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Claude Lévi-Strauss écrivait « La diversité des cultures est moins un obstacle qu’une chance. » et en effet, la coexistence religieuse et culturelle ne se réduit pas à une évidence eurocentrée qui voudrait qu’un chrétien se rapproche toujours d’un autre chrétien, ou qu’un musulman partage forcément plus avec un autre musulman. L’histoire et la géopolitique montrent l’inverse, certains musulmans d’Asie centrale boivent de l’alcool et tolèrent des pratiques que d’autres jugeraient inacceptables, tandis que des chrétiens orthodoxes peuvent s’opposer plus violemment à des catholiques qu’à des musulmans. Les clivages réels ne sont pas confessionnels, mais politiques, historiques et sociaux. Les constitutions et systèmes juridiques, en France, dans les pays anglo-saxons, en Russie, au Moyen-Orient ou au Caucase, donnent à voir des manières différentes de gérer cette pluralité.
« Le pluralisme raisonnable est un fait des sociétés libres», rappelait John Rawls, des visions du monde incompatibles doivent coexister sans qu’aucune ne s’impose. À l’heure où l’actualité ravive les débats sur la laïcité, les minorités et les conflits aux frontières de l’Europe et du Moyen-Orient, une question s’impose, comment cohabiter dans la différence sans l’écraser ni la fétichiser ?
Pour y répondre, on examinera en premier lieu, les modèles juridiques de coexistence (France, anglo-saxon, Russie), ensuite on observera , les logiques religieuses et géopolitiques (Moyen-Orient, Caucase, Asie centrale), puis enfin nous verrons, les limites de l’eurocentrisme et les conditions d’un modèle articulant unité et différence.
Les modèles juridiques de la coexistence religieuse
L’organisation de la pluralité religieuse dépend d’abord des systèmes juridiques et constitutionnels. Chaque nation, selon son histoire, a tenté de transformer en règle ce qui ailleurs demeure conflit latent : la coexistence des appartenances spirituelles dans un même espace politique. La France, les pays anglo-saxons et la Russie offrent trois modèles distincts, chacun porteur de forces et de failles.
La France a choisi le modèle le plus radical : un État centralisé, laïque, indifférent aux appartenances. La loi de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État marque une rupture décisive, « La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. » La laïcité n’est pas seulement neutralité, elle est un principe actif, une manière de transformer les individus en citoyens en les arrachant à leurs appartenances communautaires. D’où la récurrence des lois qui prolongent cet idéal : la loi de 2004 interdisant le port de signes religieux ostensibles à l’école, ou la loi de 2021 sur le séparatisme, qui vise à encadrer plus fermement les associations cultuelles. Historiquement, ce choix est une réponse aux guerres de religion du XVIᵉ siècle et au poids de l’Église catholique dans l’espace public. Juridiquement, il s’agit de créer une sphère commune dépouillée des marques confessionnelles, un « monde commun » au sens d’Hannah Arendt. Psychanalytiquement, on pourrait y lire une fonction du « père symbolique » (Lacan) : une règle qui interdit la toute-puissance de chaque appartenance et fixe les conditions de l’échange.
Le modèle anglo-saxon est presque inverse. Aux États-Unis, le premier amendement de 1791 interdit au Congrès de « faire aucune loi concernant l’établissement d’une religion » tout en garantissant le libre exercice de toutes. L’État est neutre, mais la société est saturée de symboles religieux, serment sur la Bible, croix visibles dans l’espace public, églises omniprésentes. Au Royaume-Uni, l’anglicanisme demeure religion officielle, mais la liberté de culte y est large et assumée. Ici, la coexistence repose sur le pluralisme et la tolérance. La diversité religieuse est vécue comme une richesse, mais elle tend à fragmenter l’espace public : chaque communauté se replie sur ses propres institutions, écoles ou associations. Sociologiquement, cela produit un multiculturalisme parfois pacifique, parfois fragile, comme l’ont montré les tensions après les attentats de Londres en 2005. Philosophes et juristes le soulignent : Locke, dans ses Lettres sur la tolérance (1689), voyait déjà la liberté religieuse comme un droit individuel ; mais Tocqueville observait dans De la démocratie en Amérique que ce pluralisme pouvait nourrir un communautarisme qui affaiblit le sentiment d’appartenance commune.
Le cas russe illustre une troisième voie : un fédéralisme proclamé, mais dominé par le centre. L’article 1 de la Constitution de 1993 définit la Fédération de Russie comme un « État fédéral démocratique fondé sur l’égalité et l’autodétermination des peuples ». En théorie, les républiques fédérées Tchétchénie, Tatarstan, Bachkortostan, etc. disposent d’une large autonomie culturelle et religieuse. En pratique, Moscou conserve la main, l’égalité constitutionnelle masque une hiérarchie. L’orthodoxie russe bénéficie d’un statut symboliquement dominant, tandis que l’islam, pourtant majoritaire dans plusieurs régions du Caucase ou de la Volga, reste encadré et suspect. L’exemple de la Tchétchénie est frappant : après deux guerres meurtrières, Moscou a confié à Ramzan Kadyrov un pouvoir quasi absolu en échange de sa loyauté politique. Le fédéralisme y est un outil de contrôle, non d’émancipation. Ce que l’on appelle en droit un « fédéralisme asymétrique », reconnu dans les textes, neutralisé dans la pratique.
Ces trois modèles révèlent des conceptions très différentes de la coexistence religieuse. La France mise sur l’universalisme laïque, au risque de lisser les différences. Les Anglo-Saxons parient sur le pluralisme visible, mais créent des segmentations communautaires. La Russie, enfin, proclame l’égalité des républiques et des confessions, mais reconduit une domination centralisée. Dans tous les cas, le droit tente de contenir ce que l’histoire et la géopolitique rendent instable : la coexistence d’appartenances irréductibles.
Les logiques religieuses et géopolitiques de la coexistence
Si le droit fixe un cadre, la réalité de la coexistence religieuse et culturelle se joue dans les rapports de force, les mémoires historiques et les géopolitiques locales. Les cas du Moyen-Orient, du Caucase et de l’Asie centrale montrent à quel point il serait simplificateur de croire que les proximités religieuses garantissent la tolérance. Dans ces régions, les alliances et les fractures traversent les confessions, révélant que l’identité religieuse est toujours modulée par le politique et le social.
Au Moyen-Orient, mosaïque confessionnelle et champ de conflits, la coexistence s’est toujours révélée fragile. La Syrie en offre un exemple emblématique : le régime d’Assad, dominé par la minorité alaouite, a longtemps intégré des chrétiens et des chiites dans son appareil d’État, tout en combattant les sunnites islamistes. La guerre civile a montré que les fractures ne recoupent pas une simple opposition « musulmans contre chrétiens », mais traversent l’islam lui-même. Sunnites contre sunnites, chiites alliés à des chrétiens, druzes oscillant entre les camps : la logique est celle de la survie politique, non de l’affinité confessionnelle. L’Irak post-2003 a montré la même complexité : le renversement de Saddam Hussein a conduit à une guerre entre chiites et sunnites, tandis que les chrétiens, pourtant proches des chiites sur certains plans, furent persécutés. Ici, la religion est autant instrumentalisée qu’incarnée, et sa plasticité sert les stratégies géopolitiques.
Le Caucase est un autre laboratoire de cette pluralité sous tension. L’Arménie chrétienne et l’Azerbaïdjan musulman se sont affrontés pour le Haut-Karabagh, mais la racine du conflit est autant territoriale qu’identitaire. Les Arméniens rappellent leur continuité historique sur ces terres, tandis que les Azéris invoquent la souveraineté issue de la période soviétique. La religion accentue la différence, mais elle n’est pas le moteur unique : elle se superpose à des rivalités géopolitiques, à l’influence de la Turquie et de la Russie et de L’Iran(qui soutien l’Arménie) . Dans la même région, les Ossètes chrétiens ont longtemps cohabité avec des voisins musulmans ingouches ou tchétchènes. Le schéma n’est donc pas celui d’un affrontement immuable entre blocs religieux, mais d’une recomposition permanente. Comme l’écrivait l’historien Moshe Lewin à propos de l’URSS, « l’empire tenait moins par l’unité des peuples que par l’art d’organiser leurs différences. » Le Caucase actuel reste l’héritier de cette logique impériale.
L’Asie centrale illustre quant à elle une autre forme de coexistence : un islam « culturel » hérité de la période soviétique. Au Kazakhstan, en Ouzbékistan ou au Kirghizistan, la religion musulmane coexiste avec des pratiques laïques : consommation d’alcool, célébrations séculières héritées de l’époque communiste, faible pratique rituelle. Ici, la religion est davantage un marqueur identitaire qu’un dogme strict. Ce syncrétisme, qui surprend les observateurs occidentaux, rappelle que l’islam n’est pas homogène : il peut être rigoriste en Arabie saoudite, soufi en Turquie, ou socialisé et détendu en Asie centrale. La psychanalyse pourrait y voir une forme de « compromis » : plutôt que de refouler totalement la religion, les sociétés centrasiatiques l’ont transformée en habitude culturelle, une sorte de surmoi adouci par la modernité soviétique.
Ces exemples révèlent la faillite d’un regard eurocentré qui réduit les proximités religieuses à des affinités naturelles. Dans le monde arabe, certains musulmans se montrent plus tolérants envers les chrétiens qu’envers d’autres musulmans. Dans le Caucase, des chrétiens s’allient avec des musulmans contre d’autres chrétiens. En Asie centrale, des musulmans vivent comme des laïcs, buvant de la vodka tout en se revendiquant croyants. La réalité est celle d’une pluralité fluide, où la religion n’est qu’un facteur parmi d’autres, traversé par l’histoire et la géopolitique.
Ainsi, la coexistence ne se joue pas seulement dans les textes constitutionnels, mais dans les pratiques concrètes. Elle oscille entre violence et tolérance, entre alliances improbables et fractures internes. Comme le disait Edward Said dans Orientalism (1978), le danger de l’Occident est de figer ces réalités mouvantes dans des clichés : l’islam comme bloc, le christianisme comme unité, l’Orient comme homogénéité. Or, l’histoire du Moyen-Orient, du Caucase et de l’Asie centrale démontre exactement l’inverse : c’est la diversité interne, et non l’uniformité, qui structure les sociétés.
Les failles de l’eurocentrisme et les enjeux de coexistence moderne
L’une des grandes illusions de l’Occident a longtemps été de croire que les connivences religieuses s’imposent d’elles-mêmes : qu’un chrétien se sentira naturellement plus proche d’un autre chrétien, qu’un musulman partagera une solidarité de principe avec un autre musulman. Mais l’histoire européenne elle-même réfute ce schéma simplificateur. Les guerres de religion du XVIᵉ siècle opposèrent catholiques et protestants avec une violence qui fit plus d’un million de morts, tandis que le schisme de 1054 avait déjà séparé les Églises d’Orient et d’Occident. Plus récemment, la guerre de Bosnie (1992-1995) a montré que les chrétiens orthodoxes pouvaient s’opposer avec brutalité aux catholiques et aux musulmans, rappelant que les lignes de fracture ne suivent jamais mécaniquement les confessions, mais qu’elles épousent des enjeux politiques et territoriaux.
Cette tendance à figer les religions en blocs homogènes relève d’un eurocentrisme commode. L’Europe, marquée par son propre héritage chrétien et la centralisation de ses États-nations, projette ses schémas sur le reste du monde. Elle suppose une logique interne de solidarité religieuse, alors que la réalité est bien plus mouvante : au Moyen-Orient, des sunnites s’opposent à d’autres sunnites plus violemment qu’à des chrétiens ; dans le Caucase, des chrétiens s’allient avec des musulmans contre d’autres chrétiens ; en Asie centrale, des musulmans pratiquent des usages séculiers qui surprendraient des fidèles plus rigoristes. Comme le souligne Olivier Roy, spécialiste de l’islam, « ce n’est pas la religion qui détermine la politique, c’est la politique qui reconfigure sans cesse les religions. »
La Russie illustre de manière frappante cette contradiction entre discours et pratiques. L’article 1 de la Constitution de 1993 proclame la Fédération « fondée sur l’égalité et l’autodétermination des peuples ». En théorie, chaque république fédérée Tatarstan, Tchétchénie, Daghestan possède un statut d’égalité avec les autres composantes. En pratique, Moscou impose sa domination et conditionne toute autonomie à la loyauté politique. L’exemple tchétchène, où Ramzan Kadyrov exerce un pouvoir quasi absolu en échange de son allégeance à Poutine, illustre cette hiérarchie masquée. Le fédéralisme russe est un fédéralisme de façade : un système juridique qui déguise la domination en égalité.
Face à ce constat, la comparaison avec les modèles occidentaux est éclairante. La France, État unitaire et centralisé, impose la laïcité pour neutraliser les différences dans l’espace public ; les États-Unis et le Royaume-Uni, plus pluralistes, autorisent la visibilité religieuse au risque du communautarisme ; la Russie, fédérale en apparence, reconduit la logique impériale sous un habillage juridique. Chaque modèle contient une faille : la laïcité française tend parfois à invisibiliser des identités vécues comme centrales ; le pluralisme anglo-saxon fragilise le lien commun ; le fédéralisme russe masque la contrainte derrière un discours égalitaire.
Ces failles révèlent un enjeu contemporain majeur : comment penser la coexistence sans céder ni à l’utopie d’une harmonie naturelle entre religions, ni au cynisme d’un rapport de force permanent ? Le droit peut fixer un cadre, mais il ne suffit pas. Il faut aussi une conscience historique et sociologique de la pluralité réelle. Comme le rappelait Paul Ricœur, « l’identité n’est pas l’immobilité du même, mais la fidélité à une promesse ». La promesse ici est celle d’un monde commun capable d’accueillir des différences sans les dissoudre ni les instrumentaliser.
Les faits récents soulignent l’urgence de cette réflexion. Les tensions autour de la loi française sur le séparatisme (2021), les débats sur la reconnaissance des minorités en Russie, ou encore les conflits persistants au Moyen-Orient, rappellent que la question n’est pas théorique : elle engage la stabilité même des sociétés. La coexistence religieuse ne se joue pas dans des abstractions, mais dans les hôpitaux, les écoles, les administrations, là où des citoyens de confessions différentes doivent vivre ensemble.
Ainsi, l’enjeu n’est pas de plaider pour un modèle parfait car il n’existe pas , mais de reconnaître que chaque société doit inventer sa propre manière de gérer la pluralité. L’eurocentrisme échoue lorsqu’il prétend exporter une solution unique. La véritable universalité n’est pas de nier les différences, mais de créer des institutions capables de les articuler.
En conclusion, on peut reprendre l’affirmation d’Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne ( en 1958) « Être libre, ce n’est pas seulement se libérer de ses chaînes, c’est vivre dans un monde commun. »
La comparaison des systèmes français, anglo-saxons, russes, caucasiens et moyen-orientaux montre que la coexistence religieuse n’est jamais une donnée naturelle, elle est un choix juridique et politique. L’eurocentrisme simplifie à tort les affinités, alors que l’histoire prouve que les conflits traversent les religions elles-mêmes. La France, avec sa laïcité centralisée, a choisi une voie exigeante ; les Anglo-Saxons, celle du pluralisme visible ; la Russie, celle d’un fédéralisme hiérarchisé. Chacun révèle une faille, effacement trop fort des différences, segmentation communautaire, domination déguisée.
Paul Ricœur l’avait déjà écrit en 1990 « L’identité n’est pas l’immobilité du même, mais la fidélité à une promesse. »
L’enjeu est donc moins de choisir entre uniformité et fragmentation que d’imaginer un modèle capable d’articuler l’unité et la différence. La pluralité religieuse et culturelle, loin d’être un fardeau, peut devenir un moteur d’invention politique. À condition d’accepter que l’identité d’une nation, comme celle d’un individu, ne soit jamais close mais toujours en devenir.