuar étaient à l’évidence dépourvus de de toutes ces institutions centripètes qui assurent généralement la cohésion des collectivités tribales ». De plus, ils ignoraient les « contraintes de la vie commune liées à l’habitat villageois » du fait d’un habitat dispersé à l’extrême dans la forêt amazonienne de très faible densité. C’en est au point que « cette multitude de maisonnées indépendantes se passait fort bien de chefs politiques et même de ces unités sociales intermédiaires – clans, lignages ou classes d’âge – qui perpétuent un minimum d’équilibre interne dans d’autres sociétés sans Etat ». Pourtant, « à ce souverain mépris pour les règles élémentaires de fonctionnement d’une totalité sociale s’ajoutait l’exercice permanent et enthousiaste d’une guerre de vendetta généralisée ». En effet, « non contents de se livrer à une guerre intense entre tribus à l’instar d’autres ethnies amazoniennes, les Jivaros s’engageaient constamment dans des conflits meurtriers entre proches voisins et parents ». Finalement, « le seul lien réunissant cette collection de maisonnées disséminées dans la jungle paraissait se réduire à la fameuse « guerre de tous contre tous », dans laquelle certains philosophes du contrat social, Hobbes au premier chef, avaient cru voir la principale caractéristique de l’humanité à l’état de nature »[36]. Dans cette société fondamentalement guerrière est qualifié de « grand homme » celui qui fait partie des plus courageux et expérimentés des chefs militaires tandis que n’est que « tueur » celui qui assassine sans panache, « délaissant la gloire des affrontements directs pour la cautèle des embuscades » [37]. On pourrait donc amener l’idée que la guerre et l’hostilité jouent un rôle fondamental de structuration sociale en l’absence d’institutions communes adéquates de régulation et de justice [38] capables de dépasser cette récurrence la plus imperturbable des sociétés humaines qu’est la loi du talion.

Enfin Friedrich Engels critiquait avec son sens historique irremplaçable l’anarchie féodale de l’Europe de la fin du Moyen Age « où, dans tous les pays, les relations de vasselage constituaient un enchevêtrement inextricable de droits et d’obligations accordés, retirés, renouvelés, périmés, transformés ou conditionnés différemment » Comment donc échapper aux conflits « pendant cette longue période où le pillage était la seule source de revenus digne de l’homme libre ; d’où cette série sans fin et toujours renouvelée de trahisons, de meurtres, d’empoisonnements, de perfidies et de toutes les bassesses imaginables qui se cache derrière le nom poétique de chevalerie et ne cesse de parler d’honneur et de fidélité » ? Et Engels de conclure : « il est évident que, dans ce chaos général, la royauté était l’élément de progrès. Elle représentait l’ordre dans le désordre, la nation en formation en face de l’émiettement en Etats vassaux rivaux. Tous les éléments révolutionnaires, qui se constituaient sous la surface de la féodalité en étaient tout aussi réduits à s’appuyer sur la royauté que celle-ci en était réduite à s’appuyer sur eux » [39].

 

 

Conclusion : politique de civilisation et défense de la culture

 

 

La lutte de tous contre tous pour la survie économique apparaît donc comme une forme de brutalisation des rapports sociaux et humains, qui rend l’existence humaine difficilement soutenable – en ce qu’elle implique nécessairement de qualités d’urbanité - dans le cadre de de la concurrence libre et non faussée. Il faudra tout de même apercevoir combien la configuration idéologique du libéralisme anglo-saxon, qui fait autorité et sert de point de référence à la mondialisation depuis presque un demi-siècle, se noue à la fois autour de l’hostilité à l’Etat central, à la valeur de la liberté individuelle posée comme absolu et au darwinisme social [40]. En effet comment le paradigme de la concurrence peut-il être sérieusement compris autrement que comme l’apologie de l’écrasement du plus faible par le plus fort – ou le plus performant [41] ?

Comment mieux exprimer la nécessité de la formulation d’une politique de civilisation, selon la belle expression d’Edgar Morin, c’est-à-dire une politique capable de sortir de l’ensauvagement capitaliste, même celui du plus-de-jouir con-summériste ?  Relisons Stefan Zweig sur le sujet : « A tout instant, chaque fois que nous prononçons une parole, que nous accomplissons un acte quelconque, nous sommes obligés de réprimer ou plutôt de refouler des mouvements inconscients ; notre sentiment éthique ou civilisateur doit se défendre sans cesse contre le barbare instinct de jouissance » Et Zweig d’ajouter : « Ainsi-vision formidable d’éléments pour la première fois évoqués par Freud- toute notre vie psychique apparaît comme une lutte incessante entre le vouloir conscient et inconscient, entre l’action responsable et nos instincts irresponsables » [42]. Emile Benveniste de son côté a analysé avec sa profondeur habituelle les mutations de la notion de citoyen dans le monde grec : d’abord comme simple guerrier libre membre du même corps social opposé à la masse des étrangers plus ou moins synonyme d’ennemis [43] puis ensuite la notion complexe de politique au sens démocratique et élaboré du terme, une politique capable d’œuvrer pour une vie bonne en commun. Or cette œuvre commune ne peut exister que sur la base de la philia décrite par Aristote, une amitié civique que la morale des « premiers de cordée » a pour effet de désagréger et d’abîmer, avec tous les effets délétères que l’on sait. La philosophie des Lumières a en effet conçu et promu la notion de civilisation comme mouvement de progrès moral et intellectuel, ce que Freud appelait le travail de la culture. Ainsi : « nous ne pouvons imaginer de trait plus caractéristique de la civilisation que le prix attaché aux activités psychiques supérieures, productions intellectuelles, scientifiques et artistiques, ni d’indice culturel plus sûr que le rôle conducteur attribué aux idées dans la vie des hommes »[44].
De même, le grand historien de l’Antiquité qu’était Henri-Irénée Marrou a montré tout le long chemin de progrès culturels qui a permis, dans les sociétés antiques classiques, le passage d’une « culture de guerriers » à une « culture de scribes », c’est-à-dire une culture qui place l’idéal du lettré au sommet de ses valeurs [45]. Les sociétés de la libération pulsionnelle contemporaine sauront-elles prendre quelque distance avec la furor et l’ensauvagement capitaliste pour faire place à ce travail fécond ? Reste à savoir quelle forme d’Etat doit être bâtie – ou bien détruite – pour engager une telle tâche historique.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Le sujet de la compétition qu’est bien souvent l’intellectuel contemporain - ne serait-ce que par l’habitus de la lutte des places en milieu universitaire - semble avoir le plus grand mal à prendre quelque distance avec ce paradigme. Il importe pourtant d’apercevoir combien la domination des flux économiques mondiaux sur l’Etat implique le primat de l’entropie marchande sur celui de la règle consciemment élaborée et d’un effort collectif tendu vers un but qui peut constituer une avancée sociale globale, ce qui implique la planification. Sur cette question voir l’entretien avec Cédric Durand, La seule voie, la planification démocratique, Contretemps, 13 avril 2020.

[2] On sait combien cet assujettissement de la démocratie au marché mondial a pu se parer des atours les plus respectables, ceux du cosmopolitisme et de l’ouverture à l’altérité culturelle. Ainsi s’est formé par accumulations successives le disque-cours courant de la société ouverte mondialisée et libérale contemporaine, de l’Université aux médias de masse en passant par l’Education nationale. On pourrait parler à bien des égards d’une légende dorée de la mondialisation capitaliste.

[3] On sait que l’analyse de ce passage a été faite par la sociologie de l’école bourdieusienne, avec le travail fondateur de Loïc Wacquant. Aux Etats-Unis, la militarisation de la répression policière a amplement été analysée, qui semble inséparable du mouvement d’extrême droitisation du libéralisme conservateur américain, le Parti républicain dans son immense majorité ayant reconnu en Trump l’héritier légitime de Reagan. Côté français Serge Halimi pointe avec pertinence l’infantilisation générale qu’implique le bonapartisme libéral actuel.

[4] Essentiellement le racisme et le fondamentalisme protestant, soit les deux piliers historiques des tendances fascisantes, si puissantes aux Etats-Unis, auxquelles il faudrait ajouter la culture structurante de la violence. On sait que le modèle historique brésilien – autre pays de pionniers – a beaucoup de similitudes, avec le triptyque « Bible, bœuf, balles ». Sur le fascisme américain, voir le livre de référence de Robert Paxton, Le fascisme en action, Editions du Seuil, Paris, 2004.

[5] Bernard E. Harcourt, C’est peut-être la fin de la contre-révolution américaine, Le Monde, 10 juin 2020. L’auteur parle d’un « mode contre-insurrectionnel de gouvernance » dans la pratique politique américaine depuis 2001, qui a simplement été poussé un degré plus loin par l’actuel président « du côté de la nouvelle droite et de la suprématie blanche, transformant ses propres citoyens musulmans, hispaniques et afro-américains en ennemis intérieurs ». Sur la forme anglaise de la copulation entre libéralisme et réaction, lire Aurélien Antoine, Le conservatisme de Boris Johnson, revue Esprit, juin 2020, avec la référence du Premier Ministre à Cobden « qui voyait dans le libre-échange « la diplomatie de Dieu ».

[6] Il semble révélateur de ce point de vue qu’un essayiste tel que Guy Sorman, chantre de la « révolution conservatrice » reaganienne dans les années 1980, puisse qualifier récemment les Etats-Unis d’ « homme malade de l’Occident ».

[7] La tendance de l’Etat libéral à une réduction continue des libertés publiques et à une société de la surveillance généralisée qui se produit sous nos yeux est à tous points de vue inquiétant. Il semble par ailleurs y avoir une relation assez nette entre le caporalisme de tradition bonapartiste en France tournant à l’absurde et la coupure de plus en plus forte entre la population et les différents degrés la technocratie libérale, celle du management sans ménagement.

[8] Le passage chez les intellectuels libéraux, du discours triomphaliste dans les années 1980-1990 au catastrophisme actuel semble éloquent : pour ces derniers aujourd’hui « tout ce qui bouge est rouge-brun » pourrait-on dire par bien des aspects. Le discours libéral est en somme passé d’un extrême à un autre, avec une hargne égale, mais toujours enfermé dans la castellologie antitotalitaire : en dehors de la forteresse, point de salut.

[9] Polanyi notait que les pratiques coloniales ont, par toutes sortes d’exactions et de violences, extrait une prétendue « marchandise » dénommée travail du tissu des relations sociales où, jadis, l’emploi de la force de travail était mobilisé par une série d’incitations non strictement économiques, de nature communautaire.

[10] Cité in Jérôme Maucourant. Une lecture de Karl PolanyiL'Économie politique, vol. no 12, no. 4, 2001, pp. 90-106. Nous suivons ici les développements de cet article précieux.

[11] Idem.

[12] On connaît la phrase célèbre de Talleyrand : « celui qui n'a pas vécu au XVIIIe siècle avant la Révolution ne connaît pas la douceur de vivre et ne peut imaginer ce qu'il y a de bonheur dans la vie »

[13] Stefan Zweig, La Guérison par l’esprit, Mesmer Mary Baker-Eddy Freud, Atrium Press, Paris, 1976, p. 109-110.

[14] François Furet, 1789-1917 : aller et retour, in La Révolution en débat, Editions Gallimard, Paris, 1999, p. 160. Il est frappant de constater combien cette analyse est vivace aujourd’hui, trente ans après avoir été formulée et semble plus prégnante encore qu’à l’époque. Voir sur cette question le livre de Pierre Dardot et Christian Laval, L’ombre d’Octobre. La révolution russe et le spectre des soviets, Lux Editeur, Montréal, 2017. Sur l’actualité du proudhonisme et de l’anticommunisme voir l’article récent de Romaric Godin, Onfray, un proudhonisme de droite ?, Mediapart, 18 juin 2020.

[15] Sur cette tendance idéologique structurante à l’œuvre chez les historiens contemporains, il faut renvoyer au très instructif article d’Enzo Traveso, De l’anticommunisme. L’histoire du XXe siècle revue par Nolte, Furet et Courtois, L’Homme et la Société, numéro 140-141, 2001/2002, pages 169 à 194.

[16] On a récemment analysé avec beaucoup de finesse que si la tentative soviétique de renversement du capitalisme mondial a échoué, elle a sans doute largement contribué à permettre la réforme du capitalisme libéral classique dans les années 1930-1940, soit avec le New Deal rooseveltien, soit avec les différentes formes d’Etat social européen. Là encore l’opposition entre réforme et révolution gagnerait peut-être à être pensée à nouveaux frais.

[17] Récemment un historien comme Pascal Ory a pu mettre au crédit de Tocqueville l’assertion selon laquelle « en histoire, il n’y a pas de causes, rien que des effets », ce qui nous ramène volens nolens à la conception de l’événement comme miracle pour reprendre la juste expression de Daniel Bensaïd. Mais il est notable que l’historiographie actuelle renonce de plus en plus souvent à la recherche de facteurs explicatifs.

[18] Comme on le sait, ce type de thématiques implique en toute logique le refus de toute intervention étatique forte car nécessairement planificatrice. Or le réel libéral est imprévisible par définition - ce qui explique peut-être la profusion actuelle du thème de l’imprévisibilité radicale de l’histoire. On notera toutefois que ce n’est l’avis des épidémiologistes en matière de pandémies récemment, ces dernières pouvant, semble-il, être mises en série.

[19] On a pu ainsi noter récemment l’échec patent de la politique de santé préventive en France dans les termes suivants : « nous sommes un des pays européens qui a la politique de prévention la plus faible, probablement car nous considérons qu’il relève de notre liberté individuelle de suivre ou pas des recommandations nutritionnelles ou les conseils d’activité physique pour éviter le surpoids, l’obésité et les malades induites comme le diabète ou l’hypertension ». De plus, « nous observons l’aggravation des inégalités sociales de santé sans vraiment réagir et toute mesure de santé publique sur l’alcool, le tabac, l’alimentation, l’environnement, relève du combat politique homérique contre les lobbys parfois, mais aussi contre nous-mêmes ». François Crémieux, Un système de santé en déséquilibre, Esprit, avril 2020.

[20] On notera que Karl Popper dans cet entretien était d’une grande mansuétude dans son appréciation des économistes de son époque et de la scientificité de leur discours – question délicate entre toutes. Ainsi : « Il ne s’agit pas de rechercher les coupables de la faible réceptivité de l’économie aux critères du statut scientifique. Personne n’en est responsable, pas même les économistes ». Un peu avant dans l’entretien, Popper - visiblement un peu embarrassé par les questions de son interlocutrice - amenait l’idée que certaines parties de l’économie « ne sont pas réputées scientifiques puisqu’elles ne répondent pas aux critères de la testabilité, mais qu’elles ne répondent pas à ce critère parce qu’elles sont trop complexes ». Et puis, de toute façon, « le problème des falsifications, y compris s’agissant des sciences de la nature, est d’une extrême subtilité ». Angélique Berès, Entretien sur l’économie avec Sir Karl Popper. In : Revue française d’économie, volume 1, n°2, 1986,

[21] François Duchesneau. Paul Rateau, La question du mal chez Leibniz. Fondements et élaboration de la théodicée. In : Revue philosophique de Louvain, Troisième série, tome 9, n°3, 2011, p. 596. L’ouvrage de Leibniz Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1710) a fondé la tradition impérissable de la justification de la bonté divine et de son œuvre terrestre. On pourrait parler, avec Voltaire, d’un candidisme qui ne rime pas nécessairement avec la lucidité philosophique. Mais cette foi candide dans le caractère indéterminé de la liberté de l’homme semble partagée largement au-delà des milieux conservateurs et libéraux.

[22] Cette lucidité voltairienne s’est faite au prix d’une laïcisation bien connue de la pensée historique et philosophique, puisqu’alors on ne cherche plus à invoquer Dieu comme garant en dernière instance de l’harmonie sociale et historique. Inversement, on connaît l’importance d’un tel dispositif de production de certitude dans l’idéologie américaine - de même que dans l’Allemagne prussianisée avec la formule roborative du Gott mit uns. Dans ce dernier cas, il aura fallu 1945 et le choc du réel historique pour que le sujet de l’élection divine puisse prendre quelque distance par rapport à cette Weltanschauung – mais la pieuse Amérique n’en est pas encore là.

[23] Voir l’article de Dietrich Berding et Diethelm Klippel, Droits naturels et droits de l’homme, in Dictionnaire européen des Lumières, sous la direction de Michel Delon, Presses universitaires de France, Paris, 1997, pp. 404-406.

[24] Idem, p. 405

[25] Dietrich Berding et Diethelm Klippel, article « contrat social », in Dictionnaire européen des Lumières, sous la direction de Michel Delon, Presses universitaires de France, Paris, 1997, p. 293.

[26] Récemment encore, on a pu noter l’absence de système de santé publique aux Etats-Unis, pour des raisons idéologiques structurelles : en effet il s’agit de répondre « aux besoins des individus plutôt qu’à ceux de la population (du public) dans son ensemble. En Amérique, le terme « public » – comme dans les domaines de la santé publique, de l’éducation publique ou du bien-être public – signifie une somme totale de besoins individuels, et non le bien commun ». Robert Reich, Il n’existe pas de véritable système de santé publique aux Etats-Unis, Alencontre, 15 mars 2020.

[27] Il faut toutefois noter que Marx semble établir une distinction : cette mythologie avait un caractère progressiste au XVIIIe siècle en tant que fondatrice des droits naturels, mais devient désastreuse quand elle est « réintroduite, très sérieusement, en pleine économie moderne, par Bastiat, Carey, Proudhon, etc. ». Chez ce dernier, l’histoire est selon Marx évacuée au profit du mythe : « l’idée en serait venue toute prête à l’esprit d’Adam ou de Prométhée ». Karl Marx, Introduction générale à la critique de l’économie politique, in Philosophie, Editions Gallimard, Paris, 1982, pp. 447-448.

[28] Alessandro Fontana, Introduction, in Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, Editions Gallimard, Paris, 2004, p. 22.

[29] Idem, p. 19.

[30] Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, Editions Gallimard, Paris, 2004, p. 177.

[31] Idem, p. 178. La référence aux Gracques et à la question de la propriété foncière dans la République romaine chez Machiavel semble aussi décisive.

[32] « Est ici sous-jacente l’opposition ambition-liberté/nécessité-vertu… les seuls freins à l’ambition, ce sont l’éducation et la vertu armée » (p. 177). Pour toute la tradition philosophique la vraie liberté implique la raison et la discipline de soi-même, et se trouve donc à l’exact opposé de la libération pulsionnelle qui marque le discours capitaliste contemporain.

[33] On pourrait en effet parler d’antihumanisme théorique chez Freud - qui rend sa pensée si inconfortable. La filiation avec la philosophie pessimiste de Schopenhauer est bien connue. Ainsi : « il n’y a pas beaucoup à gagner dans ce monde : la misère et la douleur le remplissent, et, quant à ceux qui leur ont échappé, l’ennui est là qui les guette de tous les coins. En outre, c’est d’ordinaire la perversité qui y gouverne et la sottise qui y parle haut. Le destin est cruel, et les hommes sont pitoyables ». Arthur Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie, PUF, Paris, 2012, p. 26.

[34] Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, PUF, Paris, 1971, pp. 63-64. Freud cite plaisamment un mot de Heine pour illustrer la puissance de l’instinct de mort dans le psychisme humain : « certes on doit pardonner à ses ennemis, mais pas avant qu’ils soient pendus ».

[35] Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, PUF, Paris, 1971, pp. 62-63. Stefan Zweig décrivait ainsi la critique freudienne de la conception libérale de l’histoire, avec tout ce qu’elle a de sommaire : « Inconsciemment, le monde de l’optimisme libéral pressentait qu’avec sa psychologie des profondeurs cet esprit sans compromis minait inexorablement sa thèse de la répression progressive des pulsions par la « raison », ainsi que sa conception du « progrès », que sa technique impitoyable du dévoilement menaçait dangereusement l’ignorance systématique de tout ce qui dérangeait ». Stefan Zweig, Le Monde d’hier, Gallimard, Paris, 2013, p. 543.

[36] Philippe Descola, Les lances du crépuscule. Relations jivaros. Haute Amazonie, Plon Pocket, Paris, 2006, pp. 29-30. L’auteur rapporte que pour la génération qu’il a étudié « un homme sur deux est mort au combat » et que « la mort violente est ici au carrefour de tous les destins individuels » (pp.80-81)

[37]  Idem, p. 80.

[38] Voir sur ce sujet le classique d’E.E. Evans-Pritchard, Les Nuers, Editions Gallimard, Paris,1994, mais aussi le grand livre d’anthropologie historique qu’est l’ouvrage de Karol Modzelewski, L’Europe des barbares, Editions Flammarion, Paris, 2006, sur le monde germanique et slave ancien. Dans les deux cas, on pourrait dire qu’une structuration politique « acéphale » est inséparable de la guerre interne permanente. Un cas paradigmatique est sans doute celui décrit dans l’ouvrage classique d’Alfred Métraux, L’ïle de Pâques, Editions Gallimard, Paris, 1966.

[39] Friedrich Engels, La décadence de la féodalité et l’essor de la bourgeoisie in Anti-Dühring, Editions sociales, Paris, 1977, p. 439. On notera le contraste avec la pensée d’un Tocqueville encore hanté par l’idylle féodale et seigneuriale en plein XIXe siècle. Mais il est vrai que la féodalité, avec son Etat minimal, peut faire figure de société ouverte par excellence.

[40] On a noté récemment qu’en pleine crise sanitaire, les Républicains aux Etats-Unis continuent leur offensive contre l’Obamacare par « un mélange d’hostilité envers tout ce qui a été entrepris par Obama …l’opposition aux programmes qui renforcent les prérogatives du gouvernement fédéral, et … la certitude absolue que les marchés dérégulés sont la solution à tous les problèmes ». Mitchell Cohen, New-York-la-virale, Esprit, mai 2020.

[41] Sur le darwinisme social et l’eugénisme anglo-saxons – ainsi que sur l’idéologie raciste qui l’accompagne, voir Daniel Becquemont, Darwinisme social et eugénisme anglo-saxon, Revue d’Histoire de la Shoah, 2005/2, n°183, pp. 143-158. Pour une illustration d’actualité, lire Ishmael Reed, La puanteur des Etats-Unis, Libération, 13 mai 2020.

[42] Stefan Zweig, Sigmund Freud, La Guérison par l’esprit, Le livre de Poche, Paris, 1999, p. 72. Sur ce thème fondamental voir les réflexions de Foucault citant le philosophe antique Musonius Rufus : « comment quelqu’un deviendrait-il tempérant s’il sait seulement qu’il ne faut pas être vaincu par les plaisirs, et ne s’est pas exercé à résister aux plaisirs ? Comment deviendrait-il juste s’il a appris seulement qu’il faut aimer l’égalité, et ne s’est pas appliqué à fuir la cupidité ? ». Michel Foucault , L’herméneutique du sujet. Cours au collège de France. 1981-1982, Seuil/Gallimard, Paris, 2001, p. 417.

[43] On reconnaît là la conception libérale et nationaliste américaine, celle du Deuxième amendement, dont le corps civique consiste en une bande d’hommes armés – au sens économique comme littéral du terme. Lacan notait de son côté que la civilisation libérale occidentale est la première civilisation à valoriser l’agressivité comme valeur sociale première – on peut penser au contraste avec la culture chinoise traditionnelle et son souci de la civilité.

[44] Malaise dans la civilisation… p. 42.

[45] Henri-Irénée Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité. Tome 1 : le monde grec, Editions du Seuil, Paris, 1948. L’auteur y note (p.69) qu’« au témoignage de Thucydide, les Athéniens furent les premiers à abandonner l’usage ancien de circuler en armes et, ayant quitté l’armure de fer, à adopter un genre de vie moins farouche et plus civilisé. Par là Athènes, longtemps effacée, un peu en marge du grand mouvement culturel, s’affirme pour la première fois dans le rôle de leader qui, en ce domaine, va désormais être le sien ».

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