Ce que peut l'insoumission

Point de vue personnel sur le mouvement social autour de la loi travail, Nuit debout et le besoin de convergence des luttes. Que voulons-nous ? Conquérir le pouvoir et changer vraiment les choses ? Alors il faut penser une stratégie de conquête du pouvoir politique en adoptant une stratégie populiste. Cette stratégie s'appuiera sur la décence commune et les traditions populaires.

                 On reconnaît qu’une puissance vacille lorsqu’elle n’a plus la maitrise totale des évènements qui arrivent. La puissance qui vacille, c’est celle à qui on met ses propres excès devant la figure et qui ne parvient plus à les légitimer avec aisance. Pour le dire plus simplement, il y a des choses qui passaient avant auprès des gens, et qui désormais ne passent plus. Or, ce vacillement provoque souvent des accès de panique chez les puissants (qui, tout simplement, ne comprennent pas pourquoi les choses ne marchent plus normalement), et ça peut donner des réactions très drôles. Ainsi Carlos Tavares, PDG de PSA, auquel il est reproché d’avoir doublé son salaire à 5,24 millions € alors que 14 763 emplois ont été supprimés en 2 ans, ne trouve rien de mieux à dire que : « je trouve ça tout à fait normal compte-tenu de mes responsabilités ». Puis d’ajouter, cerise sur le gâteau : « Comparez ma rémunération à celle de mes pairs dans l'industrie automobile. C'est factuel : je gagne plutôt 50% ou 75% de moins ». En lisant ça, on en vient à se dire qu’il y a des chemises arrachées qui se perdent…

Le décalage s’observe chaque jour un peu plus entre ce que vivent les gens au quotidien et ce qu’en disent les puissants. C’est notamment le cas avec les réactions aberrantes des dirigeants face au mouvement Nuit Debout, certains allant jusqu’à dénoncer une « privatisation de l’espace public » par des citoyens qui ont décidé de parler de politique (autrement dit, des citoyens qui ont décidé d’être pleinement citoyens). Il faut quand même se mettre à la place des puissants : il y a dans ces rassemblements quelque chose d’anormal. Que les gens, de temps en temps, manifestent, la chose leur est déjà difficilement supportable, mais qu’en plus ces mêmes gens ne rentrent pas chez eux et occupent l’espace public, là c’est trop ! C’est qu’en réalité, le système actuel repose sur une logique de dépossession. La souveraineté nationale est aspirée morceau par morceau par l’UE, le vote du peuple est royalement ignoré par les gouvernants, la parole des gens est passée sous silence au profit de commissions occultes et restreintes. Nous sommes en « démocratie », mais nous sommes collectivement dépossédés de notre pouvoir, au profit d’une infime minorité d’individus qui concentrent puissance financière, politique et culturelle entre leurs mains et jouent avec le système comme un enfant agite son hochet, c’est-à-dire par pur plaisir. En l’occurrence, le plaisir de pouvoir satisfaire leurs intérêts quels qu’ils soient et en toute impunité. Le système de dépossession ne tient que tant qu’il arrive à faire passer ces comportements de privilégiés comme normaux, et que le corps social reste bien sagement à sa place. Il suffit que la contestation prenne un peu d’ampleur, il suffit que les gens commencent sérieusement à ne plus vouloir subir, pour que la puissance vacille et que sa parole ne soit plus d’or. Et c’est ce qui est peut-être en train d’arriver…

  

Mouvement social et limites de l’horizontalité

Nuit Debout, mobilisation contre la loi Travail, manifestations et grèves récurrentes dans plusieurs secteurs, réunions en place publique, début de coups de main entre différentes luttes. Il y a là les germes d’un mouvement social d’ampleur, tout le monde le reconnaît. La chose n’est encore que balbutiante, mais elle commence à bouger. Le cadre traditionnel de la contestation (manifestation encadrée par les organisations politiques et syndicales, pétition en ligne, meetings…) est joyeusement secoué par l’irruption de Nuit debout et les velléités de faire parler ensemble étudiants, chômeurs, intermittents, syndicalistes, travailleurs précaires, personnel hospitalier, sans-papiers…

Cela passe pour l’instant par l’occupation de places publiques, réhabilitées dans leur fonction d’agora, lieu de discussion des affaires de la Cité. Nuit debout semble, à bien des égards, reproduire un phénomène observable à plusieurs reprises depuis quelques années, avec Occupy Wall Street ou les Indignés espagnols. Tous ces mouvements ont en commun une initiative a-organisationnelle : l’idée de se réunir n’a pas été à l’initiative des syndicats ou des partis, mais de citoyens hors de ces structures traditionnelles. Ces mouvements ont également en commun la double-volonté de l’horizontalité et du consensus absolu, c’est-à-dire le rejet de l’organisation hiérarchisée (rappelant trop la structure classique d’un parti) et de la conflictualité.

L’attrait pour l’horizontalité puise ses forces dans les aspirations au débat inclusif le plus large possible, dans cette idée que toute hiérarchie casse, par principe, l’égalité entre les citoyens et impulse des envies de pouvoir et de manœuvres politiciennes qui détournent le mouvement de son noble élan initial. L’horizontalité préserverait alors le mouvement des dérives observables au sein des partis traditionnels, des déviances bureaucratiques ou de la magouille d’appareils qui seraient peuplés d’opportunistes avides de sauver seulement leurs fauteuils. Or, l’horizontalité n’est pas une garantie de protection. Elle peut, au contraire, amplifier les problèmes qu’elle prétend régler.

En effet, dans tout groupe social cohabitent des forces de convenance et de disconvenance : il y a des choses, des idées et des passions qui rassemblent les individus et il y en a d’autres qui les divisent. La cohésion et la persévérance du groupe social (famille, groupe d’amis, nations, partis…) est conditionnée à la prééminence des forces convenantes sur les forces disconvenantes : on arrive à dépasser (ou à minima, à stabiliser) les divergences internes. Or, qu’est-ce qui permet de maintenir cette stabilité ? C’est là qu’intervient la verticalité du social. Seule l’autorité permet de faire tenir ensemble les parties d’un tout, en produisant des affects communs rassembleurs plus puissants que les forces divergentes. Mais, quelle est la nature de cette autorité, d’où vient-elle et pourquoi produit-elle une puissance supérieure ? Tout individu est, pour reprendre la philosophie de Spinoza[1], porteur de désirs et de passions. Par ses actions, il affecte les autres, c’est-à-dire qu’il produit en eux un effet dont la cause leur est extérieure. Un groupe social est le rassemblement de plusieurs individus qui s’affectent mutuellement, créant alors des affects communs. Mais, ces affects communs (qu’on pourrait rapprocher du concept d’intérêt général chez Rousseau) sont plus que la simple somme des différents affects individuels (tout comme l’intérêt général est plus que la somme des intérêts particuliers). Le social produit quelque chose en plus dans l’affect commun, qui dépasse et surpasse l’individu seul. C’est là la source de la puissance supérieure de l’affect commun, qui n’est autre que l’auto-affection de l’ensemble des membres du groupe social. L’autorité est alors au-dessus de chaque individu, créant par-là une verticalité. Mais cette supériorité provient, en fin de compte, du groupe social lui-même qui s’auto-affecte. Si la verticalité est descendante, à l’origine sa puissance supérieure provient d’un mouvement ascendant. C’est ce que Frédéric Lordon appelle transcendance immanente[2], qui constitue une autre manière de concevoir le principe de souveraineté : le pouvoir que peut détenir un gouvernement sur un peuple provient, en réalité, du peuple lui-même. Tout groupe social est donc, par principe, soumis à un principe de verticalité. Le vrai débat doit plutôt porter sur les formes et l’intensité que peut prendre cette verticalité (gouvernement élu, dictateur, théocrate, contrôle des représentants, modalités concrètes d’intervention populaire directe…).

Voulant échapper à ce principe de verticalité, Nuit debout y revient par un autre chemin en cherchant à obtenir un consensus quasi-absolu (seules les propositions recevant plus de 80 ou 90% des voix sont validées). En effet, la verticalité permet de maintenir l’existence et la cohésion du groupe, en assurant que ce qui rassemble surpasse ce qui divise. Oter la verticalité, c’est prendre le risque de voir le groupe éclater rapidement, sauf à mettre en place des mécanismes pour l’éviter. Mais ces mécanismes, loin de régler le problème, en créent bien d’autres. En effet, la recherche absolue de consensus large, faisant fi de la conflictualité inhérente au social, aboutit à deux logiques possibles : le repli dans un formalisme étouffant d’une part, l’exclusion de toute force divergente d’autre part, ces deux logiques n’étant pas exclusives l’une de l’autre. Le fantasme de l’horizontalité absolue peut conduire à une multiplication des procédures de prise de décision pour éviter toute fragmentation. Mais cette prolifération procédurale n’est qu’un outil formel tentant de régler un problème de fond, et ses limites apparaissent rapidement. La démocratie ne se réduit pas à ses principes formels : le fait de voter des choses à lui seul ne suffit pas à faire vivre une démocratie. Au contraire, multiplier les procédures, c’est assurer à coup sûr un épuisement des énergies et des forces dans un formalisme sans fond. Par ailleurs, la crainte de la fragmentation conduit à éviter toute divergence possible. Cela implique, pour maintenir l’horizontalité, que le groupe social reste peu nombreux. Le nombre a un effet qualificatif : plus on est nombreux, plus la nécessité de la verticalité devient évidente pour éviter que ça ne parte dans tous les sens. L’horizontalité est cantonnée à rester la réalité seulement de groupes restreints qui, pour maintenir leur cohésion, en sont réduits à exclure toute forme de divergence au lieu d’organiser un cadre pour son expression. L’horizontalité offre donc pour horizon de demeurer minoritaire. Ce sont là les sources de l’épuisement de ce genre de mouvements : faute de volonté majoritaire, englué dans l’impasse du formalisme au consensus limité, les gens s’en détournent rapidement, car tout ce travail ne débouche sur rien de concret.

Or, ce n’est pas la volonté initiale de Nuit debout, ni ce à quoi aspire la grande majorité de ceux qui y sont impliqués. Si le mouvement souhaite ne pas demeurer dans le registre du témoignage, il lui faut se poser les bonnes questions. A commencer par une très basique : que voulons-nous ? Si nous voulons vraiment changer les choses, mettre en place un autre système, il faut alors se poser la question : comment y arriver ? A cela, la réponse est : il faut exercer le pouvoir. Or, pour exercer le pouvoir, il faut d’abord le conquérir. Comment se réalise cette conquête du pouvoir ? Il y a deux possibilités principales : par la voie électorale et par la voie du coup de force. Laquelle suivre ? Celle qui permet d’y arriver le plus facilement et avec le moins de coûts et de fractures possibles est à privilégier. Il faut donc que le mouvement Nuit debout se pose la question de la stratégie et du débouché politique.

 

La bataille centrale de la convergence

Nuit debout a pourtant posé des bases pour une stratégie de conquête du pouvoir politique. Le mouvement ambitionne de faire converger des luttes sociales, c’est-à-dire de montrer la logique de fond qui touche les différentes luttes et ce qui les unit dans la contestation et la résistance face au système actuel. Cet objectif de convergence est ancien et ressurgit de façon récurrente dans les rangs de la gauche et des organisations syndicales, tout comme elle est souvent le vœu des personnes impliquées directement dans les différentes luttes, prenant conscience par leur expérience concrète que ce n’est pas seulement une lutte locale, mais qu’elle a des ressorts plus profonds et systémiques. Lutter contre une délocalisation, ce n’est pas seulement chercher à sauver des emplois ou à maintenir une production locale. C’est aussi s’opposer à ce qui fonde le système actuel : la volonté de tout rendre mobile pour assouvir les appétits de quelques intérêts égoïstes de puissants avides de perpétuels profits. L’intérêt de l’existence de Nuit debout est de fournir, par l’occupation de places, un cadre spatial stabilisé, identifié et régulier pour l’expression des différentes luttes et un dialogue public. Bien que dialoguer ne suffise pas à faire naître une conscience commune, c’en est néanmoins le point de départ indispensable. 

La convergence des luttes constitue un élément central dans la conquête du pouvoir, en participant à la construction d’un imaginaire commun et d’un référentiel partagé. Faire converger, ce n’est pas juste additionner des luttes et les faire défiler les unes après les autres, chacune venant avec sa revendication particulière, son problème particulier, sa solution particulière. Faire converger, c’est produire un discours commun identifiant un seul et même système responsable. La convergence est source de puissance en créant une interdépendance entre les luttes, qui se soutiennent mutuellement. Ici des intermittents vont prêter main forte à des cheminots, là des étudiants vont soutenir des travailleurs grévistes. Les puissances des différentes luttes s’agrègent progressivement et en viennent à acquérir une puissance affective supérieure. Or, regrouper ce qui est éparpillé, c’est donner un poids nouveau aux paroles jusqu’alors éparses et ignorées. C’est donner de la consistance à un mouvement social, lui créer une profondeur symbolique et culturelle. La convergence est un outil au service de la formation d’une contre-culture. Mais contre quoi, sera-t-on tenté de demander ? Contre la culture du système actuel, qui dicte le vrai et le juste. Faire converger, c’est alors faire capoter le discours de la culture dominante et ses mensonges. Par exemple, c’est démonter et faire taire les âneries proférées par les « experts » et les « spécialistes » à propos du régime des intermittents du spectacle. Non, ils ne sont pas responsables de 25% du déficit de l’assurance chômage, ils représentent seulement 3,4% des indemnités chômage pour 3,5% des chômeurs. Plutôt que de pointer les intermittents, la contre-culture de la convergence montrera les vrais responsables du déficit de l’Unedic : ce sont ceux qui, à la tête du gouvernement depuis 30 ans, sont incapables de créer du travail et qui, à chaque alternance, font un peu plus la démonstration de leur incompétence. La convergence donne du poids à la contre-culture et lui assure un écho, une portée bien plus importante que celle qu’aurait la lutte des intermittents laissée à elle seule. On pourrait répéter à propos une sentence des leaders de Podemos : « La force va à la force »[3].

Convergence des luttes, c’est aussi convergence du plan social et de la lutte politique. Une fois encore, la question du débouché politique est centrale pour permettre au mouvement de produire des résultats et de dépasser le stade de la contestation. Cela appelle plusieurs choses. Le mouvement politique (au sens étroit du terme, c’est-à-dire les partis et les élus) n’est pas suffisant à lui seul pour changer le système. Le mouvement social et l’implication populaire sont indispensables pour que les choses bougent, et plus encore qu’elles bougent dans le bon sens. L’expérience du Front populaire en 1936 est éclairante : ce sont les grèves de juin qui ont exercé une pression sur le gouvernement Blum pour qu’il impose au patronat les accords de Matignon et les conquêtes sociales. L’absence de mouvement social et populaire en 1983, pour s’opposer au tournant de la rigueur de Mitterrand, en est le corollaire : spontanément, le mouvement politique, même supposément bienveillant, ne va pas forcément dans le sens du mouvement social. En retour, un mouvement social sans débouché politique est voué à s’essouffler et à s’épuiser, faute de concrétisation en actes de ses propositions et de ses combats. La convergence des luttes n’est donc pas compatible avec le rejet par principe de toute structure : prôner conjointement la convergence des luttes et le refus de dialoguer avec partis et syndicats, c’est vouloir faire du feu avec de la glace. Il y en a qui ont essayé, et ils s’y sont gelés les doigts… Se prémunir contre toute récupération est une chose, refuser de dialoguer avec ceux qui sont, quoi qu’on en dise, au premier rang des luttes en est une autre. La question qui compte n’est pas celle de la pureté du mouvement, mais de sa stratégie.

 

Stratégie populiste et décence commune

L’expérience des Indignés en Espagne est riche d’enseignements : après avoir soulevé des millions de personnes à travers le pays pendant plusieurs mois, après avoir occupé des places, après avoir passé des jours et des nuits à réinventer le monde, après avoir voulu rompre totalement avec le système, quel a été le résultat concret ? Les Indignés ont appelé au boycott des élections générales, convaincus que la voie électorale conduisait à trahir l’esprit initial du mouvement. S’engager dans le processus électoral impliquait pour les Indignés soit d’appeler à soutenir un parti déjà existant, soit à proposer leur propre débouché politique, c’est-à-dire à se structurer et à s’organiser dans une instance hiérarchisée et verticale. Les Indignés ont refusé cette voie, et le résultat fut que le PP (droite espagnole) a remporté une victoire historique, a obtenu une majorité absolue et a imposé au pays pendant 4 ans une politique d’austérité dont il ne se remet toujours pas : des gens jetés à la rue par milliers pour cause d’impayés de loyer, un chômage à plus de 25%, un départ massif des jeunes vers l’étranger, une explosion de la pauvreté et des inégalités face à une caste au pouvoir qui n’a pas hésité une seconde à multiplier les actes de corruption, les détournements de fonds, les conflits d’intérêt et la confiscation de l’argent public pour engraisser une minorité de privilégiés. La leçon de l’expérience des Indignés est donc criante : sans débouché politique, pas de changement.

Cependant, les motifs de refus des Indignés (et d’une partie des participants à Nuit debout) de s’engager sur cette voie reposent sur un constat réel : comment croire en la politique face à des partis pour la plupart corrompus jusqu’à l’os, face à la confiscation de l’offre politique par quelques clans, face à des gouvernements qui se disent « progressistes » et « de gauche » mais qui mènent une politique qui n’a rien à voir avec ces mots ? La perte de foi dans la capacité de la politique à offrir de véritables alternatives est à prendre au sérieux. Certains conçoivent la politique comme étant associative, c’est-à-dire où la recherche de consensus est l’impératif absolu et une fin en soi. D’autres conçoivent la politique comme intrinsèquement dissociative : Machiavel, Hobbes, Carl Schmitt, Marx (et plus récemment Ernesto Laclau et Chantal Mouffe[4]) partent de l’idée que la société est divisée et nécessairement traversée de conflits. La lutte politique doit traduire ces conflits et permettre leur expression dans un cadre stabilisé, en confrontant plusieurs alternatives, plusieurs visions du monde et plusieurs significations. La lutte pour le pouvoir n’a pas pour but d’arriver à un consensus pour établir une bonne fois pour toute la vérité, mais de parvenir à rendre dominant son point de vue (du moins, pendant un temps). Or, depuis plusieurs années, les conflits au sein de la société française ne trouvent plus leurs traductions au niveau politique. Que ce soit le PS ou l’UMP, il n’y a pas de différence entre eux, ce sont des alternances sans alternative. C’est de cette indifférenciation croissante des partis dominants que se nourrit le FN et ses répliques dans d’autres pays, en parvenant à redonner une expression à une autre vision des choses, toute aussi critiquable soit-elle.

Penser la conquête du pouvoir passe alors par adopter une stratégie populiste : pour qu’une démocratie fonctionne, il lui faut un peuple. Or, nul peuple n’existe naturellement, il faut le construire. Conquérir le pouvoir, c’est faire en sorte que sa vision du peuple devienne majoritaire et s’impose aux autres. La vocation majoritaire doit se traduire par un discours populiste, c’est-à-dire un discours qui fait coïncider les demandes sociales émanant de différents points de la société. La crise que nous vivons aujourd’hui ne touche pas seulement la classe ouvrière (au sens étroit du terme), mais de larges pans de la société, dont les agriculteurs, les classes moyennes et la petite bourgeoisie. Il est indispensable de réussir à faire parler ensemble les demandes de ces différents secteurs de la société pour porter un discours commun et cohérent de dénonciation du système. La stratégie populiste appelle donc à la construction d’un discours qui redéfinit un « nous » face à un « eux », en s’appuyant sur des signifiants suffisamment larges et vides pour leur donner le sens que l’on souhaite. Ainsi, Podemos a réussi à reconstruire la distinction traditionnelle travail/capital en une distinction peuple/caste : le fond de l’opposition reste le même, mais il s’appuie sur d’autres mots qui permettent de rassembler des gens venus d’horizons différents (Podemos a ainsi attiré des électeurs du PP). La même question doit se poser en France : comment parler à différents secteurs de la société pour les rassembler dans une volonté d’autre chose ? Ce qui est sûr, c’est que le système actuel et son oligarchie sont décrédibilisés. Ce qui est sûr aussi, c’est que s’afficher avec les symboles traditionnels de la gauche radicale, c’est demeurer minoritaire, avec ses codes catalogués comme « extrême-gauche », une identification renvoyant au marginal. Comment produire une contestation de fond du système tout en maintenant l’analyse marxiste et écologiste, mais sans apparaître pour les gauchistes du coin ? Plutôt que de se faire plaisir et rester entre nous, il est temps de parler aux gens et de penser un mouvement de masse, au-delà du clivage gauche/droite. L’important est de parler simple et de se faire comprendre des gens, en partant de leur réalité quotidienne. C’est ainsi qu’on en vient à s’imposer au centre des débats et à forcer les autres à se positionner par rapport à nos idées.

La conquête du pouvoir passe donc par rendre son point de vue dominant, ce qui pose la question de l’hégémonie culturelle. Une autorité n’est légitime, c’est-à-dire reconnue comme telle, que tant que les gens consentent à lui obéir, le consentement étant volontaire ou non. Une autorité qui s’appuie sur la seule force brute ne peut exister longtemps, elle a besoin d’une adhésion de la part des gouvernés, ce que La Boétie appelle la « servitude volontaire ». Obtenir l’adhésion des gens passe par une bataille pour l’hégémonie culturelle. L’idéologie dominante, produite par la classe sociale dominante, transite par les principaux moyens de production et de diffusion intellectuelle. Cela la place facilement en capacité de constituer la base des idées de la société toute entière et de modeler ce que Gramsci nomme le « sens commun ». Le sens commun, c’est la représentation spontanée et partagée collectivement d’une chose et de son rapport à la vie quotidienne (par exemple, le rapport à l’impôt, ou celui au service public…). La bataille pour l’hégémonie se concentre autour du sens commun. Comment faire en sorte qu’il véhicule des valeurs et des représentations sociales spontanément favorables à nos idées ? Le courant socialiste et communiste a, pendant longtemps, négligé l’importance de la bataille culturelle à cause d’une lecture étroite des écrits de Marx, selon laquelle seules comptent les conditions économiques, et avec elles, la lutte contre le système réduit à sa dimension économique. Le changement des mentalités découlerait alors spontanément et de façon mécanique de la transformation de l’économie : « le ventre commande en quelque sorte à la tête » écrit François Delapierre[5], qui conclut immédiatement après à l’impasse de cette vision mécaniste qui se refuse à penser la centralité de la culture, des institutions et des idéologies dans la domination. La puissance du système s’exerce aussi bien par le pouvoir des actionnaires que par la culture de masse, qui crée des évidences pour les gens, produit des affects joyeux et rend des choses désirables. Construire un discours alternatif implique par conséquent, comme le disait Gramsci, de créer de « nouvelles croyances populaires » s’appuyant sur des racines culturelles profondément implantées dans les diverses cultures nationales. Il faut parler la langue des gens.

Ces « nouvelles croyances populaires » ne peuvent se réduire à un discours rationnel fondé sur la seule argumentation. Le discours populiste doit s’emparer des affects politiques et s’appuyer sur les passions (au sens spinoziste du terme). En ce sens, la « décence commune » de George Orwell peut être une ligne centrale du discours. Orwell en fait le cœur du combat socialiste : loin d’en appeler à une restauration d’un ordre moral réactionnaire, il la définit comme une invitation à la bienveillance, à l’entraide ou à la générosité, ancrée dans la réalité des traditions populaires. La décence est liée fondamentalement à une culture donnée et se rattache à une intuition de ce qui est dû à chacun, d’un respect pour les autres et la nature. C’est un ensemble de relations souvent implicites et inconscientes qu’Orwell définit comme un « code de conduite qui est compris par à peu près tout le monde bien que jamais formulé »[6], une réaction émotionnelle face au juste et à l’injuste. Sa définition ne peut pas être métaphysique, mais se rattache toujours au concret, à la réalité des conditions de vie. Tout le monde comprend de quoi on parle lorsqu’on condamne des revenus « indécents » ou lorsqu’on appelle au respect de conditions de vie « décentes ». Une société décente, c’est celle où chacun vit d’un travail honnête, d’une activité qui a un sens réellement humain. La société dans laquelle cohabitent des palaces pour chiens et chats (et tout le luxe qui va avec) d’un côté, et 30 000 enfants SDF de l’autre, est indécente. C’est pourtant la réalité de la France aujourd’hui. On peut appliquer la même chose pour les salaires des stars du football ou ceux du show-biz. La décence commune va souvent de pair avec le bon sens, cette intuition fondamentale partagée par les gens ordinaires que quelque chose va dans le bon sens, ou inversement. Les fondements anthropologiques de cette décence commune ont été donnés par Marcel Mauss et ses travaux sur l’économie du don : « Si on accepte de voir dans la [décence commune] une simple réappropriation individuelle des contraintes collectives du don traditionnel (tel que Marcel Mauss en a dégagé les invariants anthropologiques) on pourra assez facilement en définir les maximes générales : savoir donner (autrement dit, être capable de générosité) ; savoir recevoir (autrement dit, savoir accueillir un don et non comme un dû ou un droit ; savoir rendre (autrement dit, être capable de reconnaissance et de gratitude). »[7]

 

Traditions populaires, identité (nationale) et multiculturalisme

La réappropriation par le discours populiste de la décence commune doit s’appuyer sur une étude profonde et minutieuse des traditions populaires et de la culture populaire (à ne pas confondre avec sa négation, la culture de masse). Les divers travaux du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales) mettent en évidence les ressorts et les valeurs qui sous-tendent cette culture tournée vers la loyauté, le partage, l’entraide. Les études sur le monde du football et son esprit populaire originel en sont un parfait témoignage, avant que le culte de l’argent et de l’égoïsme marchand ne le transforme en une compétition entre stars surpayées. Cette culture populaire fonde ses racines dans des traditions qui sont à la base de l’esprit du socialisme.

A l’origine, le socialisme (notamment Pierre Leroux), bien qu’il partage avec le libéralisme une même aspiration à l’émancipation, adopte une critique radicale de l’apport libéral des Lumières et de la Révolution (notamment l’idée de l’égalité des droits ou du sujet individuel), car cet apport ne règle en rien la question sociale. A la communauté libérale de l’égalité abstraite, le socialisme lui oppose une société réellement libre et égale, qui repose sur le principe de communauté. En effet, la société libérale  se base sur la double-logique des individus atomes supposément indépendants et du calcul égoïste fondant l’échange marchand. Elle fait donc l’impasse sur le fait que l’être humain est, par nature, un « animal politique », un être socialement construit et dont la vie, les choix et les désirs en découlent. Elle ne peut déboucher que sur la dislocation de la société et la dissolution des formes de vie commune existantes : son débouché, c’est l’atomisation du monde et de l’existence. A cela, les socialistes originels lui ont opposé une vision sociale de l’émancipation, de la liberté et de l’égalité à partir des conditions de vie réelles. Cette intuition fondamentale de la centralité des liens sociaux pour l’existence individuelle a été confirmée par les travaux de Marcel Mauss ou de Karl Polanyi (pour en savoir plus à ce sujet, se reporter à cet article). La culture populaire se rattache à cette intuition et lui en donne les formes d’expression concrètes. Alors que la vision libérale conçoit la liberté comme une abstraction et une nécessaire mobilité, un arrachement aux racines, la culture populaire  la conçoit au contraire comme la capacité à s’attacher à des lieux, à des habitudes, à des modes de vie. Orwell donne quelques exemples de cette vision de la liberté, dans sa forme anglaise : « C’est la liberté d’avoir un intérieur à soi, de faire ce que vous voulez de votre temps libre, de choisir vos distractions au lieu qu’elles soient choisies pour vous d’en haut ». Cette liberté s’enracine dans des lieux concrets, comme « le pub, le match de football, le jardinet derrière la maison, le coin de la cheminée et l’agréable tasse de thé »[8]. Jean-Claude Michéa définit parfaitement la notion de liberté chez Orwell : « Elle est d’abord, pour chaque individu comme pour chaque communauté, une somme de fidélités et d’habitudes composant un univers personnel qu’il s’agit à la fois de protéger et de partager […]. Le désir d’être libre ne procède pas de l’insatisfaction ni du ressentiment mais d’abord de la capacité d’affirmer et d’aimer, c’est-à-dire de s’attacher à des êtres, à des lieux, à des objets, à des manières de vivre »[9].

La stratégie populiste, en s’appuyant sur les traditions populaires, a donc fortement à voir avec la question de l’identité. Proposer un nouveau sens commun à partir de la décence commune, c’est proposer une nouvelle appartenance à un ensemble social, aussi bien matériel que symbolique et culturel. Il ne faut donc pas fuir la question de l’identité, sans pour autant tomber dans le travers inverse de la droite et son extrême, à savoir une vision substantielle de l’identité (perçue alors comme éternelle). L’identité, comme tout objet social, est une construction et peut se faire et se défaire. Elle est, pour appliquer à nouveau les principes de Spinoza, le produit d’affects communs qui, mis ensembles, définissent des habitudes, des lignes de conduite et des éléments communs auxquels l’ensemble des membres du groupe social s’identifient. Elle crée un certain rapport aux choses, comme par exemple la chose religieuse : nous n’avons pas le même rapport à la religion en France qu’en Grèce. L’identité se construit sur le temps long et trace un cadre à l’intérieur duquel peuvent s’établir les débats et les divergences entre membres du groupe.

Parmi les différentes identités existantes, il y en a une en particulier qui concentre les controverses et les oppositions de plus en plus radicales : l’identité nationale. Celle-ci est en effet liée à la question du peuple et participe à en dessiner les contours, à délimiter le « nous » du « eux ». Or, comme on l’a vu plus haut, le libéralisme, en disloquant la société et en dissolvant les formes de vie communes, s’attaque directement à l’identité et à ce qui maintient ensemble les membres d’un groupe. L’instabilité est le corollaire de l’esprit libéral, dont sa forme actuelle, la mondialisation, en exacerbe les effets : aux délocalisations, aux inégalités croissantes qu’elle provoque s’accompagne aussi un effritement des liens sociaux, une disparition lente mais perceptible des manières de vivre locales, tout cela au profit d’une standardisation de la vie marchandisée. Le rejet de la mondialisation libérale est une réaction à cette atteinte aux fondements du social, et toute stratégie de conquête du pouvoir doit s’interroger sur la vision de l’identité qu’elle souhaite porter.

Face à cette interrogation, certains, comme Chantal Mouffe ou Pablo Castaño Tierno, préconisent un discours mettant en avant le multiculturalisme, Pablo Castaño Tierno allant jusqu’à regretter que Mélenchon emploie l’expression « communautarismes haineux » sur son site de campagne[10]. Plus largement, une part croissante de la gauche se laisse séduire par la voie du multiculturalisme comme solution pour redéfinir le peuple français. Or, le terme « multiculturalisme » est en lui-même porteur d’ambiguïtés sources de confusion. On peut, pour y remédier, s’appuyer sur la distinction opérée par Jacques Sapir entre multiculturalisme de constat et multiculturalisme de projet[11]. Il existe en France une pluralité et une diversité culturelle, c’est un fait indéniable : l’hétérogénéité des individus se retrouve tant sur le plan religieux que social ou culturel. Cette hétérogénéité existait déjà bien avant les grandes vagues de migration de populations qu’a connues le pays depuis le milieu des années 1800 : les différences culturelles entre bretons, provençaux ou picards (notamment linguistiques) étaient très fortes avant l’émergence de la Révolution et de la République. Cette hétérogénéité de fait constitue le multiculturalisme de constat. Or, pour que des individus hétérogènes puissent vivre ensemble, il faut des conditions de possibilité. Nous en revenons à la philosophie spinoziste des affects communs : pour qu’un groupe social existe, il faut que ce qui rassemble soit plus fort que ce qui divise. En France, le dépassement des hétérogénéités a été rendu possible par la construction d’une culture politique commune : il faut construire une forme de commun et d’homogénéité politique pour permettre à la société de fonctionner et de poser un cadre de débat au sein duquel peuvent s’exprimer les divergences. Cette culture politique commune a émergé sous l’effet de la double construction du peuple (en tant qu’acteur politique) et de la nation (en tant qu’entité politique), adossée à l’affirmation de l’Etat. Un peuple n’est pas une communauté ethnique, culturelle ou religieuse, c’est une communauté politique qui se donne un avenir commun et se le représente. Le peuple est une construction sociale, il un produit de l’action. Ce qui crée un peuple, comme le montrent les travaux de l’anthropologue Maurice Godelier, ce sont des principes politiques.

Le peuple est souverain, c’est de lui et de sa capacité à s’auto-affecter que naît la légitimité d’un gouvernement à donner des ordres. Or cette légitimité se construit par des symboles, des mythes et des représentations qui entérinent dans la durée ce qui a été construit par d’autres moyens (notamment par la force). Mais, quels symboles puiser dans une société hétérogène ? L’hétérogénéité religieuse (pour ne prendre qu’elle) implique de penser les symboles de légitimité sans faire référence à une religion particulière : c’est là qu’apparaît l’importance du principe de laïcité comme mode d’organisation de la vie commune. La laïcité commande la séparation entre un espace public (avec ses principes) et un espace privé (avec ses valeurs) : pour garantir l’existence du groupe social hétérogène, l’expression religieuse est reléguée à la sphère privée. Le multiculturalisme de constat n’est donc possible que tant qu’il reconnaît la primauté des règles et principes constitutifs de la culture politique commune (notamment le principe de laïcité). Une idéologie qui les rejette, ne peut que provoquer la dislocation du corps social et du compromis : elle doit donc être exclue de l’espace public.

Or, lorsqu’une partie de la gauche prône le multiculturalisme, c’est pour mettre en avant un multiculturalisme de projet, c’est-à-dire faire coexister des cultures politiques trop différentes et qui ne portent pas les mêmes principes de cohésion. Le multiculturalisme de projet fait l’impasse sur la nécessité de faire exister un cadre commun, doté de règles et portant des comportements sociaux vers lesquels converger. Il fait l’impasse sur la nécessité d’avoir un espace public avec un cadre délimité qui permet d’obtenir des compromis. Sinon, c’est la guerre de tous contre tous. Le multiculturalisme de projet représente la primauté d’un relativisme absolu des normes et des règles, empêchant irrémédiablement l’existence du peuple (dont le principe même est de dépasser ces divergences pour construire du commun). Le multiculturalisme de projet fait aussi impasse sur la question de l’intégration des nouveaux arrivants à une société donnée dotée d’une culture politique commune. L’existence d’un espace public est corrélée à un double principe d’inclusion (on ne peut exclure les individus au nom de leur religion, de leur sexe ou de toute autre chose) et d’exclusion (une idéologie refusant de reconnaître la primauté de la culture politique commune met en danger le corps social). L’intégration des nouveaux arrivants est un processus à la fois conscient et inconscient. Mais pour qu’il puisse se mettre en place, il a besoin d’un référent, la culture politique commune. Or, la disparition de ce référent au nom du « multiculturalisme » est un obstacle à l’intégration et à la vie en commun. L’impasse du multiculturalisme de projet, est particulièrement mise en exergue par les effets de l’une de ses variantes, le communautarisme, une forme de dissociété où les groups communautaires ne se mélangent pas (avec la dérive extrême du PIR et de la non-mixité). Elle ne peut donc servir à la stratégie populiste de conquête du pouvoir, ni à un discours qui souhaite redéfinir le peuple français.

 

 

                Que peut donc l’insoumission ? Son acte de naissance, c’est le refus du consentement à l’autorité, et par voie de conséquence, le rejet du système qui soutient cette autorité. L’insoumission conteste, c’est là son action fondamentale. Mais ce n’est pas suffisant. Il lui faut réussir à passer un certain seuil, celui du nombre additionné à la force affective de son mouvement, pour se donner enfin les moyens de passer à un autre système. L’insoumission est donc à l’interstice du social et du politique. Elle les recoupe et en agrège les différentes luttes pour leur donner de la cohérence, seule à même de crédibiliser un discours global et de produire une contre-culture suffisamment puissante pour renverser l’idéologie dominante.

Pas de contre-culture sans discours clair, simple, compréhensible et clivant. Pas de contre-culture sans recours aux traditions populaires, sans perspective du sens commun attaché à l’enracinement et à une vision sociale de l’être humain et de la liberté. Pas de contre-culture enfin sans donner une dimension nationale au discours, dans une perspective de créer du commun au social au lieu de le diviser entre luttes sectorielles. La contre-culture permet de redéfinir le peuple et ses aspirations, elle est un élément central de la conquête du pouvoir. La patrie souveraine sous tous les plans, dans tous les domaines, voilà donc le cœur de la France insoumise. 

 


[1] Frédéric Lordon, La société des affects : pour un structuralisme des passions, 2013

[2] Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques, 2015

[3] Carolina Bescansa, Iñigo Errejon, Pablo Iglesias, Juan Carlos Monedero, Podemos : sûr que nous pouvons !, 2015

[4] Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste : vers une politique démocratique radicale, 1985. Les théories développées dans ce livre ont largement inspiré les militants de Podemos

[5] François Delapierre, « Lutter contre l’idéologie dominante » in Cahiers de formation pour la République sociale, 2005

[6] George Orwell, Le Lion et la Licorne, 1941

[7] Jean-Claude Michéa, La double-pensée : retour sur la question libérale, 2008

[8] George Orwell, Le Lion et la Licorne, op cit. Pour Orwell, la liberté ne peut se décrire que dans ses formes concrètes dans une culture donnée. Il faudrait donc appliquer à aujourd’hui cette règle pour identifier les formes concrètes et quotidiennes de liberté, loin de l’espace marchand et du culte de la consommation.

[9] Jean-Claude Michéa, Orwell, anarchiste tory, 2000

[10] Pablo Castaño Tierno, Du bon usage du populisme : guide à l’usage de Jean-Luc Mélenchon, 2016

[11] Jacques Sapir, Multiculturalisme et culture politique, 11 avril 2016

 

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