Diagnostic des causes premières du déclin du Monde musulman

 

 Diagnostic des causes premières du déclin du Monde musulman

Conférence au Cercle Ernest Renan du 17 Novembre 2011 : 17h30/19h30

Hôtel de l'Industrie, 4 Place Saint-Germain des-Près, Paris

Rachid Aous, chercheur en ethnomusicologie et auteur de l'essai :

Aux origines du déclin de la Civilisation Arabo-Musulmane

ou

Les sources du sous-développement en Terres d'Islam

publié fin décembre 2009 aux Éditions Les Patriarches – Dâr al-'Uns, Paris.

Mail : patriarches@neuf.fr

  

Mesdames, Messieurs, Chers amis,

 

Avant tout, je remercie vivement Monsieur Guy Rachet d'avoir bien voulu m'accueillir dans ce lieu chargé d'histoire et j'aimerais aussi lui dire toute mon admiration pour son importante œuvre d'historien. Adepte du parler vrai, je dois avouer, toute honte bue, que je n'ai découvert l'étendue de son œuvre que tout récemment, grâce à mon ami Jean-Pierre Castel, auteur d'un remarquable livre « Le déni de la violence monothéiste » dont je recommande fortement la lecture. Vous pourrait le consulter tout à l'heure et même l'acquérir ici.

 

Ayant rendu ce devoir de respect et de sincère courtoisie, je commencerai par signaler que, peut-être, ce qui sera exposé devant vous pourrait paraître excessif en raison d'une certaine « radicalité » d'expression. Je voudrais donc que mon discours soit compris comme guidé par les mânes de penseurs qui ont porté très haut les valeurs humanistes, qui sont le moteur de mon engagement et, j'espère aussi, de mon éthique dans la vie courante. Je n'évoquerai que des noms honorés dans mon essai où je cite quelques-unes de leurs actions et pensées emblématiques, tant leur force morale et le courage politique qui les caractérisent livrent pour le présent et pour demain de belles leçons de conduite à méditer. Leurs pensées philosophiques, historiques et politiques en particulier m'ont beaucoup nourri. Voilà pourquoi, je m'incline devant l'immense œuvre de Diderot et d'Alembert, devant Condorcet qui fut le pionnier dans la lutte contre l'esclavage, en une période où Emmanuel Kant, citant David Hume - (1711-1776) considéré comme l'un des plus grands philosophes de langue anglaise - donnait à lire une prose raciste indigne d'un penseur des Lumières. Je veux également saluer la mémoire de Pierre Vidal-Naquet et de Germaine Tillion. Mais, il ne m'est pas possible d'allonger la liste de femmes et d'hommes exceptionnels dont les écrits ont accompagné mon parcours. Alors, permettez-moi de conclure cette brève introduction par un ultime hommage à Germaine Tillion, cette grande résistante et intellectuelle française, dont l'exorde, partiellement reproduit ci-après, reflète toute la philosophie politique de mon essai, Aux origines du déclin de la Civilisation arabo-musulmane :

« … Car notre patrie ne nous est chère qu'à la condition de ne pas lui sacrifier la vérité »1.

C'est en effet avec cette vérité que je me propose de développer immédiatement, en trois parties, un diagnostic, peu consensuel, d'une part sur les conditions historiques d'émergence et d'enracinement de la civilisation arabo-musulmane et d'autre part sur les causes de son déclin ainsi que sur les solutions permettant de renouer avec un cercle vertueux de développement. Il me faut d'abord définir trois expressions auxquelles je recours souvent, car celles-ci posent d'emblée la problématique qui encadre les principaux axes de ma démonstration

  1. D'abord préciser la portée de l’expression « Civilisation arabo-musulmane » : elle englobe la pensée religieuse et profane, c’est-à-dire les valeurs morales, intellectuelles et matérielles produites dans le bain spirituel musulman. Les valeurs ici privilégiées sont celles transmises principalement par la langue arabe littéraire ou classique et par les langues arabes vernaculaires.

 

  1. Ensuite, les expressions, « Monde musulman » et « Terres d’Islam » (Terres au pluriel) désignent à la fois les pays arabophones et non-arabophones comme faisant partie du même bain spirituel. Ces deux expressions renvoient donc plus précisément aux pays non-arabophones dans lesquels la pratique de la foi musulmane est dominante, mais dont les langues écrites et parlées ne sont pas arabes.

 

  1. Mes analyses, appuyées d'exemples puisées pour l'essentiel dans les réalités culturelles et politiques de pays arabo-berbéro-musulmans, répondent aux critères « langue arabe littéraire et parlers arabes ». Ce double critère linguistique justifie le choix de centrer mon étude sur ces pays dont les réalités socio-politiques et culturelles sont transposables mutatis mutandis aux autres pays arabo-musulmans en particulier. Ce choix est apparu nécessaire pour ne pas complexifier mon ouvrage d’explicitations sur des mœurs présentant des différences significatives entre les aires géographiques arabophones et non-arabophones. Faisons encore observer que sur les pratiques cultuelles et le conditionnement des mentalités, l’empreinte du dogmatisme islamique, conservatrice à l’origine, puis réactionnaire et enfin obscurantiste, est puissamment marquée dans l’ensemble du Monde musulman, c'est-à-dire les pays arabophones et non-arabophones.

J'ajoute une dernière remarque pour éclairer davantage le choix de centrer mes analyses sur les pays musulmans de langues arabes et berbères.

Les Musulman-es de langues non-arabophones représentent les 4/5 environ du total des femmes et des hommes s’identifiant à la Civilisation arabo-musulmane. Avec les Musulman-es de culture arabe et berbère, tous s'identifient au credo fondamental de la foi musulmane (l'unicité de Dieu) : « ’ashhadu anna Lâ ’ilâha ’illâ Allâh wa ’ashhadu anna Muhammadan rasûlu Allâh » (Je témoigne qu’il n’y a de Dieu qu’Allah et que Muhammad est son Messager). Mes analyses sur les causes du déclin de la Civilisation arabo-musulmane s’appliquent aussi à tous les pays musulmans non-arabophones quels que soient les bémols que l’on peut y introduire pour tenir compte des particularités propres à chaque nation musulmane, en raison même de l’influence du dogmatisme islamique sur les mentalités de la majorité des Musulman-es. Par exemple, le Pakistan présente des caractéristiques historiques sans équivalent dans le Monde arabo-berbéro-musulman. Le choix de ne pas aborder ces caractéristiques s'imposait car, sans quoi il aurait fallu, au regard de la capacité du Pakistan à produire l’arme nucléaire, rappeler alors, entre autres sujets importants, les enjeux complexes de la géopolitique régionale et internationale qui ont incité ce pays à se doter de moyens nucléaires et balistiques pour assurer sa sanctuarisation face à l'Inde notamment. Autre exemple exigeant des explications qu'il ne m'a pas semblé utile d'entreprendre : l'Indonésie comptabilise le plus grand nombre de Musulman-es et connaît des pratiques rituelles différentes par comparaison à celles caractérisant le Monde arabo-musulman ; ou encore l'Islam africain sub-saharien dont la majorité des pays comprend un pourcentage de non-Musulman-es supérieur à 20% du total des citoyen-nes, ce qui, en soi, marque une différence significative comparativement aux réalités culturelles de la plupart des pays musulmans de culture arabe et berbère. C'est dire combien des différences, signifiantes à plus d'un titre, ne pouvaient être prises en compte dans mon essai.

 

Après ces définitions et remarques, entrons dans le vif du sujet. Traiter du déclin de la Civilisation arabo-musulmane suppose, sur le plan méthodologique, de considérer d'abord la grandeur de cette Civilisation qui représenta, durant les trois siècles succédant au décès du Prophète de l'Islam (632), une riche période de culture et de développement scientifique de l’histoire humaine. Il faut donc en parler et c'est ce que je me propose de décrire en exposant, à gros traits, les conditions culturelles et de géo-politique régionale qui facilitèrent l’expansion et le développement de cette Civilisation. Car cette description analytique permet, grâce à un raisonnement analogique et déductif, de mieux repérer les causes de son déclin. Illustrons ce propos par deux constats majeurs, paradoxalement peu étudiés ; ils sont ici mis en lumière parce que, à mes yeux, ces constats représentent deux clés qui ouvrent sur des questions fondamentales portant à la fois sur l’expansion et sur le déclin de la Civilisation arabo-musulmane.

 

- Le premier constat concerne l’état de la langue arabe à la naissance de l’Islam. Réfléchir sur ce constat amène à s'interroger sur les fonctions opérationnelles de cette langue, notamment en matière d’administration de l’Etat musulman en formation, de conquêtes, de développement et sur les principaux facteurs du déclin de cette Civilisation.

 

- Le deuxième constat - corollaire du premier - vise l’absence d’un corpus doctrinal, durant toute la période des conquêtes fulgurantes des cœurs et des territoires réalisées au nom de la nouvelle religion, l’Islam.

 

Ces constats constituent donc des points d'appui à partir desquels on peut déduire un diagnostic fiable sur les causes principales du déclin de la Civilisation arabo-musulmane. Mais il faut surtout ne pas se tromper de diagnostic, comme ce fut le cas avec le concept de rudju‘, ou le retour aux sources, Qoran et Hadiths authentiques, proposé comme seule solution pour retrouver la bonne gouvernance en Terres d'Islam. Ce rudju‘ a en effet été posé par les animateurs de la Nahdha (Renaissance arabe du XIXe siècle) comme moyen quasi unique de revivification des sociétés musulmanes. Moyennant quoi, il interdit de trouver des thérapies efficaces contre cet état de déclin, puisque ce concept est construit sur le postulat selon lequel il aurait existé un « Âge d'Or » de bonne gouvernance en Islam, celle-ci étant considérée comme issue directement de la parfaite compréhension et application du véritable message qoranique. Les concepteurs de ce postulat et leurs émules attribuent en effet tous les succès de la Civilisation arabo-musulmane à cette «  parfaite compréhension ». Or, un tel postulat est forgé sur une appréciation non historique des faits, d'où des raisonnements erronés et, par conséquent, du diagnostic fautif qui en a découlé. Dès lors, s'obstiner à rechercher cet « Âge d'Or » revient à caresser une chimère.

 

Face à cette vision a-historique, l'examen de l'état de la langue arabe et du corpus doctrinal islamique, depuis la naissance de l'Islam jusqu'à la fin de l'Empire omeyyade, est une impérieuse obligation académique et politique pour déconstruire des mythes ou des postulats inacceptables, dès lors où leur intériorisation sociétale empêche de comprendre les mécanismes ayant présidés à l'expansion du Monde musulman comme ceux qui ont été la cause de son déclin.

 

Un tel examen permet de tirer des leçons fécondes sur le fait que la langue arabe comme le corpus doctrinal islamique n'ont pas joué un rôle moteur : dans l’administration de l’État musulman en formation, dans l’expansion territoriale et la diffusion massive de l’islam, hors des frontières de l'Arabie. Cette triple observation peut se vérifier de la façon suivante :

Dans l’administration de l’Empire arabo-musulman naissant, s’étalant des conquêtes au-delà de l’Arabie (milieu du VIIe s.) jusqu’à la fin de la dynastie omeyyade (milieu du VIIIe s.), la langue arabe, comme véhicule de gestion et de communication, n’a pas été un vecteur essentiel des conquêtes musulmanes. Il suffit de s'appesantir sur l’infime production littéraire, juridique, théologique et philosophique, durant cette période, pour mesurer le rôle secondaire de la langue arabe dans la constitution de l’immense zone d’influence territoriale et spirituelle musulmane. Les premiers historiens et chroniqueurs arabes notèrent ce fait sans ambiguïté mais sans s'y apesantir. Pour celles et ceux qui voudraient s’informer directement aux sources arabes, je citerai deux auteurs célèbres : Ibn Sa‘d et Tabari. Par ailleurs, se référant aux seules entreprises menées par le plus célèbre et le plus puissant des gouverneurs omeyyades, al-Hadjdjâdj b. Yûsuf, sous les règnes des califes ‘Abd al-Malik (685-705) et al-Walîd (705-715), l’éminent islamologue, Albert Dietrich, livre dans l'Encyclopédie de l’Islam (t. III, p. 43) l'analyse éclairante dont je me permets de lire un bref extrait :

« Al-Hadjdjâdj avait alors hâte d’améliorer la prospérité du pays qui avait terriblement souffert de vingt années de guerre. Il avait également comme but personnel final de créer une tradition uniforme du texte du Qoran : il voulait, d’une part, mettre fin aux querelles des théologiens sur les différentes lectures et produire un texte unique que la communauté islamique serait obligée d’employer et, d’autre part, expurger ce texte de toutes sortes d’allusions anti-umayyades. En tout cas, il déclara que le nouveau texte, dont il se portait garant, serait à l’avenir le seul valable et il interdit formellement la qirâ’a (lecture) d’Ibn Mas‘ûd [un des compagnon du Prophète]. Al-Hadjdjâdj commença à faire frapper des pièces de cuivre purement arabes qui remplacèrent peu à peu dans le commerce les monnaies byzantines et sâsânides jusqu’alors en usage [fin du VIIe s., c’a’d soixant-dix ans après le décès du Prophète Muhammad]. Dans ce dessein, il fonda ses propres ateliers de frappe d’abord à Kûfa, puis à Wâsit, en donna la direction à un Juif nomméSumayr (d’où le nom de ces pièces, al-sumayriyya) et punit très sévèrement les contrefacteurs… Beaucoup de théologiens désapprouvèrent la frappe de ces pièces portant le nom de Dieu, “car elles pouvaient tomber aux mains des infidèles” (al-Balâdhuri, Futûh, 468 ; Ibn al-Athîr, IV, 337). Néanmoins, les nouvelles pièces circulèrent comme monnaie légale et favorisèrent la circulation de l’argent et la stabilisation de la situation économique. Al-Hadjdjâdj fit traduire en arabe le diwân des impôts, qui avait été jusqu’alors tenu en persan, afin de pouvoir le consulter lui-même».

 

Des milliers de pages semblables, d’auteurs anciens arabes, reproduisent cette catégorie d’information caractérisée par des imprécisions historiques : par exemple, lorsque l'on mentionne “traduction en arabe du diwân des impôts”, il convient d'avoir à l'esprit que cette traduction est établie alors que les règles grammaticales, de la graphie arabe (points sur les lettres) et de la vocalisation ne sont pas encore fixées (elles ne le seront qu'avec la réforme d'al-Khalîl bin Ahmed (m. en 786). Par ailleurs, on peut lire soit des imprécisions de même nature sur tel ou tel sujet, autre que linguistique, soit relever des informations peu consistantes dans de nombreuses biographies arabes d'historiens des VIIIe et IXe siècles. Sur al-Balâdhuri par exemple, un chroniqueur qui compte dans les sources premières de la culture arabo-musulmane, l’Encyclopédie de l’Islam livre peu d’information significative et fiable, parce que inexistantedans les sources historiques arabes. Voici ce quilest possible de lire et de connaître sur la biographie de cet auteur :

“Un des plus grands historiens du IXe siècle. On sait peu de choses de sa vie ; ni la date de sa naissance ni celle de sa mort ne sont absolument établies (892 ?). Il étudia avec des historiens aussi célèbres que al-Madâ’inî, Ibn Sa‘d et Mus‘ab al-Zubayri. Il fut un nadîm [commensal] de al-Mutawakkil [calife abbasside qui, en 852, décréta le dogme du Qoran incréé, sous l’impulsion d’un chef d’école traditioniste : Ibn Hanbal]. Les grandes œuvres qui lui ont survécu, et reconnues honnêtes sont : futûh al-budân (histoires des conquêtes musulmanes) et ansâb al-ashrâf, œuvre inachevée où se trouvent ordonnées des généalogies, et qui commencent par la vie du Prophète et les biographies de ses Parents...”

 

Pour des raisons impossible à approfondir dans le cadre limité de cet exposé, mais qui ont à voir avec une méthodologie historique éprouvée, ces chroniques arabes méritent néanmoins un crédit critique. Reste qu'en considérant les enseignements des seules citations que je viens de rappeler, nous avons une confirmation de ce que la langue arabe, au début du VIIIe siècle, n’était pas parvenue à un niveau suffisant d’élaboration pour remplir la fonction de langue de communication internationale, ni pour assurer une gestion arabisée de l'État ni pour réaliser une capitalisation des savoirs. La langue arabe ne put remplir ces trois fonctions que du IXe jusqu'au milieu du XVe siècles. À cet égard et pour un éclairage supplémentaire, rappelons que des élites européennes ne se sont investies dans l’étude de la langue arabe qu'à partir du XIe siècle, pour acquérir un savoir précieux disponible uniquement dans cette langue, tant en philosophie, en sciences médicales, en mathématiques qu'en poésie d’amour courtois. Et, à propos de cette poésie, rappelons également que l'œuvre de Guillaume IX d’Aquitaine2 (mort en 1127), premier troubadour d'Europe, représente une source instructive de comparaison par rapport à la poésie arabe pionnière dans la thématique sublimant la femme aimée. Deux autres exemples: l'un concerne Pierre Le Vénérable3, neuvième abbé emblématique de Cluny (dès 1122), à l’origine de la première traduction du Qoran en latin ; le second renvoie à Gerbert d’Aurillac4 ou Sylvestre II (mort en 1003), premier pape français ayant séjourné trois ans à Barcelone et dans les abbayes catalanes de Vich et de Ripoll pour compléter sa formation. Il favorisa l’introduction et l’essor des chiffres arabes en Occident. Notons aussi qu'à compter de la fin du Xe siècle, la Catalogne fut érigée par Charlemagne en marche défendant son Empire contre les Musulmans, et, qu'à cette époque, la réputation des savants de Cordoue avait gagné toute la Catalogne, au point que beaucoup de leurs œuvres étaient connues et traduites en latin.

Partie II

Je viens de mettre en lumière quelques références historiques pour une réflexion critique créatrice sur les enjeux culturels, idéologiques et politiques qui ont caractérisé la montée en puissance de la Civilisation arabo-musulmane. À travers ces références on peut déjà entrevoir les prémices de la fabrication de la dogmatique islamique qui va consacrer des mœurs patriarcales,en consacrant l’infériorisation juridique des femmes par exemple. La mise en place de cette machine inégalitaire infernale se construira sur les fondements doctrinaux et prescriptifs du Qoran. Les manifestations délétères de la dogmatique islamique deviendront visibles dès la fin du Xe siècle. Alors, lorsque l'on évoque le corpus juridique de l'Islam institutionnalisé, c'est la sacralisation de l'inégalité des droits entre citoyen-nes qui est à interpeller, d'autant que les méfaits catastrophiques de cette inégalité sont une des sources majeures et patentes de dévitalisation sociétale, de colonisabilité et de sous-développement. Pareillement, en approfondissant ses connaissances à partir des mêmes références historiques, il est possible d'acquérir une opinion éclairée sur les controverses autour des qira’ât (les différentes lectures canoniques du Qoran) et sur leurs conséquences tragiques provoquées par les classes religieuses et politiques qui instrumentalisèrent, à des fins d’accaparement des pouvoirs politiques et religieux, les conflits engendrés par des interprétations divergentes du Qoran. Enfin, tant sous les quatre premiers califes ar-Râshidiyyûn (ceux qui ont succédé au Prophète Muhammad) que sous les Omeyyades et les Abbassides, les guerres et révoltes entre Arabo-Musulmans d'abord puis entre Musulmans d'ethnies diverses furent innombrables et destructrices, mais elles ne portèrent pas préjudice aux succès avérés des conquêtes musulmanes.

De cette réalité historique irrécusable, je vais maintenant présenter, en quatre leçons, les raisons principales du succès des conquêtes musulmanes, pour mieux asseoir mes enseignements sur les conditions ayant présidé à la grandeur de la Civilisation arabo-musulmane comme sur celles qui furent et sont encore les causes de son déclin :

 

Première leçon. Si les conquêtes musulmanes se sont enracinées c’est que le message de justice de la nouvelle religion, l’Islam, a été assez puissant pour être adopté par les populations conquises : par exemple, l’appui aux conquérants musulmans de Chrétiens de Mésopotamie (majorité de la population, en ce temps là). Ces Chrétiens, persécutés par l’Empire sâsânide mazdéen, gratifièrent le deuxième calife de l’Islam, ‘Umar bin al-Khattâb, du qualificatif laudatif araméen p(f)fârûqa5 (le Sauveur) (en arabe al-fârûq). Je mentionne ce détail linguistique à dessein pour signaler le refus d’adoption, par le Monde arabo-musulman, de la méthodologie étymologique. Ce refus est bien entendu en lien direct avec la problématique du déclin de la Civilisation arabo-musulmane et, plus précisément, avec le long immobilisme contemporain du Monde arabo-berbéro-musulman.

 

Mais, revenons aux conquêtes musulmanes. Un autre exemple, de même nature que le précédent, mérite d'être signalé : l’appui de Juifs d’Espagne qui, maltraités par les rois wisigoths, aidèrent à la pénétration de ce pays puis à son occupation par les Musulmans. De plus, dans ce dernier cas de conquête musulmane, il convient de ne pas sous-estimer les conséquences du conflit de succession, après le décès du Roi Wamba (680) considéré comme le dernier des grands rois wisigoths. Sa disparition marquera le début de la fin des Goths en Espagne et de l’Espagne wisigothique, sachant que cette débâcle fut accélérée par un des clans prétendants à la couronne qui sollicita l’intervention de Mûsâ b. Nusayr, gouverneur musulman du Maghreb. À cela, il faut ajouter un facteur d'adhésion supplémentaire, à savoir que le Qoran, ayant intégré des éléments culturels sud-arabiques, juifs, chrétiens et zoorastriens, a contribué de ce fait, très tôt, à la conversion d’une proportion importante de ces populations, conversions qui furent aussi facilitées par un statut fiscal privilégié réservé aux seuls Musulmans.

Parmi les spécialistes du Monde musulman, Jean-Claude Garcin souligne un autre facteur ayant joué un rôle non négligeable dans la facilitation de ces conquêtes :

"Chez les Chrétiens et le Juifs du monde arabe, le statut de dhimmi [c’a’d litt. : ceux qui étaient sous la protection du pouvoir musulman] permit aux ethnies dominées de se sentir en effet protégées et de conserver leur identité. A une époque où le salut dans l’au-delà était une préoccupation plus forte que le mode d’administration politique de la société, l’Islam garantissait aux Chrétiens et aux Juifs la liberté d’interprétation théologique et philosophique des Écritures et le libre choix des pratiques liturgiques que leur refusaient les Byzantins".

 

- Deuxième leçon. En peu de décennies, les conquérants surent se faire accepter en dépit des révoltes et des guerres, entre Arabes d’abord, principalement provoquées par la volonté d’instaurer le pouvoir dynastique omeyyade puis par le rejet de peuples opposés à l’envahisseur arabo-musulman. Ce fut le cas de la lutte des Berbères emmenés par le Roi Kusayla et la Reine des Aurès, al-Kâhina qui vainquit les premiers conquérants arabo-musulmans avant de succomber au combat quelques années plus tard.

 

- Troisième leçon. Un pouvoir central représentant les communautés musulmanes conserva assez de légitimité jusqu’à la chute de l’Empire Omeyyade (742) et durant les premières générations du Califat abbasside (milieu du IXe s.). Ici, il s'agit de répondre à deux questions cruciales : 1- pourquoi la centralité politique en Islam est radicalement brisée suite à la constitution du califat fatimide du Maghreb et d’Égypte (du Xe-XIIe siècle, 909-1171) et du califat omeyyade d’Espagne (Xe-XIe siècle, Cordoue, 929-1031) ; 2- de bien mesurer les causes déterminantes de ce démentèlement politique du Monde musulman qui sera un des facteurs majeurs du processus du déclin de la Civilisation arabo-muslmane. Cependant, les ruses et la complexité de l'histoire réservent souvent bien des surprises. Par exemple, dans ce processus de déclin, la culture arabo-berbéro-musulmane s'enrichira de formes poétiques et musicales, le muwashshah et la musique savante maghrébo-andalouse notamment. Il en est de même en philosophie avec Ibn Rushd (Averroes, mort en 1198), le penseur musulman qui a élaboré la théorie la plus approfondie pour combattre l'obscurantisme des traditionistes de l'islam. Ce grand philosophe est aussi celui qui, le premier, théorisa "l'entrisme politique", stratégie subversive que j'analyse aux pages 149 à 154 de mon essai.

 

- Quatrième leçon. Ces conquêtes s’opérèrent dans un contexte où l’Islam n’était pas encore construit ni institutionnalisé en doctrine monolithique et où les deux autres croyances monothéistes n’étaient pas l’objet d’une suspicion-répression, au point d’affaiblir l’ordre politique du Monde musulman. Nul doute que l’entreprise des Croisades européennes contre les Musulmans a été un facteur important du déclenchement de cette catégorie répressive. Mais, en matière de répression et de violences, il y a lieu de rappeler qu’elles s’abattirent, surtout et dans une large proportion, sur des Musulmans d’origine ethnique diverse, en particulier sur ceux qui, dès le Califat de ‘Uthmân, contestèrent la volonté d’une caste qui imposa, par la répression, son pouvoir et sa norme idéologique à tous les peuples ayant adhéré à l’Islam. Cette répression visait l’accaparement des privilèges matériels et des honneurs découlant de l’appropriation illégitime du pouvoir politique et religieux.

 

Tout compte fait, ces violences chroniques furent -et sont encore aujourd’hui- l’une des causes déterminantes des dissidences qui, dans le passé, se manifestèrent à travers la multiplication des sectes et des schismes religieux en Terres d’Islam. Pour le présent, ces dissidences se trouvent légitimées par des partis politiques “modernes” islamiques et profanes, la plupart de ces derniers sont armés d'une idéologie aussi totalitaire que celle qui caractérise toute pensée religieuse dominante. Ces violences demeurent donc une des premières sources de fragilisation des sociétés musulmanes ; elles résultent toujours d’un système de pouvoir incapable de désamorcer à temps des conflits et des guerres fratricides, du fait de l'incapacité au dialogue et au compromis culturel, politique et social. La répétition avérée de ces violences imposent de bien mesurer qu’elles ont aussi pour terreau l’intolérance systémique véhiculée par les corpus doctrinaux islamiques, sachant que ces corpus sont légitimés politiquement et juridiquement par les pouvoirs politiques en Terres d’Islam, à une ou deux exceptions près si on prend en compte l’histoire relativement récente de la Turquie notamment. Dans mon essai, ce diagnostic fondamental est argumenté sous divers angles. Pour en donner une illustration signifiante, je voudrais mettre en relief le paradoxe suivant dont, par ailleurs, un des intérêts pédagogiques est de déconstruire le pseudo sacré de la langue arabe.

Malgré une langue arabe non encore établie dans sa fonction de communication universelle et en dépit de l’absence d’un corpus doctrinal islamique “ficelé”, les Musulmans s’installent durablement dans les nouveaux territoires conquis en élargissant leur audience populaire. Jusqu’au milieu du IXe siècle, cette situation en forme de courbe ascendante profita au Monde musulman, en raison des conditions historiques que je viens de résumer en quatre leçons. Or, à partir de la fin du IXe siècle, c’est-à-dire en une période où la langue arabe est désormais une langue de capitalisation des savoirs et de communication internationale, et que le dogme du Qoran incréé6est définitivement instauré sous al-Mutawakkil, en 852, s’enclenche subrepticement la courbe du déclin de la Civilisation arabo-musulmane. C'est cette double observation historique qui permet de mettre en lumière le paradoxe souligné ici. Ce paradoxe tient au fait qu'une brillante Civilisation arabo-musulmane a été construite, entre le milieu du VIIe siècle et la fin du VIIIe siècle, sans que la langue arabe ni le corpus doctrinal islamique n'aient été opérationnels structurellement durant cette période. Ces séquences historiques sont à analyser avec une minutieuse attention pour mieux comprendre le long processus du déclin de cette Civilisation, qui ne devient pleinement visible que vers la fin du XIe siècle. Par exemple, la Chrétienté récupère des territoires que les Musulmans avaient conquis à partir des VIIeet VIIIe siècles : la Sicile revient avant la fin du XIesiècle sous la domination d’un pouvoir d’obédience chrétienne et, pareillement, de la reconquête de Tolède en 1085, comme de l’occupation de Jérusalem par les Croisés, en 1099. Voilà pourquoi l'étude de ce paradoxe conduit à des leçons essentielles étayant d'une part les conditions historiques d'émergence et d'enracinement de la Civilisation arabo-musulmane et d'autre part de cerner, avec plus de rigeur académique, les causes de son déclin.

 

Ces événements ne laisse aucun doute sur la responsabilité du monolithisme idéologique islamique, c’est-à-dire sur la pensée conservatrice dominante en Terres d’Islam comme l’un des deux facteurs principaux ayant entraîné le processus de dévitalisation des sociétés musulmanes. J'ajoute que cette pensée monolithique n'a jamais cessé de fonctionner dans une relation complice d’instrumentalisation mutuelle avec tous les despotismes qui gouvernèrent et qui gouvernent le Monde musulman (ce despotisme systémique est le deuxième facteur). Mais, pour lever toute ambiguïté éventuelle, il faut de nouveau affirmer que cette relation vise toutes les classes religieuses régentant l’ordre moral islamique ainsi que les classes politiques profanes autocrates dont une caractéristique générale est l'obsession névrotique anti-démocratique. Par conséquent, force est de constater qu’il est impossible de faire l’impasse sur cette réalité culturelle et politique qui perdure sans discontinuité depuis le décès du Prophète de l’Islam et, plus précisément, depuis les Omeyyades (milieu du VIIe siècle). En d’autres termes, refuser d’examiner sérieusement l’influence du monolithisme idéologique islamique comme une des causes structurelles des violences chroniques et des despotismes multiformes en Terres d’Islam, c’est œuvrer délibérément contre les intérêts légitimes de la majorité des Musulman-es.

 

 

Partie III

Me voici parvenu à la troisième partie de mon exposé. Je me limiterai à souligner la nécessité de la comparaison historique comme méthode d’analyse permettant de mieux appréhender les principaux ingrédients du déclin de toute civilisation. Par exemple, en problématisant des références historiques européennes et en les comparant aux analyses spécifiques à l’expérience historico-doctrinale du Monde musulman, cela permet de mettre en lumière des ingrédients communs intervenants dans l'état de faiblesse de chacune de ces deux civilisations. Il en est ainsi lorsque l'on montre que le Monde musulman vit depuis plus de dix siècles ce que le Monde Européo-Chrétien a connu avant lui, à l’identique, durant plus de mille ans, sous l’ordre moral dogmatique catholique, apostolique et romain. Parmi les enseignements révélés par cette comparaison historique, on notera que les progrès en Europe, dans les arts, en sciences et en matière d’égalité des droits humains sont consubstantiels à l’émergence et à l’enracinement de la raison scientifique et critique. À travers une telle comparaison, deux leçons essentielles sont à retenir, me semble-t-il :

1- que la raison critique créatrice ne put recevoir son plein développement qu'en se libérant de la clôture épistémologique du Moyen Âge ; je postule en effet que c'est cette libération, même relative et cependant assez significative, qui lui a permis de s’épanouir. Autrement dit, il a fallu au préalable que l’influence de l'ordre moral conservateur catholique sur les mentalités et sur les pouvoirs politiques soit nettement amoindrie.

2- ce qui dans ce constat me paraît encore plus porteur de sens c'est qu'il permet de bien comprendre pourquoi cette raison créatrice scientifique émerge et s'enracine d'abord en Europe, alors qu'elle est pour l'essentiel absente des pays arabo-musulmans comme facteur systémique de progrès. En cette dialectique réside l'intérêt roboratif de la comparaison historique, puisque par le biais de cette méthode d'analyse il est possible de déduire de façon rigoureuse, hors de toute démarche réductionniste, les conditions culturelles et politiques qui favorisèrent une large acclimatation de cette raison en Europe et, par une analogie de raisonnement, de mesurer pourquoi, en Terres d'Islam, l'appropriation d'une raison critique créatrice capable d'irriguer positivement les sociétés musulmanes demeure jusqu'à présent un problème majeur non surmonté.

 

Le Monde musulman doit s'inspirer de cette expérience européenne, en jetant aux oubliettes de l'histoire son racisme, son scientisme et son essentialisme, trois idéologies ayant provoqué tant de catastrophes humaines et matérielles. En effet, ce Monde gagnerait à comprendre d'où vient que la Chine a su libérer son imagination créatrice qui lui permet aujourd'hui d'être une force économique et politique qu'aucune puissance, fut-elle l'hyperpuissance américaine (expression célèbre d'Hubert Védrine), ne peut ignorer. Il réalisera alors que la première révolution culturelle chinoise du 4 mai 1919 s'opère en rupture radicale avec la tradition ancestrale confucéenne. Cette rupture fut féconde car elle permit, au bout du compte, l'amélioration des conditions de vie matérielle et culturelle de centaine de millions de chinois. Autrement dit, les progrès durables, en Chine comme en Europe, ne furent possibles qu'une fois réalisées les ruptures idéologiques avec l'ordre féodal et religieux ancien.

Sous l'éclairage des faits et analyses présentés à ce stade de mon exposé, je vais énoncer quelques pistes qui s'imposent au Monde musulman s'il veut renouer avec un cercle vertueux de développement. Selon moi, les voies et moyens à mettre en œuvre se déduisent du diagnostic sur les causes de dévitalisation des sociétés musulmanes résumées ici et qui sont décrites de façon plus approfondie dans mon essai. S’il faut dire en quoi cet essai se différencie des autres, c’est dans mes propositions découlant de ce diagnostic qu’il se distingue. Ces propositions sont argumentées pour démontrer que le cœur de la solution passe par une dé-construction radicale des stéréotypes aliénants la raison critique créatrice en Terres d'Islam. Cette dé-construction doit donc s'astreindre à une réfutation des fondamentaux dogmatiques de l'Islam et de ses discours apologétiques qui renforcent l’esprit de superstition, l’enfermement culturel ethnocentrique ainsi que les despotismes arabo-musulmans. Par ailleurs, mes propositions n’éludent pas les problèmes nés des bouleversements de la géopolitique mondiale et de la domination impérialiste : on en connaît désormais leurs conséquences désastreuses sur les conditions de vie de plus d'un milliard d’êtres humains, conséquences directement issues de son système économique et financier prédateur. Sur ce dernier point, je renvoie notamment aux pages 109-113 de mon essai.

De façon plus concrète, pour libérer notre raison créatrice, il faudra d'abord réduire substantiellement le terrorisme religieux et politique qui empoisonne et dévitalise les sociétés arabo-berbéro-musulmanes notamment. C'est une bataille idéologique à mener sans concession et dans tous les domaines. En particulier, les Musulman-es en mesure de le faire ont le devoir de déployer un argumentaire pédagogique visant à convaincre le plus grand nombre possible de citoyen-nes de la nécessité de rompre avec le dogmatisme islamique pour mieux rompre radicalement avec les systèmes politiques tyranniques et corrompus.

 

Je propose donc le modus operandi suivant :

Le concept de rupture radicale avec le dogmatisme islamique est explicité dans mon essai, aux pages 154 à 162. Aussi, je me contenterai ici de résumer 11 points d'actions prioritaires à entreprendre, en commençant par deux décisions, à mes yeux les plus importantes :

1- la suppression des cours d’éducation islamique dans les cycles d’enseignement primaire et secondaire ; le chapitre V de mon essai développe un argumentaire démontrant la nécessité vitale de cette mesure.

2- l’instauration d'un enseignement bilingue : arabe vernaculaire maghrébin-français ou arabe vernaculaire-anglais. À dessein, le chapitre VII de l'essai précité est entièrement consacré à valoriser la spécificité du patrimoine culturel maghrébin non réductible à la seule langue arabe littéraire ni au seul islam. Je crois y avoir démontrer l'urgence absolue, d'abord pour l'Algérie, le Maroc et la Tunisie, d'inscrire les langues maternelles maghrébines7 comme premières langues d'éducation et de formation des enfants du Maghreb. Et, en vue de contrer scientifiquement les arguments fallacieux des pan-arabistes et des pan-islamistes, s'y trouve aussi exposée une méthodologie d'écriture de l'arabe vernaculaire, pour que ce corpus littéraire spécifique maghrébin soit compris par quiconque, au monde, possède les bases grammaticales de la langue arabe littéraire ou classique. Sur ce thème, il me faut signaler que vient de paraître, sous la signature de Fouad Laroui, un essai remarquable8, dont la lecture s'impose à toutes celles et ceux qui ont à cœur de mettre fin à l'état de faillite générale de l'école publique algérienne en particulier, tant son caractère débile et criminogène est patent. À commencer par l'éradication de la diglossie9 qui déstructure tout le champ culturel du Maghreb et nourrit, de surcroît, la haine de soi qui participe à ladévitalisation de l'ensemble du corps social maghrébin.

 

Cet état de déliquescence culturelle généralisée rend impossible la construction de l'État-nation capable de faire face efficacement aux défis nationaux et internationaux auxquels il se confronte naturellement. Par conséquent, la question des langues basiques d'enseignement et d'éducation est le problème majeur à résoudre si l'on veut garantir à court, moyen et long termes le bien-être de la majorité de nos citoyen-nes. En outre, le choix du bilinguisme est à décider selon le capital linguistique ou « butin de guerre » [expression empruntée à Kateb Yacine] accumulé en langues, française et anglaise, selon l’histoire de chaque pays musulman. Pour le Maghreb, c'est la langue française10 qui doit être favorisée. Cette analyse, en aucune manière, n'oppose une quelconque réserve à ce que les langues arabes, vernaculaires et l'arabe classique soient des langues nationales des sociétés maghrébines au même titre que les langues berbères les plus usitées. Mais les langues arabes vernaculaires et surtout véhiculaires avec la langue kabyle, parce que langues maternelles les plus massivement employées, doivent avoir une prééminence sur la langue arabe classique.

Sans la mise en œuvre de ces deux actions, il serait vain d'espérer enraciner au Maghreb, un socle de connaissances favorisant l'acquisition de savoirs ouvrant, plus massivement, les esprits à la rationalité scientifique. La transformation des mentalités pour libérer l'imagination créatrice au Maghreb est à ce prix.

 

Agir efficacement c'est aussi poser d'autres actes que j'énumère immédiatement ; ils sont accompagnés de commentaires de clarification, car chacune de mes propositions pointe une source structurelle de sous-développement du Monde arabo-musulman.

1- Chaque citoyenne et citoyen du Monde musulman, qu’il soit croyant, libre-penseur ou athée, a le devoir de verbaliser le rejet des versets qoraniques recommandant la violence, comme les versets dans lesquels se trouvent posés des principes d’infériorisation des femmes aux hommes. L'un des objectifs premiers est d'exiger des gouvernants d'interdire dans les corpus de droit de civil et pénal une quelconque référence légitimante de ces versets. Cela implique d’organiser tous les débats nécessaires, en multipliant les pétitions et appels argumentés pour abolir la sharî‘a (Loi islamique).

2- Corollaire du point ci-dessus, il est politiquement et symboliquement capital d'inscrire dans le marbre des Constitutions le principe fondamental de l'égalité des droits entre chaque Algérien, qu'il soit Musulman, Juif, Chrétien, Athée ou de toute autre croyance spirituelle. Dès lors, la nouvelle Constitution doit stipuler sans ambiguïté qu'aucune prééminence n'est reconnue à telle croyance sur une autre (y compris pour l'islam), tout en prescrivant l'interdiction, dans les espaces publics, des discours de haine et de propagande incitant à l'enfermement culturel ethnocentrique ; pareillement, il convient de délégitimer voire de pénaliser les écrits et propos xénophobes et racistes.

3- Mener un combat d'idées pour redéfinir les critères fondant l'identité nationale maghrébine. Au chapitre V de mon essai, des propositions sont formulées pour que la citoyenneté algérienne soit constitutionnellement déconnectée de la langue arabe et de l'Islam. Cette question identitaire citoyenne a été longtemps un sujet tabou. Mais, grâce aux revendications du mouvement culturel berbère des années 198011, cette question est enfin posée dans l'espace public comme revendication première. En dépit des stigmatisations dont cette revendication a été l'objet par les autorités politiques, qui en déformèrent le contenu pour justifier la répression criminelle contre les acteurs de la contestation et contre des manifestants pacifiques, ces autorités constatèrent et reconnurent au bout du compte que ce tabou était brisé12. Désormais, autour de ce sujet vital, il reste à élargir la mobilisation à toutes les forces vives éclairées pour qu'elles s'approprient cette question identitaire et citoyenne, dont la résolution démocratique conditionne de façon déterminante la construction de nations maghrébines en mesure de relever n'importe quel défi. Mais aussi, dans ce combat d'idées, il est urgent de mettre fin à la confusion entretenue et propagée sur le statut de la langue arabe classique, de l'arabité et de l'islam, trois thèmes qui continuent à parasiter la question de l'identité et de la citoyenneté au Maghreb. L'importance de ce sujet m'oblige à développer davantage ces thèmes. À cette fin, je m'appuierai sur les travaux dans lesquels ces thèmes ont été étudiés, notamment par trois personnalités reconnues sur le plan international :

 

- La première personnalité est une haute conscience intellectuelle, feu le Père Youakim Moubarac, Chrétien maronite, pétri de valeurs humanistes. Il s'exprime en qualité de libanais patriote, jaloux de l'indépendance de son pays, en inscrivant le Liban au sein de l'entité arabe du point de vue de la géopolitique régionale et internationale. Ainsi, analysant la complexité et les constantes de l'histoire du monde juif, chrétien et musulman, examiné dans la longue durée, il livre une définition de l'arabité, qu'il me plaît de rappeler. Des dix points13 qu'il consacre à ce sujet, j'en reprends trois extraits significatifs :

« 1. Qui dit arabité décline l'arabisme. Seule l'arabité traduit correctement la 'urûba14. L'arabisme est plutôt une transposition standardisée et incorrecte de ce que serait une ‘arâbiyya de type bédouin [c'est-à-dire sectaire], détruisant dans son inculture la cité établie par le Prophète à Médine et ayant raison de la masse des mustad'afin [déshérités]. Récusant donc cet arabisme mâle et non dégrossi, sans discernement et à prédominance raciste, préconiser la féminine arabité comme puissance d'accueil et de communion étendue, sans discrimination aucune, à l'ensemble du monde arabe et à tous ses habitants » .

« 2. À cette arabité, deux composantes principales, religieuses et culturelles, sont nécessaires au Liban, la musulmane et la chrétienne. Aux Musulmans revient le soin d'apprendre par eux-mêmes en quoi les Chrétiens leur manquent pour former la communauté des croyants voulue par le Coran... » ajoutant aussi que : « L'adhésion sincère à l'arabité commande conjointement la libération progressive des sociétés chrétiennes et musulmanes de l'impact confessionnaliste et de tout relent de théocratisme suranné...(4) ».

« 3. L'arabité est la forme culturelle de cette recherche œcuménique, du fait que Chrétiens et Juifs15, au même titre que les Musulmans, ont trouvé entre Bagdad et Cordoue, les expressions lesplus parfaites de leur pensée religieuse, en langue arabe...16 (7) ».

 

- La deuxième personnalité est l'historien Mohammed Harbi. Sur ce qu'il en a été de la notion de « L'arabo-islamisme » au sein du mouvement de résistance ante et post guerre de libération nationale algérienne, je renvoie à son article dont l'extrait suivant ajoute un éclairage supplémentaire sur le sujet mis en relief ici :

« … J'ajouterai que l'arabo-islamisme, ainsi entendu, exclut a priori l'usage, dans le système éducatif, des langues nationales comme le kabyle. Je laisse de côté les problèmes de la codification de ces langues en vue de l'enseignement. Cela étant, il va de soi que la manière dont le nationalisme a pensé la communauté nationale ignore l'histoire et ne permet pas la nationalisation des esprits, comme nous le montrent les résistances culturelles et politiques à l'ostracisme contre le berbère dans sa version kabyle17... ».

 

Les analyses de ces deux personnalités sont aussi celles de Hédi Bouraoui, professeur émérite tuniso-canadien à l'université de York (Toronto-Canada). Son œuvre18 est un hymne à la gloire de la culture spécifique maghrébine, tout en plaidant pour que le Maghreb s'ouvre davantage à l'universalité de la pensée critique créatrice.

 

4- Convaincre le plus grand nombre de citoyen-nes de la nécessité de boycotter les mosquées où des imams anathématisent le mauvais musulman, l'étranger, et qui incitent au repli sur soi. Après le domaine de l’enseignement primaire et secondaire, la mosquée, en effet, est le deuxième lieu structurel à travers lequel se diffuse le dogmatisme islamique qui se pose en farouche ennemie de la liberté d'expression et de la liberté de conscience (voir pp. 254-258).

5- Convaincre de la nécessité de boycotter les pèlerinages à la Mecque. J'ai développé un argumentaire politique et éthique qui valide cette proposition (voir pp. 258-260). À tout le moins, aucun État républicain arabe ne devrait les favoriser ni faire supporter aux finances publiques des charges en lien direct ou indirect avec ces pèlerinages.

6- Défendre publiquement les principes laïques comme modèle d’organisation sociétale et politique en Terres d’Islam. Une confusion fort préjudiciable à la compréhension des principes laïques a été constatée. À mon sens, la raison de cette confusion découle d'une angoisse liée au souci de sauvegarder une identité religieuse que l'on croit à tort menacée par les valeurs de la laïcité. Or la laïcité pose le principe fondamental de séparation, dans l'espace public, du religieux et du profane, c'est-à-dire que chacun-e professe librement sa croyance sans chercher à l'imposer à autrui. En effet, jusqu'à preuve du contraire, la laïcité apparaît comme une importante conquête humaniste, la mieux à même d'assurer la paix civile entre citoyen-nes de diverses croyances. Aux pages 103-113 de mon essai, une réponse a été donnée à propos d'une autre confusion que trop de Musulmans, de Juifs et de Chrétiens font : elle consiste à imputer à la laïcité les graves injustices et les perversions de valeurs humanistes que l'on observe dans le monde arabo-musulman comme dans l'univers de l'Occident européo-américain, alors que ces injustices et la grande corruption morale et financière, que l'on observe en effet couramment, relèvent du laisser faire dont la responsabilité incombe aux gouvernants et hommes politiques élus et non-élus. Ces derniers sont les principaux décideurs du système d'exploitation et de domination nationale et internationale, source de tous ces dérèglements sociétaux, lesquels, aujourd'hui plus qu'hier, précarisent des centaines de millions supplémentaires d'êtres humains.

7- Militer pour une réforme radicale de la politique de défense nationale. Aux pages 31-32 et 34-35, de mon essai, l'importance de cette réforme est soulignée pour contribuer à mettre fin aux désastreuses politiques d'achats d'armes lourdes, dont le double usage est d'abord de renforcer les pouvoirs tyranniques et la répression de toute demande de liberté d'expression et de respect des droits humains : cas du Libyen Mouammar Kaddafi, du Syrien Bachar al-Assad et du Yéménite Ali Saleh. En effet, l'utilisation des armes lourdes par les tyrans arabes, en 2011, contre leurs citoyens manifestant pacifiquement, illustre l'urgence de cette réforme. Autrement dit, cette politique de défense nationale n'a jamais représenté une dissuasion efficace des nations arabes face à des agressions extérieures éventuelles, alibi fallacieux sans cesse avancé pour justifier l'acquisition de cet armement. En outre, elle accroît les handicaps économiques et financiers des pays qui y recourent et enracine un système de corruption qui aggrave les délitements sociétaux ; de plus, cette politique est une source de mauvaise gouvernance, tant elle favorise et consolide des intérêts illégitimes des pouvoirs répressifs arabo-musulmans et, concomitamment, des forces de domination internationale. Toutes ces raisons posent, en corollaire, la question du comment instaurer une démocratie pluraliste et durable. Au regard de cette question, la re-configuration de la stratégie de défense nationale est à reconsidérer dans la seule perspective réaliste de guerres asymétriques susceptibles de nous être imposées ; mais la validation de cette réforme passe par un vote démocratique, procédure incontournable pour garantir son efficacité dissuasive. Enfin, repenser notre politique de défense, outre les arguments précédents qui, à eux seuls, la justifieraient, c'est surtout faire de cette remise à plat un point d'appui pour imaginer une autre stratégie de développement endogène. Aucun obstacle n'est de nature à empêcher la concrétisation rapide d'un tel objectif, puisqu'il suffit de réunir la condition préalable suivante : que les gouvernants nationaux aient la volonté politique de l'entreprendre. C'est pourquoi, en vue d'accroître la pression sur ces derniers, les intellectuel-les et autres acteurs de la société civile ont le devoir de produire des études démontrant la faisabilité d'une telle entreprise, laquelle, par ailleurs, sera une source importante de création d'emplois et d'aménagement considérable du territoire.

8- Travailler à établir de solides passerelles entre les forces de progrès du Monde occidental européo-américain et du Monde musulman. A ce sujet, l'histoire de la lutte de libération nationale du peuple algérien est un exemple à méditer, car l'engagement de femmes et d'hommes français dans le soutien politique, moral et matériel à cette lutte a contribué incontestablement à lui donner un plus de visibilité et de légitimité nationale et internationale.

9- Les meilleures idées de réformes resteront inopérantes sans un minimum de ressources pour financer études et recherches. Chacune des forces progressistes peut imaginer de façon pragmatique les cibles-soutiens à solliciter. L'élaboration au préalable d'une charte de revendications expliquant les objectifs poursuivis me paraît être un bon moyen en vue de forger des solidarités au service de l'intérêt général. Une telle démarche participe de la formation d'une société civile consciente de ses droits et de ses devoirs. Je crois qu'il existe au Maghreb des centaines de milliers de citoyen-nes disponibles pour s'impliquer et aider à l'émergence et à l'enracinement d'une démocratie pluraliste et républicaine, dans laquelle l'ordre moral et juridique islamique n'aura plus de légitimité contraignante. Alors, malgré les immenses moyens financiers dont bénéficie les conservateurs et obscurantistes islamistes, soutenus activement par les pétrodollars des pays du Golfe ainsi que par des individus et des groupes nationaux opposés à tout ordre politique et social égalitaire, les forces de progrès du Maghreb peuvent mener victorieusement ce combat d'idées. Et, quoi qu'il en soit, la pire des attitudes est le défaitisme et le renoncement aux idéaux de la liberté d'expression, de la démocratie politique et de l'égalité des droits entre toutes les citoyennes et tous les citoyens.

 

Par de tels actes et bien d'autres qui restent à imaginer, exclusivement pacifiques, l'objectif est de susciter des pressions citoyennes sur les classes religieuses et politiques soutenant l’ordre culturel et social obscurantiste islamique, car cet ordre est une des causes premières du déclin de la Civilisation arabo-musulmane et, par conséquent, de l’état actuel de déliquescence des sociétés musulmanes19.

 

Mon éthique humaniste et politique et les recherches sur les causes structurelles du déclin de la Civilisation arabo-musulmane m'ont conduit aux propositions que je viens d'exposer. Sans leur adoption aucun véritable progrès endogène ne sera possible ni même ne peut être envisagé la réduction substantielle de la misère morale et matérielle qui frappe la majorité écrasante des populations arabo-berbéro-musulmanes notamment. Quant à celles et ceux qui jugeraient ces propositions utopistes, peut-être en considération de l'immensité de la tâche à accomplir et des risques encourus, je les invite à méditer une pensée éclairante, du philosophe français, Théodule Ribot (1839-1916)  :

« Il ne faut pas oublier que, chez les utopistes, tout n’est pas chimérique : les uns ont été des révélateurs, d’autres ont agi comme stimulants et ferments. Fidèle à sa mission qui est d’innover, l’imagination constructive est un aiguillon qui réveille ; elle entrave la routine sociale et empêche la stagnation »20.

Rachid Aous, chercheur en ethnomusicologie maghrébine - Novembre 2011.

1 Cf. À la recherche du vrai et du juste. À propos rompus avec le siècle, Le Seuil, Paris, 2001.

2 Notons qu'Inès, fille de Guillaume IX d'Aquitaine, épousa le roi Alphonse VI de Castille (XIe s.). Celui-ci, après le décès d’Inès, épousa Sayda, la fille aînée du calife de Séville, al-Mu‘tamid bin ‘Abbâd, par ailleurs poète arabe renommé et talentueux.

3 Pierre le Vénérable fut un redoutable polémiste contre les Musulmans et les Juifs ; toutefois, après un séjour en Espagne, il recommanda d’établir des débats argumentés avec les théologiens des autres religions, plutôt que des Croisades, cf. Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure, Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150, Aubier, Paris, 1998, chapitre X, pp. 272-323.

4 Né entre 945/950 en Auvergne – mort le 12 mai 1003 à Rome

5Michel Nicolas, docteur en langues sémitiques et fin connaisseur de la langue arabe, précise : « De ce terme découle fârûq au sens de « sauveur », employé comme nom propre mais seulement dans ce sens-là. Car fârûq en arabe (la racine p(f)rq est sémitique commune) contient des significations qui ne permettent pas d’attribuer au calife ‘Umar le surnom de « séparateur » (autre sens du thème verbal fariqa : craindre.) Le substantif araméen p(f)ûrqâna : délivrance, rachat..., est passé dans le Qoran en : furqân, avant que ce calife ne reçoive son surnom de p(f)ârô(û)qa. Certains attribuentau mot fârûq le sens de « séparateur », c’est-à-dire : vaillant guerrier, définition conforme au sens arabe. Cette hypothèse n’est pas convaincante puisque ce terme n’est pas employé ailleurs en arabe avec cette sémantique et que ce calife n’était ni sanguinaire ni plus guerrier que les autres conquérants arabes. D’autres chercheurs expliquent ce surnom « séparateur » comme celui qui sépare le bien du mal, en attribuant le qualificatif fârûq d’abord au Prophète Muhammad, lequel l’aurait ensuite transmis à ‘Umar. Cette « explication » se trouve dans l’ouvrage : at-tabaqât al-kubra d’Ibn Sa‘d (m. 845). Outre cette « explication » anecdotique, l’auteur cite une autre source orale qu’il privilégie, et selon laquelle ahl al-kitâb (« Les gens du Livre » : expression désignant les Monothéistes) auraient attribué ce surnom à ‘Umar, sans en expliquer la raison (cf. éd. Beyrouth, t. III, 1980, p. 270). Des chercheurs modernes, Sachau et Levi Della Vida notamment partagent le point de vue ici défendu (cf. Encyclopédie de l’Islam, vol. X, 2002, pp. 884-885). Quant au substantif furqân, il est généralement employé dans la culture arabo-musulmane au sens de : séparer le bien du mal. Par exemple, Ibn Taymiyya (m. 1254), exégète traditioniste musulman, intitule un de ses ouvrages :’al-furqân bayna al-haqq wa al-bâtil (la séparation entre la vérité et la vanité). Les deux termes araméens p(f)ârôqa (en syriaque ô et non û) au sens de « sauveur » qualifiant le Christ, et p(f)ûrqâna « délivrance » sont employés jusqu’à nos jours dans la liturgie chrétienne mésopotamienne ».

6 C'est sur ce dogme du « Qoran incréé » que seront élaborés toutes les exégèses islamiques ainsi que le droit musulman.

7 Pour l'Algérie, la langue Kabyle est quotidiennement utilisée par plus de cinq millions de locutrices et de locuteurs, indéfectiblement attachés à leur langue maternelle (4 millions en Algérie et plus d'un million à l'étranger). Par ailleurs, la langue kabyle comme les langues arabes vernaculaires sont riche de corpus oraux et écrits dans lesquelles des valeurs universelles sont largement véhiculées.

8 Cf., Le drame linguistique marocain, éd. Zellige, Léchelle -France, 2011. Sur la négation des réalités spécifiques maghrébines, par les idéologues sectaires pan-arabes et pan-islamistes, signalons aussi l'essai audacieux de Abou Elimam, Le maghribi langue trois fois millénaire. Explorations en linguistique maghrébine, éd. ANEP, Rouiba (Algérie), 1997 : un des points forts de sa thèse est l'exploration de la langue punique comme substrat constitutif des langues arabes parlées au Maghreb.

9 Ibidem, pp.79-118.

10 Cf., Rachid Aous, « De la nécessité du bilinguisme en Algérie comme facteur de démocratie et de progrès pour la société », Revue Atlantica, n° 50, mars 1998.

11 Sur la genèse de ce mouvement culturel, de ses revendications et de sa mise en perspective politique et sociale, cf. Mohammed Brahim Salhi, Algérie. Citoyenneté et identité, éd. Achab, Tizi-Ouzou, Algérie, 2010, notamment pp. 67 à 141. Je recommande la lecture de cet essai car il s'agit d'une rare analyse approfondie et sans langue de bois sur la problématique : identité, citoyenneté et revendications démocratiques.

12 Le 20 avril 1980, les autorités politiques algériennes ont lancé des assauts sur l'université de Tizi-Ouzou et sur l'hôpital de cette ville pour réprimer sauvagement les acteurs de ce mouvement de revendication culturelle berbère, mouvement qui reçu le soutien de la majorité écrasante de la population de la Grande et Petite Kabylies. Depuis, pour que perdure la mémoire de ces événements historiques, le 20 avril de chaque année est commémoré en Kabylie : il faudrait que cette date soit aussi commémorée dans les autres régions d'Algérie.

13 Cf. Youakim Moubarac. Un homme d'exception. Textes choisis et présentés par Georges Corm, Librairie Orientale, Beyrouth, Liban, 2004, pp. 175-177. Pour d'autres développements sur le concept « arabité », les lectrices et lecteurs pourront davantage apprécier la profondeur de la pensée du Père Youakim Moubarac en lisant notamment le chapitre III intitulé : « Musulmans, Chrétiens et Juifs à l'épreuve de la Palestine », ouvrage cité ci-dessus, pp. 301 à 325.

14 Cf. E. I., t. X, p. 979.

15 Sur l'“arabité” dans laquelle des Juifs se reconnaissent, sans négation de leur judaïté, citons quelques noms emblématiques dont le patriotisme et le sens de l'honneur sont exemplaires à plus d'un titre :

* Joseph-Claude Sixou, Juif-Algérien, cf., sa lettre adressée à Monsieur René Coty, Président de la République Française, pour lui expliquer les raisons de son ralliement au F.L.N., publiée en Tunisie le 2 décembre 1957 dans « L'Action : Hebdomadaire de l'Afrique du Nord ». Voir aussi l'hommage de Mohammed Harbi à ce grand militant de l'Algérie, publié dans le quotidien d'Alger “El-Watan” du 15 juin 2011. En lien avec le point ici examiné, en voici un extrait : « … L'indépendance venue, Sixou fait partie du cabinet de Bachir Boumaza et recrute à la direction de l'énergie nombre de cadres dont Sid Ahmed Ghozali. Le vote du code de la nationalité qui fait des patriotes non-musulmans des « minoritaires de service », selon l'expression utilisée par le Dr. Pierre Chaulet dans un document adressé à Ferhat Abbas le 12 Août 1964, blessa ses sentiments. Ferhat Abbas, auprès duquel il émit une protestation, le reçoit pour le rassurer et lui dire :“Sixou ce n'est pas toi que le code vise”. Le mal était fait et pèsera sur le devenir et les orientations de l'Algérie indépendante ».

* Abraham Serfaty, Juif-Marocain. Mikhaël Elbaz, Juif du Maroc, Anthropologue résident au Canada, est cosignataire avec Abraham Serfaty d'un ouvrage de référence : Abraham Serfaty – Mikhaël Elbaz. L'insoumis. Juifs marocains et rebelles, Desclée de Brouwer, Paris, 2001 ; Ce dernier, dès les premières pages du prologue de cet ouvrage, énonce la comparaison signifiante suivante : « … Il fallait choisir son camp. L'arabité se confondait avec l'arabisme, la judaïté avec le sionisme », pp. 10-11.

Par cette phrase, Mikhaël Elbaz pose les prémices des identités minoritaires métissés dont il analyse la complexité et les conséquences douloureuses. Citons deux autres noms :

* Haïm Zafrani, pour son œuvre pionnière sur la tradition culturelle judéo-arabe, cf. : Mille ans de vie juive au Maroc, 1983, et Juifs d'Andalousie et du Maghreb, 1996, chez Maisonneuve et Larose, Paris.

* Simon Elbaz, pour sa création artistique et littéraire Matrouz, cf. : Mchouga-Maboul, Théâtre-Conte Matrouz, Les Patriarches, Paris, 2006 ; « Le Matrouz de Simon Elbaz» Conte documentaire, voir : www.simon-elbaz-matrouz.com .

16 Dans ces citations on notera l'intérêt et la rigueur des idées qui y sont présentés, plus que jamais d'actualité. Avouons également que c'est une occasion de rendre un bref mais néanmoins vibrant hommage au Père Youakim Moubarac, de la part d'un de ses fidèles étudiants de l'Institut Catholique de Paris (années 1981/82-1982/83). Je conserve le souvenir d'un homme exceptionnel et attachant. Ces citations sont donc un hommage à la mémoire de ce grand intellectuel libanais ; elles expriment aussi mon devoir de reconnaissance. En effet, reste ancrée en moi l'image d'un professeur qui a su me faire aimer la langue arabe comme aucun autre avant lui. Il savait en décrire la richesse et nous faire partager sa magie musicale, en sorte que pour rien au monde, sauf la mort ou une grave maladie, ne m'aurait contraint à me priver d'une seule de ses leçons. À mes yeux, il incarne en particulier la chair et l'esprit de ce que signifie le respect de l'altérité. Enfin, la belle expression de son amour « mystique » pour le Prophète de l'Islam subjuguait ses étudiant-es, y compris moi-même qui ne dissimulais pas mes convictions agnostiques. Alors, merci mille fois à Georges Corm d'avoir eu la bonne idée de publier, sous sa signature, une sélection de textes dont la seule lecture révèle les visions roboratives de la pensée du Père Youakim Moubarac. L'auteur de cet ouvrage ne manque pas de souligner que Moubarac « met tout son savoir, toute son intelligence des choses jusqu'ici cachées, tout son talent d'écrivain à nous révéler ce que les traditions, l'éducation, l'étroitesse d'esprit, le manque de vision et de générosité nous empêchant de sentir et de comprendre dans nos itinéraires respectifs, que l'on soit d'Orient ou que l'on soit d'Occident. La forme et le fond sont indissociables dans l'œuvre de Moubarac, car la virtuosité du style est toujours mise au service de ce dévoilement. » On y lira donc une magistrale leçon d'humanisme et de rare courage politique, qu'une phrase du philosophe Theodor Adorno résume : « La plus vraie et la meilleure part d'un peuple est sans doute ce qui ne se laisse pas intégrer au sujet collectif, et si possible lui résister ».

17 Cf. « Jean Daniel. Observateur du siècle », Éd. Saint-Simon – Bibliothèque Nationale de France, 2003, pp. 177-182.

18 En sollicitant le centre Canada-Maghreb : cmc@yorku.ca, il est possible d'obtenir la liste de ses romans et essais. Pour celles et ceux qui souhaiteraient découvrir l’Œuvre de Hédi Bouraoui, je recommande en particulier la lecture de son essai : Transpoétique. Éloge du Nomadisme, Mémoire d’Encrier, Montréal, Québec, 2005. Parmi ses romans, sa trilogie romanesque : Cap Nord ; Les Aléas d'une Odysée ; Méditerranée à voile toute, publiés aux Éditions du Vermillon, Ottawa, Canada.

19 Ces pressions civiques s’imposent tout autant pour contraindre les gouvernements européens, des USA et des nouvelles puissances émergentes de renoncer à soutenir les régimes illégitimes, autocrates et criminels, arabo-musulmans dont les monarchies du Golfe qui sont les sources les plus actives de la diffusion de l'obscurantisme islamique. Tous ces régimes, par exemple, sont responsables de l'enfantement du terrorisme dit “islamique”, lequel n'est que le sous-produit des multiples formes d'injustice, de répression, de torture et du terrorisme d'État infligés aux populations musulmanes, d'abord par ceux qui les gouvernent.

20 Essai sur l’imagination créatrice, Félix Alcan, Éditeur, Paris, 1900.

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