Le fascisme, quand il arrive, ressemble-t-il à une incapacité de prendre soin de nos divergences ?
La question, ainsi posée, reste une question de poète et non d’historienne. La grande bouche de l’Histoire comme elle est en train de nous avaler porte certainement un autre nom que celui de fascisme, un nom qu’il nous appartient encore de deviner, à moins que ce ne soit le travail des générations à venir.
Cette question, que j’écrivais dans un court poème il y a environ deux ans, c’est celle de l’intranquillité et du souffle retenu autant que de la colère.
La colère : non pas le poison du ressentiment comme on en trouve partout aujourd’hui, celui qui nous enferme dans la réaction, le relativisme voire le fatalisme, mais la colère désirante, celle qui cherche les brèches à même d’ouvrir un monde tandis qu’il s’enferme dans la vilenie et l’horreur. Laquelle ne va pas, je crois, sans une certaine tendresse pour tout ce qui entrave les frontières, en particulier celles de nos propres meutes.
Le texte qui suit vise à souligner les impasses, pas à nommer les responsables. Je suis bien convaincue que responsables, certains le sont plus que d’autres, mais entrer en débat avec eux ne m’intéresse pas. J’écris ici à celleux qui, comme moi, manquent actuellement de souffle, et pour qui la tendresse reste une boussole.
Il faut sans doute commencer par préciser ce qu’on entend par divergences, et tenter d’y démêler ce qui relève de réelles tensions au sein des analyses politiques qui traversent la gauche et le mouvement social, de ce qui, quoique présenté comme divergence, renvoie surtout à des marqueurs identitaires permettant d’affirmer des appartenances et de délimiter des camps, évacuant les nœuds à mettre au travail pour mieux les présenter comme irréconciliables.
Ainsi des termes, qu’on brandit vite pour marquer les affiliations, avant même d’en avoir questionné l’histoire, le sens, et la potentielle duplicité. Ainsi des alliances, qui doivent démontrer la force consensuelle de l’évidence, plutôt que la rugosité de la composition. Au fond, c’est peut-être notre perception même de ce que nous sommes en capacité de transformer, et comment le faire, qui est en jeu.
Si j’interroge cette notion d’éthique relationnelle, c’est avant tout parce qu’il me semble que nous assistons à la dérive dangereuse de pans entiers de la gauche. Une dérive que l’on pourrait résumer comme suit : à défaut d’un projet politique désirable, largement partagé et incarné, la tentative de fabriquer un commun passe principalement par la désignation de l’ennemi. Qu’importe d’ailleurs que ces catégories (ami / ennemi) soient imprécises ou mouvantes, puisqu’à l’imprécision des buts pourra pallier l’autorité d’un leadership perçu comme providentiel.
Des courants de la gauche qui se réclament pourtant de l’émancipation en viennent ainsi à résumer leur force critique comme une puissance de démarcation entre ami et ennemi.
Exister politiquement, ça ne serait donc qu’exister par opposition à, voire dans la volonté d’écrasement de, et jamais plus dans la construction dynamique d’un camp à partir de sa pluralité et de ses conflictualités, de la recherche d’une puissance désirante comme dénominateur commun, ni même la fabrication de réseaux élargis de relations de camaraderie par-delà les frontières dressées par cet ordre social. S’opposer doit se faire le plus visiblement possible, y compris et peut-être plus encore vis-à-vis de ceux qui sont les plus proches sur l’échiquier politique.
Dans cette logique, le maximalisme (chercher la position la plus absolue possible) se confond avec la radicalité (s’attaquer à la source du problème). Outre le fait qu’elle réveille des désirs de purification, eux-mêmes galvanisés par la mise en spectacle de ses sanctions et l’obscénité recherchée de son maximalisme, cette tendance à gauche nourrit également un certain fantasme de la contagion, qui veut que sa faiblesse soit due à la présence d’un groupe d’impurs (groupe aux contours sans cesse redéfinis pour que jamais la mécanique ne s’épuise) et qu’il s’agirait avant tout d’expurger.
Cette vision nourrit une perception binaire du monde et qui tue dans l’œuf toute possibilité de s’extraire du jeu tel qu’il est imposé par l’ordre social et politique (puisqu’il ne s’agit plus que de s’y opposer). Les espaces politiques qui se revendiquent de l’émancipation collective en viennent ainsi à s’enfermer dans une logique purement réactionnelle, où leur identité et leur légitimité dépendent avant tout de leur capacité à dire l’inverse des ennemis désignés, laissant à ces derniers un pouvoir immense.
Mais le problème ne s’arrête pas là, car il faut aussi regarder ce que cette logique produit en termes de culture militante.
Lorsqu’on en vient à exister surtout par le clivage spectaculaire cela a aussi pour conséquence d’asseoir des mécaniques d’affiliation reposant sur la peur et l’autorité. Plutôt que d’encourager l’autonomie de l’engagement – autrement dit la relation consentie – cette façon de procéder politise par l’assujettissement aux forces les plus à même d’imposer leur hégémonie dans la violence et l’intimidation.
Pourtant, s’il y a quelque chose que les cours des collèges devraient nous avoir appris, c’est que brutaliser la dissension ou l’altérité, c’est aussi forcer l’amitié : nul réseau de liens construit dans la peur et l’assujettissement ne peut produire un désir réel d’émancipation. Et si l’éducation secondaire n’a pas été suffisante à le faire, on peut s’en remettre au féminisme : l’apport fondamental du concept de consentement c’est aussi ce qu’il ouvre comme horizon d’émancipation aux relations qui le recherchent.
Une culture politique qui cherche à défaire les logiques d’autorité et d’oppression pour produire des modèles de vie commune fondée sur l’égale dignité ne peut pas faire l’économie d’une transformation profonde de sa culture relationnelle sans risquer de trahir ses objectifs. Pourtant, on voit des espaces politiques se revendiquer de courants tels que le municipalisme ou l’autonomie politique tout en recourant à des pratiques politiques qui tuent dans l’œuf la possibilité même qu’émergent les réseaux organisationnels et la qualité relationnelle nécessaires à toute forme de pouvoir politique réellement partagé.
On pourra contester, à juste titre, que rien de ce que je décris ici n’est vraiment nouveau, et que l’on a déjà vu des périodes dans lesquelles un désir équivalent d’autorité traversait les espaces les plus militants à gauche en les minant de l’intérieur, envoyant les signaux d’une putréfaction qui peut se confondre avec une vitalité révolutionnaire, alors même qu’elle en signe l’arrêt de mort.
Mais tout cela intervient aussi dans une phase du capitalisme qui est, elle, inédite. Le raffinement des dispositifs cognitifs soutenant la marchandisation des idées, ainsi que celui des outils de leur mise en spectacle, trouble toujours plus fort ce qui constitue notre perception du politique et du collectif. La personnification des thématiques politiques et de l’émancipation, nécessaire à leur marchandisation, est une incitation permanente à la mise en compétition des individualités, au détriment de l’existence d’un potentiel tissu collectif et de sa capacité à réguler les outrances individuelles.
Désormais, à tout sujet il faut trouver l’incarnation la plus criante, et de toute incarnation il faut travailler à la substitution. La dynamique de renouvellement permanent de l’univers marchand saisit aussi celle de l’univers militant, renforçant les logiques de représentation et la volatilité de leur capital, arraché par les techniques du marketing autant que celles du choc.
Non seulement nous n’avons toujours pas trouvé comment nous rendre irrécupérables, mais il semblerait même que cet enjeu n’en soit désormais plus un tant le besoin se fait d’exister par la « visibilité ». En consentant au passage à dérober la possibilité même d’une parole plus collective et foutraque, moins saisissable en quelque sorte car immergée dans la fabrication en cours d’un mode relationnel et de communauté qui ne sacrifie plus à sa préhension marchande.
Nous manquons encore trop de recul sur les conséquences politiques des dispositifs cognitifs et marchands auxquels nous avons désormais massivement recours pour nous subjectiver et nous construire en tant que collectifs, dispositifs auxquels nous avons en partie cédé le lieu de nos débats politiques. Cependant nous savons déjà que ceux-ci exercent un pouvoir immense par leur capacité à façonner nos ressentis et les rendre agissants.
Des plateaux télés aux réseaux sociaux, la culture de l’indignation et de la rupture que nourrit la polarisation induite par les algorithmes, peut être lue comme une extension du domaine de la guerre. Ainsi c’est la logique guerrière, au terme duquel le paysage se divise entre gagnants et perdants, et non celle de la conflictualité, en tant que pratique collective du dissensus, qui en constitue le moteur.
Selon moi, cette question du soin de nos divergences vient aussi interroger la façon dont, à force de se subjectiver comme seul rempart à la montée des autoritarismes, la gauche du mouvement social est devenue aveugle à la façon dont elle est, elle aussi, traversée par des désirs d’autorité et des logiques fascisantes. Cet aveuglement, on peut sans doute l’attribuer à une mauvaise connaissance de l’Histoire, tant celle de son propre camp politique que de celui auquel on s’affronte, mais aussi celle des idées, qui rendent souvent les deux beaucoup plus poreux qu’on aimerait le croire.
Une méconnaissance à mettre certainement sur le compte de la disparition des espaces collectifs de formation politique au profit d’une politisation de surface qui se fait principalement en ligne et seul/e, sur des plateformes dont les logiques régies par les lois du marché capitaliste de l’attention ont évacué la possibilité même de la complexité et du temps nécessaire à l’élaboration de toute pensée critique.
Mais cette méconnaissance se trouve aussi confortée par la tentation anti-intellectualiste grandissante d’une partie de la gauche tirant des bénéfices de son capital de représentativité ou d’influence et qui, sous-couvert d’anti-capitalisme et d’opposition à l’extrême-droite, investit les outils et les modalités de pensée qui finissent pourtant irrémédiablement par servir le projet politique de cette dernière.
On peut ainsi, au motif de l’urgence à défaire la menace des extrêmes-droites, vanter les mérites de l’action devant la connaissance (comme si l’une n’avait pas besoin de l’autre), défendre des idées sans prendre le temps d’en étudier la filiation, s’inscrire dans un maximalisme benêt qui postule que le degré d’immédiateté d’une action ou de (supposée) radicalité d’une idée est la preuve tant de sa valeur que de son efficacité.
Plus la proposition est simple à appréhender plus elle est marchandisable, et dans un monde où la circulation des idées est principalement régie par les logiques marchandes, la puissance d’un message en vient vite à dépendre principalement de sa capacité à se transformer en trend.
Ce qui se manifeste là, outre l’influence du marché des idées, c’est également le refus d’une certaine qualité dialectique, qu’on pourrait appeler plus simplement merditude du monde, et que rend toujours plus sensible la situation d’urgence vitale et de responsabilité dans laquelle nous nous trouvons collectivement.
En d’autres termes, plus nos vies sont menacées, plus notre force collective fait défaut, et plus il est tentant de s’en remettre à des explications simples, aux frontières d’un clan voire au dogme d’une autorité, évacuant par là-même l’insécurité de ce qui se dérobe à notre compréhension et qui, ce faisant, nourrit chez nous un sentiment d’impuissance.
Lorsque les choses sont aussi simples qu’un monde qui se divise entre ami et ennemi, pur et impur, et que les luttes peuvent elles-mêmes être triées selon un ordre de priorités qui définira ce qu’il est juste de dire ou de taire (et les faits qu’il est acceptable de tordre), alors il est possible de se délester du fardeau de n’avoir toujours pas appris à vivre avec les irrésolus comme les irréconciliables.
À l’incertitude de la rencontre et de l’élaboration collective, y compris dans sa dimension conflictuelle, on préférera donc la jouissance de l’assertivité et sa mise en spectacle, évacuant la possibilité même de communautés plurielles et la qualité relationnelle qu’elles requièrent.
Si nous faisons le postulat que le contexte politique a pour conséquence de transformer en guerre ce qui pourrait autrement constituer le terreau de débats politiques fertiles (conséquence de la fameuse logique de diviser pour mieux régner), se pose alors la question de savoir comment cela impacte nos modes relationnels et comment y répondre.
À quoi pourrait bien ressembler une éthique relationnelle à même de résister aux passions tristes de l’époque ? J’interroge ici la notion d’éthique relationnelle comme la capacité à prendre soin de nos relations dans une intelligence de leur contexte, non pas en tant qu’injonction à faire preuve de douceur (même si je pense que cette notion gagnerait elle aussi à être explorée et déniaisée) mais plutôt comme une réflexion sur les façons de transformer nos mondes, en reconnaissant combien nos tissus de relations en sont autant la condition que la finalité.
En prendre soin donc, non pas pour en évacuer la dimension conflictuelle, mais plutôt pour interroger les modalités du conflit au regard de la finalité recherchée. Désacraliser le conflit (et l’idée que sa virulence est la mesure de son importance) comme son absence (le conflit serait forcément une mauvaise chose), pour ouvrir la voie à une possible théorie du changement si l’on veut.
Les espaces politiques sont souvent traversés par deux pôles d’attitude vis-à-vis du collectif : ceux qui tiennent à tout prix les cadres et ceux qui veulent encore et encore y mettre le feu, chaque pôle incarnant à sa manière une possible impasse de la dynamique de transformation. Mais plus que cette tension, il me semble que ce qui est en jeu, c’est une certaine relation au réel de l’habiter et à la pratique d’une communauté politique concrète (et non affinitaire) qui fait défaut à cette gauche de clivage, laquelle demeure avant tout une gauche de discours et jamais de composition avec la spécificité d’un contexte donné (et sa merditude).
Je me suis souvent fait cette réflexion ces derniers temps : l’absence de scrupules démontré dans la volonté de saisir une situation politique en la brossant de ses aspérités reflète non seulement la volonté hégémonique du locuteur, mais elle est aussi le symptôme de son absence de redevabilité face à ceux qu’il ou elle prétend ainsi saisir.
Simplifier à l’excès pour proclamer à quel point on se situe du côté de la vérité n’est possible que lorsqu’on ne met jamais les pieds parmi ceux dont on parle ou pire, dont on se revendique. Ainsi, il me semble que toute parole responsable, autrement dit tenue de rendre des comptes et que les conséquences de son discours engagent, porte en elle une nécessaire complexité, qu’en d’autres termes on pourrait aussi désigner par une marque d’attention.
Par cette dernière, c’est aussi sa véritable finalité qu’une parole, en tant que pratique relationnelle, donne à voir. Cherche-t-elle l’élaboration collective ? Signale-t-elle un désir de rencontre, prélude nécessaire à l’élaboration ? Porte-t-elle déjà les possibles de la pluralité, envisage-t-elle la coexistence des récits, la reconnaissance des nœuds ? Ou bien cherche-t-elle à n’en asseoir qu’un seul, pour mieux s’ériger comme locuteur ultime ?
Et le plus grave, dans tout cela, c'est peut-être encore que cela nous dépossède de tout recours à un imaginaire politique.
À la transformation élaborée comme une hypothèse collective, empruntant un chemin par-delà certaines divergences, se cherchant des stratégies du côté du déplacement des rapports de force, se substitue un idéalisme incantatoire qui va chercher in fine dans le moralisme : la bonne analyse triomphera de toutes les autres, et renversera l’ordre du monde.
C’est peut-être l’impossible équation temporelle dans laquelle nous nous trouvons qui dicte notre adhésion aux logiques autoritaires, et ce au mépris de leurs implications relationnelles : l’urgence de tout changer vient rendre caduc le temps requis pour construire des mondes dans lesquels la relation et l’interdépendance de leurs habitants sont au centre des préoccupations.
Mais c’est une impasse, et le désir de l’ordre masque mal l’échec à mettre de l’ordre dans nos désirs, pour y distinguer ce qui peut constituer les bases d’une puissance politique partagée, à même de renverser la forme même du pouvoir tel que nous le connaissons, de passions tristes qui, prétendant renverser l’ordre existant, ne font que le légitimer.
À quoi pourrait ressembler une éthique relationnelle antifasciste, anti-autoritaire ? La question demeure. Elle n’est pas vaine ni solitaire : à l’échelle des territoires, autrement dit celle des tissus relationnels complexes et réels qui devraient constituer la base et l’horizon de nos imaginaires politiques, les relations sont toujours au travail. Est-ce à dire que les choses s’y passent mieux ?
Bien sûr que non, mais c’est à ce niveau-là que se font et s’affrontent in fine les options politiques existantes ou encore à inventer. Je parle ici d’éthique, en tant qu’intelligence du contexte, car il me semble que l’enjeu est avant tout d’agir sur nos propres terrains politiques et de vie, d’empêcher qu’ils soient dépossédés de leur pouvoir par la tentation autoritaire, à un moment où les forces de division et de polarisation sont toujours plus puissantes.
Et je parle de relation, car c’est par celles-ci que tout arrive et c’est à travers elles que nous pouvons reprendre le pouvoir et le partager, en tentant de construire des réseaux de liens qui défont l’attrait des logiques de division et de préférence. Cela ne réglera pas tout, loin de là, mais il me semble qu’aujourd’hui la relation et la qualité de ce avec quoi on l’investit est peut-être la première clé pour construire collectivement de quoi se prémunir de la réaction.