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Billet de blog 9 déc. 2021

De l’altérité à l’identité : du musulman en France au musulman français

Syliane Larcher écrivait en 2014 dans l’Autre citoyen que «la citoyenneté moderne ne se conçoit pas en dehors d’une certaine conception de l’homme et de son rapport à la société» (Larcher, 2014) Encore plus qu’hier, ces propos prennent aujourd’hui une ampleur édifiante tant la situation des musulmans en France fait écho à ces controverses historiques sur l’assimilation.

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«While the law does not officially treat Muslims differently from other French citizens, state actors do sometimes single out Muslims for different treatment in a variety of ways.» (Fredette, 2014).

Introduction

   Syliane Larcher écrivait en 2014 dans l’Autre citoyen que «la citoyenneté moderne ne se conçoit pas en dehors d’une certaine conception de l’homme et de son rapport à la société» (Larcher, 2014) Encore plus qu’hier, ces propos prennent aujourd’hui une ampleur édifiante tant la situation des musulmans en France fait écho à ces controverses historiques sur l’assimilation.

   Loin d’être un cas isolé dans cette logorrhée identitaire, le terme côtoie des notions comme l’insertion, l'adaptation, ou bien l’intégration de cette population qui semble - et nous insistons sur ce dernier mot - aujourd’hui poser problème. Cette rhétorique prend d’autant plus de formes, que le débat se cristallise sur l'échiquier politique français face à un autre individu qui apparaît comme une figure d’altérité, dans une identité nationale en crise (Noiriel, 2019). La précarisation et la radicalisation des débats concernant le citoyen musulman montrent bien «que la définition de la frontière entre le national et l’étranger, entre le naturalisable et le non-naturalisable, entre l’assimilé et l’inassimilé, est éminemment une question politique» (Hajjat, 2021) Découle de cette idée la figure d’un musulman en France s’opposant au musulman français. La frontière serait définie par le cadre juridique  impliquant, de fait, une fabrication politique et des luttes inhérentes au processus de construction de la citoyenneté. Cette notion serait dès lors l’agrégat de «pratiques d’acteurs sociaux inscrits autant dans des relations verticales avec les institutions que dans des relations horizontales entre citoyens, ou entre citoyens et non-citoyens» (Larcher, 2014). Si bien que ces nouveaux citoyens ne seraient plus jugés uniquement sur «ce qu’ils sont en tant qu’individus, mais aussi sur le type de relation avec les autorités de l’État» (Hajjat, 2010) La bonne intériorisation des schèmes nationaux, du l'hexis corporel ou une maîtrise de la langue, est autant d’hypothétiques codes qui permettent la bonne utilisation du terme «français».  Afin d’éclairer la vacuité de ce dernier terme et le hiatus qui s’opère au sein de la citoyenneté, il est judicieux de se demander comment passe-t-on de la figure du musulman en France à celle, idéaltypique, du musulman français ? Et comment la construction de la citoyenneté se retrouve-t-elle impactée par la demande de reconnaissance de la part de cette minorité ?

   Pour répondre à cette question, nous reviendrons dans un premier temps sur la notion d’identité nationale et de la «pensée d’Etat» dans son rapport avec l’immigration. Dans un second temps, nous interrogerons la fabrique de la citoyenneté et la question de la reconnaissance. Plus largement, nous montrerons la prégnance des rapports de pouvoirs et l’importance du concept de «minorités actives» dans la lutte pour l’émancipation citoyenne. 

Du musulman en France…

   La figure du musulman en France apparaît dans le champ scientifique de par les premiers travaux d’histoire de l’immigration en France, dans le courant des années quatre-vingt. Si bien que «la crise économique et la fin de l’immigration de masse ont entraîné la stabilisation progressive des dernières vagues d’immigrants arrivés en France» (Noiriel, 2005), renforçant in fine le discours identitaire qui met en lumière ces «invisibles» de la République. La dialectique prépondérante sur la scène politique de cette période marque l’opposition entre eux - les étrangers, issus des diverses générations d’immigration (Sylvain & Vincent, 2005)  - et nous - les nationaux et citoyens français. C’est dans ce contexte que la notion de musulman en France apparaît. Dès lors, le terme prend une connotation éminemment politique, nourrissant encore aujourd’hui les imaginaires collectifs de part et d’autre du spectre idéologique. Le modèle d’acquisition de la citoyenneté proposé à ces individus en reprend donc les mêmes paradoxes. Il faut tâcher de mettre en évidence l’essence de cette scission, obstruée par la prégnance des représentations en termes d’intégration (Neveu, 2010), laissant ainsi pour compte les enjeux de pouvoir et de domination, inhérents à cette notion de «citoyenneté». Malgré les nombreuses questions subsidiaires, il nous paraît judicieux dans le cadre de ce travail de se focaliser sur les liens et tensions entre identification et citoyenneté. Dans cette perspective, en s’appuyant sur les travaux de Catherine Neveu, nous pouvons introduire le concept de «mythe de l’autochtonie». L’auteure montre que la réforme du Code de la nationalité en 1993 imposa l’obligation d’une manifestation explicite de leur volonté d’acquérir la nationalité française par le biais du droit du sol, revenant de fait «à jeter la suspicion sur la «francité» de certains, puisque seuls les nationaux par jus soli devaient affirmer une telle volonté, supposée être innée chez les Français par filiation» (Neveu, 2010) Cette tendance tend à renforcer une identité nationale et à structurer un rapport d’altérité avec la figure de l’étranger, notamment avec celle du musulman en France. Tout le propos de la prochaine section sera donc d’en analyser les ressorts.

   Alors que le sociologue Benedict Anderson (Anderson, 2006) tendait à voir la communauté nationale comme une «fraternité» voire une «camaraderie profonde», il s’avère que les débats scientifiques actuels sur la notion «d’identité nationale» s’accordent pour souligner le rejet qui s’opère au sein de ce champ. (Detienne, 2008) Loin de se limiter à une simple construction historique dont l’origine serait à trouver dans une certaine essence nationale, l’identité est une «croyance [...] entretenue pour justifier par l’unité de la nation les frontières d’États qui trouvent d’abord leurs origines dans les conflits politiques et militaires» (Jayet, 2016) Nous retenons ici le caractère sociopolitique de la notion, permettant de faire apparaître le hiatus croissant du discours identitaire. Ainsi, les violences croissantes permettent de corroborer la crise actuelle du modèle d’intégration assimilationniste français. Pour comprendre cette situation, revenons sur la construction du sentiment d’appartenance. Gérard Noiriel montre judicieusement de quelle manière chaque vague d’immigration est comparée à la précédente avec la prégnance de l’idée de «distance culturelle» rendant l’intégration complexe. Si bien que malgré l'effet générationnel, des caractéristiques étrangères peuvent être associées à la pratique d’une religion (Hajjat & Mohammed, 2014) - de l’islam, dans le cas de cet article - ou d’un phénotype (Fassin, 2006), qui perdurent dans les pensées chimériques. Il est alors intéressant d'interroger le rapport entre sentiment d’appartenance et sentiment d’acceptation. (Tiberj & Simon,  2016) Le statut de «citoyen français» apparaît donc traversé par une violence symbolique, de par cet ensemble normatif implicite qui s’observe encore sur la scène publique actuelle. Mais notre hypothèse fait du sujet un acteur subjectivant ces normes, refusant les catégories instituées et en manipulant ces dernières pour les mettre à leur profit. Le musulman français serait dès lors l’illustration d’une figure paradoxale : minorité active en quête de reconnaissance, elle participerait à la fabrique d’une citoyenneté contestée.

… au musulman français

    Nous avons vu que la citoyenneté est pourvoyeuse de normes qui se superposent et s’ajoutent, formant in fine un tout normatif fragmenté et paradoxal pour le sujet en construction. Nous postulons ici que la notion de mémoire obscure, théorisée par Patrick Chamoiseau (Chamoiseau, 2010), permet de rendre compte de la stigmatisation de ces nouveaux citoyens par un héritage fictif qui imprègne les structures mentales. Pour le dire autrement : 

«Le pouvoir qui apparaît d’abord comme externe, imposé au sujet, le contraignant à la subordination, assume une forme psychique qui constitue l’identité à soi du sujet.» (Butler, 2014)

L’assujetissement est le récit par lequel un sujet - dans ce travail, le musulman français vu comme une instance linguistique, un tenant-lieu, une structure en formation - devient le garant de sa résistance et de son opposition par une lutte pour la reconnaissance. (Balibar, 2012 ; Cuestas, 2013) Plus largement, la non-satisfaction des attentes normatives de ces nouveaux citoyens prend la forme d’un sentiment d’injustice, dû à un déni de reconnaissance lié à la question identitaire. Dans cette même perspective, Emmanuel Renault - reprenant les travaux d’Axel Honneth (Honneth, 2006) - établit l’idée de «reconnaissance de l’identité» (Renault, 2004), définissant cette notion comme la reconnaissance d’individus médiatisés au prisme de leur identité par les différentes institutions. Un affrontement entre les groupes s’opère alors pour imposer une vision normative du monde, exerçant in fine une violence symbolique sur les autres groupes. Nous reprendrons donc le terme de «minorités actives» (Moscovici, 1976) pour montrer quelles stratégies emploie la minorité musulmane pour concourir dans la fabrication de la citoyenneté. Comme le montre l’enquête de Cyril Jayet (Jayet, 2016), la persistance d’un décalage illustre moins la tendance des dominants à instaurer un rapport de domination que la capacité des populations immigrées à y résister. Cette situation peut être caractérisée comme la résilience des minorités actives, entités «productrices et réformatrices du sens commun et de la pensée majoritaire» (Seca, 2015) Dans ses travaux, Serge Moscovici opposait les minorités anomiques et celles dites nomiques :

«Les premières sombrent (...) dans un état de régression ou de stagnation, de profonde dépendance face au système et aux formes majoritaires de reconnaissance sociale, en attendant que d’autres plus structurées mentalement trouvent une route pour eux qu’elles ne suivront probablement jamais ; les secondes se déploient dans une activité de recherche de reconnaissance de leur culture et de leur propre œuvre.» (Moscovici, 1976)

Nous voyons les musulmans en France comme une minorité nomique, façonnant les tensions internes à la fabrication de la citoyenneté. Cette conception prend tout particulièrement sens durant cette période d’acmé des débats publics sur l’intégration de ces citoyens musulmans. En revanche, l’unité inhérente derrière le concept de minorité nomique nous fait dire que le processus de résilience, engagé par les sujets étudiés, n’est pas encore abouti. En effet les caractéristiques propres à la communauté musulmane en France - hétérogénéité (Drouhot, 2018), la forte fragmentation des trajectoires biographiques ou encore un rapport au religieux singulier (Maliepaard & Schacht, 2018) - rendent complexe l’idée de «résistance unitaire». Cependant, et comme le fait justement remarquer Jennifer Fredette : 

«So even in the less common associations in which French Muslims prioritize a Muslim identity and act as Muslims, such as the PMF, it is not possible to say they are acting solely as Muslims. Their French identity and political habits influence and are present in their activism.» (Fredette, 2014)

À l’aune de ces propos, la réalisation de la figure du musulman français apparaît engagée dans un long processus de reconnaissance. Or, l’altérité qu’il représente tend elle-même à redéfinir l’identité d’une citoyenneté en crise, et façonne les débats sur celle-ci.

Conclusion 

   Nonobstant le changement dans les moyens de résistance de la part des musulmans en France, la pleine réalisation de l’unité dans la subversion normative n’a pas abouti. En dépit de l’accès à la citoyenneté, le schisme reste vif entre le nous et l’autre. Cependant, ça ne serait qu’un laconisme de définir la situation de cette manière. Nous avons vu tout au long de la seconde partie qu’une conception du pouvoir totalisante n’est pas valable dans le cas des musulmans en France, tant les débats sur le trouble identitaire que traverse la citoyenneté sont nombreux et complexes. La déconstruction de la notion de «citoyenneté» montre que cette dernière s’institue d’en haut, évidemment, mais à la condition de surgir aussi comme la revendication d’en bas. Cet exposé permet de problématiser encore aujourd’hui l’intégration citoyenne dans une République en crise face aux tensions identitaires entraînées par cette politique assimilationniste. Il est alors judicieux de comprendre l’action émancipatrice de ces «nouveaux citoyens» comme un existentialisme afin d’appréhender l’être musulman dans sa réalité singulière. (Chamoiseau & Larcher, 2007) Penser le nous doit passer par une politisation accrue de ces minorités actives - en témoigne l'émergence de la Beur generation (Fredette, 2014) - et un empowerment de ces communautés, délestées de toute réflexivité par les tenants des règles du jeu. Ces derniers doivent tendre vers une introspection nécessaire à une nouvelle définition de la citoyenneté. Ainsi pourrait advenir l’idée de musulman français, figure d’un idéal atteignable.

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