Dire la rédemption : de la dette au blues

Par Aymar Nyenyezi Bisoka (Université de Mons)

Dire la rédemption : de la dette au blues

Billie Holiday Billie Holiday
Aymar Nyenyezi Bisoka

             « 60 ans après l’indépendance officielle du Congo, les crimes commis par l’État belge n’ont pas encore reçu de réponses politiques appropriées, en termes de reconnaissance et de réparations. Tandis que le racisme est toujours une réalité structurelle qui affecte particulièrement la population noire en Belgique »[1], la République Démocratique du Congo (RDC) continue de payer la « dette coloniale contractée par la Belgique à l’égard de la Banque mondiale puis léguée à la RDC en 1965 ». A cela s’ajoute des dettes contractées par le régime dictatorial de Mobutu installé au pouvoir par la Belgique et soutenu après l’assassinat de Lumumba. Et aujourd’hui, même si la « RDC dispose d’imposantes ressources minières (cobalt, cuivre, etc.), plus de 75% des Congolais·e·s vivent actuellement avec moins de 1,90 $US par jour ». Le pays reste dépendant de « l’aide » extérieure conditionnée à l’application de politiques d’ajustement structurel (PAS). Pour le Comité pour l’abolition des dettes illégitimes (CADTM), si le Congo « est aujourd’hui dans une telle vulnérabilité, c’est qu’il supporte le poids de la colonisation et d’une dette illégitime insupportable pour la population congolaise ». 

             Ainsi, qu’elle soit dite illégitime, injuste ou odieuse, la dette est aujourd’hui une réalité que les Congolais continuent à subir. Ses violences sont inaudibles. On en parle très peu alors que ses brûlures sont aussi épaisses que ces violences dont on parle davantage ; celles qui marquent encore, quotidiennement, ces millions de corps qui succombent dans la ruée sur les ressources naturelles, encore aujourd’hui caractéristique des rapports Nord-Sud. L’une des multiples questions que pose aujourd’hui la dette est celle de sa possibilité[2]. Car, après tout, si l’institution de la dette est à la base des maux contre lesquels les anciennes puissances coloniales prétendent s’engager en Afrique à travers l’aide au développement, alors il y a là un paradoxe à penser, si paradoxe il y a d’ailleurs. Il y a là, en tout cas, quelque chose de curieux et d’intrigant qui exige le plus de décentrement possible pour être saisi. C’est pour cela que l’effort de comprendre la possibilité de la dette devra ici se confondre avec un effort épistémique, nécessaire au jaillissement d’autres formes d’intelligibilité de ce scandale. 

             Un tel effort de décentrement mènera vers trois points : (a) il s’agira tout d’abord de comprendre les limites de certaines approches classiques pour penser la dette ; (b) il s’agira ensuite d’opérer un décentrement de ces approches en s’inspirant du blues en tant que modalité subversive de prise de parole en contexte colonial. (c) Il s’agira enfin, de manière rhizomique, de rechercher, dans les éclats de folie que projette le blues, une autre grammaire de la dette et du soin. En un mot, je vais entamer l’effort de montrer que la dette ne pose pas, à priori, la question de la légitimité ou celle de la justice tout court. Je montrerai qu’elle pose plutôt la question de la justice épistémique – dans la mesure où le référentiel dans lequel la dette est lue et pensée détermine la soumission ou non à la violence que présuppose cette dette. Il en sera de même d’ailleurs de ce qui devrait être considéré comme la politique du soin.

             Entonner par le blues

             Trois perspectives analytiques au moins s’offrent à nous pour comprendre cette épineuse question de la dette : (1) la première, critique, est de considérer la dette comme une stratégie néocoloniale, c’est-à-dire un dispositif qui participe de la volonté, pour les anciennes métropoles, de conserver leur influence sur les anciennes colonies après la colonisation. Une telle volonté a d’ailleurs été relevée dans plusieurs études sérieuses. Par exemple, on connait très bien la fameuse phrase « avant l’indépendance égale après l’indépendance » dans le cas des rapports entre la Belgique et la RDC juste après la colonisation[3]. (2)  La deuxième explication, aux allures cette fois-ci naïves, est ce qu’on appelle la « dépendance au sentier », c’est-à-dire celle de considérer la dette comme un vieux dispositif justifié dans le passé, qui est critiquable aujourd’hui mais qui perdure parce que le changer impliquerait un coût ou un effort trop élevé. Avec une telle théorie, on peut par exemple essayer d’expliquer plus ou moins pourquoi la Belgique s’enfermerait dans une pratique qui annihile les efforts de la coopération. (3) La troisième possibilité, apolitique ici, est finalement de considérer la dette comme une question technique et d’essayer de l’appréhender à partir de réflexions juridiques et économiques complexes réservées aux experts.    

             Ces différentes approches sur la possibilité de la dette sont intéressantes en soi, ne serait-ce que parce qu’elles parviennent à proposer une problématisation de la dette, indépendamment des conclusions auxquelles celles-ci mènent. Mais elles me semblent en même temps peu satisfaisantes pour deux raisons : tout d’abord, ces approches pensent la dette sur base de l’idée de légitimité ou d’illégitimité. En effet, ces approches établissent cette légitimité de la dette ou en dénoncent l’illégitimité à partir d’un discours qui ignore l’ensemble du dispositif global et complexe dans lequel s’inscrit ce discours. Ensuite, si l’établissement ou non de la légitimité de la dette définit son caractère juste ou injuste, le problème de la dette ne se trouve jamais, a priori, dans la violence que présuppose la dette. C’est pour ces raisons que je vais ici essayer de proposer une autre lecture de la dette ; une lecture à partir du blues. Cette perspective permet de montrer une proximité entre le régime de l’énonciation de la dette et les conclusions des analyses sur celle-ci. Elle part de la manière dont des corps sont affectés par la dette et, dans le même geste, elle pose la question du soin de ces corps. Cette perspective montre que parler de dette est avant tout une question de justice épistémique. Penser la dette à partir d’un tel point de vue, c’est opérer un choix politique, celle de l’énonciation à partir d’une positionnalité spécifique : celle de ces esclaves et colonisés qui devaient leurs corps, leurs progénitures et tout ce qu’ils possédaient à leurs maitres.

             Ils ont parlé de cette dette, en faisant ce qui a été perçu au départ comme du « bricolage de nègre », que ce soit du point de vue instrumental, rythmique ou encore gestuelle, mais dans le but de s’échapper de toute énonciation à partir du référentiel de l’esclavagiste. Ils ont mélangé, sous forme rhizomique, le vécu, le passé, les spirituals, les death songs, les expériences et les imaginaires du passé continental et de la traversée transatlantique, la littérature orale, les récits, etc., pour essayer de produire un sens différent. Comme le diraient Deleuze et Guattari, pour « produire de l’inconscient, et avec lui, de nouveaux énoncés, d’autres désirs »[4] ; et ainsi donc une autre intelligibilité de la dette ; d’autres sens à lui attribuer.    

             Voilà pourquoi le blues est ici capital pour penser la dette, sa possibilité, l’injustice épistémique qui la soutient a priori et sa grammaire, meulée à la question de soins et de réparations, mais toujours du point de vue de ceux qui la subissent – tous ces éléments étant imbriqués au sein de cette approche. Il ne s’agit nullement de recourir au blues parce qu’il aurait une certaine vertu stylistique ou essentielle ou encore parce qu’il viendrait simplement des Noirs. Il s’agit d’y recourir parce qu’il offre l’opportunité de bricoler une arme politique, de s’en servir donc stratégiquement comme moyen vers une pensée de la réparation et la condition de la ré-humanisation du colon. Mais comment concrètement le blues nous permet-il de comprendre la question de la dette aujourd’hui ?

             Chanter la violence

             Le blues, celui qui nait dans le delta du Mississippi, est un genre musical avec « une configuration particulière. Le ton y est celui de lamentation, expression du chagrin que provoque l’impression d’une malédiction. C’est aussi la transposition mélodique de la complainte, du holler des champs de coton. Cette émotion est intensifiée, quelquefois transmuée en ironie sur soi ou en fatalisme. La désillusion en constitue le motif central. Le blues traduit la douleur, les joies passagères et les pièges de l’amour, mais aussi les malheurs que rencontrent les Noirs émancipés au temps de la Reconstruction »[5].

             Le blues est donc « une chronique autobiographique et poétique qui, toujours entre mélancolie et humour, métaphore et lucidité, inscrit dans l’univers la joie et le malheur, l’espoir et la souffrance d’un groupe d’individus et lui donne son statut »[6], lui permet de prendre la parole malgré l’adversité. Lorsqu’on lit les récits d’esclaves qui vont constituer le corps du blues, on remarque qu’ils vont témoigner « de la réalité de l’esclavage. Ils font prendre conscience de l’inhumanité des maitres et de l’humanité des esclaves. Ils apportent […] un autre regard sur l’esclavage, un regard de l’intérieur, et s’opposent à l’idéologie esclavagiste ». Ils vont parler de la rédemption, du combat pour l’absolution et de la trajectoire de la servitude à la liberté »[7]. Ces récits d’esclaves proposent des témoignages « à charge contre l’inhumanité de la domination esclavagiste, [et permettent ainsi] de s’affirmer en tant que sujet qui prend la parole au nom d’une communauté assignée au silence »[8]

             Mais pourquoi les esclaves à la base du blues vont-ils tout d’abord recourir à la musique et pas exclusivement à un discours juridique et économique pour réclamer l’annulation de leurs dettes auprès de ceux qui les ont achetés ? Il me semble que ces esclaves ont perçu, plus que quiconque la nature de leur situation. Pour eux, l’abolition de l’esclavage est avant tout un acte juridique. Il ne peut émaner que d’une autorité reconnue comme normative au sein d’une communauté politique. C’est le maître de l’esclave qui « accorde » l’abolition. Mais l’abolition est aussi un acte politique, c’est d’ailleurs pour cela que des décisions juridiques en faveur de l’abolition de l’esclavage seront souvent rejetées en France ou aux USA. Et entre temps, alors que les Noirs continueront à mourir dans les champs de coton, l’Europe passera des siècles à débattre de la légitimité ou non de l’esclavage.

             Ainsi, ces esclaves qui ont créé le blues ne sont pas dupes. Ils savent que le passage par l’idée de légitimité les écarte du sujet dans sa matérialité, de la violence qu’ils subissent, eux qui crient déjà stop avant l’ouverture de tout débat. Voilà en réalité ce que dit le blues de la dette. En d’autres termes, les peaux des esclaves ont expérimenté le fer qui, à la fois, les a enchainés et marqués. Ils savent une chose : être esclave c’est appartenir à cette race qui sait que « la dette n’est pas avant tout une affaire de comptabilité, de droit ou d’économie » mais un « rapport politique d’assujettissement et d’asservissement » soutenu par un discours de légitimation. Ces hommes-marchandises se méfient d’un tel discours qui a tendance à les enchainer davantage. C’est pour cela qu’ils chantent du blues. Mais que dit finalement le blues de cette dette et qui ne peut être dit par le discours du bourreau ?   

             La violence et ses dispositifs

             « […] pour que le propos soit habité et véridique, son auteur doit faire partie de ceux que ces maux ont touchés ou de ceux qu’ils peuvent potentiellement toucher. Il doit se tenir dans une solidarité existentielle avec eux, fondé sur la conscience d’une relative interchangeabilité de leurs positions respectives et, par là se garder de toute indifférence à leur égard. »[9]. Telle est la réflexion de Norman Ajari lorsqu’il essaie de montrer que les connaissances que nous construisons dépendent fortement de notre positionnalité, de la manière dont nous avons expérimenté ce dont nous parlons. Le blues est une expression d’un tel positionnement. Comme nous l’avons vu, il est une manière de décoloniser le discours sur la dette, c’est-à-dire d’opérer un décentrement afin de cesser de voir indûment le monde, et la dette pour ce qui nous concerne ici, à partir d’un seul point de vue, occidental. De cette manière, l’approche par le blues permet de ressortir deux considérations majeures quant à la dette. 

             Premièrement, la dette devrait être exprimée à partir de la position de ceux qui en subissent la violence. Une telle approche est capitale car elle permet de briser les frontières entre le diagnostic sur la dette et le soin pour lequel elle appelle : l’abolition de la dette. Comme pour le blues, parler de la dette c’est décrire soigneusement la violence qu’elle porte en son sein. Dans le poème Strange Fruit, penser la dette, c’est parler de ces « fruit étranges » que portent les arbres du sud, de ces feuilles en sang, de ces corps noirs pendus, les yeux révulsés et la bouche déformée et ensuite « l’odeur soudaine de la chair qui brûle ». C’est parler de ces milliers de corps noirs qui fondent, s’immobilisent et se décomposent parce que le Congo doit rembourser une dette odieuse.

             La description de ces scènes mortifères que produit la dette est en elle-même un combat pour dire son injustice et appeler au soin. En d’autres termes, il ne s’agit jamais de penser la dette à partir de ce qui la rend légitime, illégitime, odieuse ou encore injuste. Il s’agit de la penser à partir de la manière dont elle affecte des corps réels, les violente, en se délégitimant dans le même geste. Encore une fois, comme dans le blues, il s’agit d’exposer les blessures qu’elle inflige, les sueurs et les larmes qui les pimentent et qui mènent des corps noirs à la mort. C’est dans la profondeur puante de cette putréfaction que réside l’illégitimité et l’injustice de la dette.  

             Deuxièmement, parler de dette, c’est l’inscrire forcément dans un dispositif plus large de domination politique et économique Nord-Sud, en allant au-delà de questions techniquement spécifiques à la dette ; ou encore au-delà des questions d’intentionnalité ou non quant à la violence que crée la dette. En effet, la violence de la dette, comme celle de l’esclavage ou de la colonisation, s’est mise en place à partir d’un certain nombre de dispositifs plus complémentaires que contradictoires. Aujourd’hui, la dette ne peut donc pas être pensée en dehors de phénomènes comme le néolibéralisme, le capitalisme financier, la ruée sur les ressources naturelles ou encore la géopolitique. C’est seulement au sein de ce complexe que la dette prend tout son sens et trouve les racines de sa violence. En réalité, en créant la dette, ces dispositifs produisent aussi la race comme un effet, c’est-à-dire qu’ils donnent à voir des corps violentés au Sud et qui portent une couleur spécifique : la couleur noire.     

             Voilà pourquoi le blues chante la dette à partir d’un point de vue radical qui consiste à appréhender celle-ci par les blessures qu’elle crée et par des mécanismes discursifs et non discursifs au sein desquels elle est portée et légitimée. Voilà aussi pourquoi critiquer la dette c’est avant tout questionner les barrières épistémiques qui nous empêchent d’en parler à partir des lieux certes périphériques comme le blues du 19e siècle, mais sources de savoir et de sens incarné. Finalement, l’opposition entre l’approche de la dette par la légitimité d’une part et par le blues d’autre part trouve une issue dans des éclats de folie qui produisent une interruption et qui appellent le bourreau à essayer de s’humaniser, c’est-à-dire à apprendre à se confronter au passé à partir d’autres lieux ; et de là, à pouvoir s’imaginer les modalités de soin et de réparation.    

             Des éclats de folie au soin

             « La colonisation […] ne fut pas qu’une technologie, ni un simple dispositif. Elle ne fut pas qu’ambiguïtés. Elle fut aussi un complexe, un échafaudage de certitudes, les unes plus illusoires que les autres : la puissance du faux (…). Et c’est en tant que tel que la Chose et sa représentation suscitèrent la résistance de ceux qui vivaient sous son joug, provoquant indocilité, terreur et séduction à la fois, ainsi que, ici et là, quantités d’insurrections »[10]

             L’une des formes de résistance mises en place par les colonisés pour contrer ce complexe colonial que décrit Mbembe fut l’expression musicale, cet espace où les Noirs pouvaient se permettre de penser autrement, d’essayer de trouver du sens à ce qui leur arrivait. Cet espace s’exprime aujourd’hui à travers la rumba congolaise où le rythme, long et monotone, finit, à un moment fatidique, par laisser place à l’avènement du sebene, ce lieu de liberté et d’utopie, qui marque radicalement le changement de rythme et qui invoque une longue exécution improvisée d’instruments comme la guitare et la batterie[11]. Ce changement inaugure le moment d’une réelle transe où l’animateur, dit atalaku, est transporté hors de lui-même et hors du monde réel.

             Ces moments de folie sont aussi ceux de nouveaux énoncés sur le soin. Ce sont des moments de rupture brusque, insouciante et radicale qui ramènent à l’évocation de millions d’Africains déportés depuis l’Afrique Subsaharienne vers les Amériques ; des pratiques de la traite transatlantique initiées et organisées par l’Europe au cours de la période d’or de l’humanisme occidental ; des millions de Congolais qui ont succombé de l’exploitation du caoutchouc, à cause de la Belgique. Ils rappellent aussi ces autres millions de Congolais qui périssent dans de conflits armés liés à la ruée sur les ressources naturelles en RDC, ces millions de Noirs qui périssent à la fois dans la Méditerranée et à l’intérieur des frontières de l’Europe.

             Mais ces moments de folie rappellent aussi une chose : comme dans toute personne humaine, il y a aussi dans ces Noirs « quelque chose d’indomptable, de foncièrement inapprivoisable, que la domination – peu en importe les formes – ne peut ni éliminer, ni contenir, ni réprimer totalement »[12]. C’est à partir de ce reste d’humanité que se pose la question du soin, c’est-à-dire des conditions de la « montée en humanité » pour ces endettés, les conditions de possibilité pour que ceux-ci puissent être en mesure d’arpenter à nouveau les voies du « (re)devenir-homme-dans-le-monde »[13] après toutes ces violences subies. 

             Un tel soin exige deux modalités : premièrement la Belgique, pour laquelle l’éthique de soin s’impose aujourd’hui, ne serait-ce que pour être en cohérence avec son discours de la réconciliation, devrait regarder en face cette histoire et ces situations de violence. Elle a joué un rôle fondamental dans l’anéantissement de ces vies et la fracture de corps politiques qu’il faut aujourd’hui réparer et soigner. Comme chez Fanon, ce soin n’est pas seulement une prise en charge des souffrances de ces opprimés. Il consiste aussi dans le démantèlement de l’ensemble de dispositifs qui réduisent l’humanité, et la dette en fait partie[14]. La violence de la dette et ses effets laissent ainsi s’échapper à la fois un cri qui décrit la douleur et un lieu d’énonciation des modalités de soin. Deuxièmement, il faut parvenir à mettre en place « la politique du semblable » en tant que modalité de réparation. Cette politique est ici un processus pour parcourir, avec les endettés, « les traces de la défaite, dans une reconnaissance réciproque de la vulnérabilité », afin « d’activer un élan de soulèvement et faire émerger de nouvelles options de vie »[15]. En effet, si l’histoire a « laissé des entailles, des lésions qui empêchent de faire communauté », la réparation devrait consister en la « reconnaissance de la part d’autrui qui n’est pas la mienne et dont je suis pourtant le garant ». Elle devient alors « le pivot qui permet de rompre avec le déni de responsabilité (…) dans les grandes fractures de l’histoire ». Cette réparation assume ainsi « une fonction de délivrance ; elle seule permet de sortir du risque de reconduire la violence subie pour assumer véritablement une double tâche de transformation et de régénération »[16].

             Voilà des modalités de soin et de réparation dont parle encore aujourd’hui la rumba congolaise et le rap, après le blues, et qu’on peut chaque jour lire au sein des associations pour l’abolition de la dette ou dans les comités Justice et Vérité pour Lamine Bangoura ou encore pour Mawda, etc. Voilà des certitudes qui, avec Fanon, ne peuvent s’imposer que par la lutte, épistémique entre autres, de ceux qui essaient de rester debout malgré l’adversité atmosphérique, malgré la dette.

 

[1]CADTM : « Généalogie de la dette en République démocratique du Congo », http://www.cadtm.org/spip.php?page =imprimer&id_article=19385), visité le 13 mars 2021.

[2] Il s’agit ici de se poser la question simple de savoir : comment cette chose – la dette – qui produit tant de violence peut être possible ? Comment peut-elle coexister, de manière aussi transparente et pacifique, avec le discours moderne et humaniste que les démocraties occidentales brandissent contre la violence ? Une telle question est difficile car l’objet auquel elle se rapport, la dette, est déjà considérée comme normale. L’étonnement face à sa possibilité devient alors difficile, sauf lorsque nous la considérons à partir de la violence qu’elle produit.

[3] La phrase est attribuée au général Émile Janssens, commandant de la Force Publique (police congolaise, où les postes gradés n'étaient ouverts qu'aux Belges, tandis que les positions subalternes étaient occupées par les Congolais) au lendemain de l'indépendance. Elle allait entraîner une mutinerie auprès des soldats congolais et bientôt une déflagration dans tout le pays, causant la première crise politique de la toute nouvelle RDC. Voir : Brassinne de La Buissière, Jacques, et Georges-Henri Dumont. « Les autorités belges et la décolonisation du Congo », Courrier hebdomadaire du CRISP, vol. 2063-2064, no. 18-19, 2010, pp. 9-117.

[4] Deleuze et Guattari, Mille Plateaux, Éditions de Minuit, 1980.

[5] ROYOT, D. BOURGET, J-L., MARTIN, J.-P. Histoire de la culture américaine, Paris : PUF, 1993. p. 301.

[6] « Blues » dans Encyclopédie Universalis en ligne, https://www.universalis.fr/encyclopedie/blues/, visité le 1e février 2021.

[7] Dualé, Ch. Harlem Blues : Langston Hughes et la poétique de la Renaissance afro-américaine, Prais, L’Harmattan, 2014, p. 57.

[8] Mesnard, E. « Une dénonciation convaincante de l’esclavage à travers le récit de la descente aux enfers d’un homme libre devenu esclave », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 124, 2014, 237-242.

[9] Ajari, N. La dignité ou la mort. Éthique et politique de la race, Paris, La Découverte, « Les empêcheurs de penser en rond », 2019, p. 73.

[10]Mbembe, 2013 : 15-16

[11] Wheeler, J. S. “Rumba Lingala as Colonial Resistance. Image & Narrative”, Vol. 10, No. 5, February 2005.

[12]Mbembe, A. Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte, 2013, 245.

[13] Mbembe, A. (2016). Politiques de l’inimitié, Paris, La Découverte, p. 175.

[14] Mbembe, A. Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte, 2013, 235

[15] Perilleux, Th. 2021, Mbembe dans la pharmacie de Fanon. Clinique du trauma, politique de la réparation. In : Nyenyezi Bisoka, A. et De Nanteuil, M. (eds.) (2021). Achille Mbembe. Le devenir nègre du monde. Presses universitaires de Louvain, (sortie déjà annoncée pour janvier 2021), p. 48.

[16] Ibid.

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