La démocratie et la représentation dans l’œuvre de Georges Contogeorgis

« J'ai toujours pensé que la  démocratie dite représentative n'est pas une vraie démocratie » explique Castoriadis dans Post scriptum sur l'insignifiance. Cependant, on peut facilement rajouter « ni même un régime représentatif ». C’est là la thèse et la ligne directrice des réflexions de Georges Contogeorgis.

« J'ai toujours pensé que la  démocratie dite représentative n'est pas une vraie démocratie » explique Castoriadis dans Post scriptum sur l'insignifiance. Cependant, on peut facilement rajouter « ni même un régime représentatif ». C’est là la thèse et la ligne directrice des réflexions de Georges Contogeorgis. Ce chercheur au cursus impressionnant a publié sur Médiapart plusieurs articles relatifs à la crise économique et politique en Grèce. Il a activement soutenu le mouvement des indignés place Syntagma été 2011 - même s'il ne s'est fait aucun illusion quant à son débouché politique - et a lui-même écrit le Manifeste des citoyens. Georges Contogeorgis a notamment été directeur puis président de l’ERT –aujourd’hui disparu – à la fin des années 80 et a occupé très brièvement en 1993 un poste de vice-ministre. Son idée centrale est que le système politique moderne – c'est-à-dire en quelque sorte la démocratie représentative et libérale, -  contrairement à ce que voudrait faire croire la « modernité » - est loin d’être démocratique. Il se caractérise plutôt par  «la concentration monopolistique de la totalité du pouvoir entre les mains des détenteurs de l'État». Ce billet a pour but de présenter les réflexions de Georges Contogeorgis qui utilise la théorie du cosmosystème, c'est-à-dire « un ensemble global de sociétés, qui dispose d’une autarcie et d’une cohésion internes au regard de ses paramètres constitutifs (économie, communication, etc) ainsi que de déterminantes communes qui caractérisent une base et une philosophie propre. La typologie des cosmosystèmes comprend notamment le cosmosystème anthropocentrique (les sociétés constituées en termes de liberté) et le cosmosystème despotique (par exemple le fait féodal) (De la nature de l’Europe politique, note 6). 

Vous trouverez ses textes dans son blog: http://contogeorgis.blogspot.gr/2008/02/la-democratie-comme-libert.html

La nature  pré-représentative et pré-démocratique du système politique de la modernité.

Les penseurs du système politique de la modernité répètent à l’envie deux choses. Tout d’abord, notre système politique serait démocratique par ce qu’il est représentatif ou d’une autre façon, que la démocratie moderne est démocratique quand bien même « le système politique est délégué aux représentants » (Parler de Démocratie, p 1). La démocratie moderne resterait le gouvernement du peuple tandis que la volonté de ce dernier serait représentée. La modernité affirme aussi que la liberté individuelle ne peut être se concilier avec celle sociale et politique, reprenant par là la pensée de Benjamin Constant, une pensée dans laquelle s’inscrit toute la science politique.

La nature du système de la modernité n’est pas représentative du fait de l’absence de base institutionnelle de la société.

Ces bases philosophiques théoriques sont pour G.Contorgiorgis, bien fragiles. Tout d’abord, examinons le concept de la représentation. La représentation se définit classiquement par un transfert du pouvoir d’une volonté à une autre volonté. Représenter en politique, c’est être substitué à quelqu’un, notamment dans l’exercice de ses droits ou de la défense de ses intérêts. La représentation présuppose donc que « les qualités de mandant et de mandataire se rencontrent dans les agents politiques différents » (Le système politique et l’Etat, paragraphe 3) et cette séparation induit une répartition des compétences qui sont différentes pour le représenté et le représentant. Mais pour que cette répartition ait lieu, encore faut il que mandant et mandataire traitent sur le même pied d’égalité, c'est-à-dire que chacun « doit avoir la base institutionnelle pour les exercer » (Ibid). Le mandataire est logiquement l’Etat, mais la question se pose pour le mandant car la société ne possède pas d’entité institutionnelle. De plus, « les Chartes fondamentales prévoient expression que le mandant de la politique est la nation et que le but de la politique est l’intérêt, non pas social, mais général, national ou public ». (Ibid). Or c’est bien l’Etat – le mandataire - qui se charge de conduire la société vers l’intérêt général ou national, alors que cette compétence aurait du revenir à la société constituée de citoyens –la société des citoyens. Ainsi, l’Etat est à la fois mandant et mandataire et donc incarne le système politique. Par conséquent, « si le système politique était réellement représentatif, la société constituerait un « démos » et exercerait, au lieu de l’Etat, les compétences du mandant ». (Ibid). Dès lors, la souveraineté n’appartient plus au peuple mais bien aux agents de l’Etat. La relation entre la société et l’Etat est donc fondamentalement inégalitaire. La société se cantonne alors dans la sphère privée « avec pour seul rôle politique la légitimation par son vite du personne politique au pouvoir de l’Etat ». (Etat, marché et société, paragraphe 4).

La modernité ne conçoit la liberté que celle individuelle et confond le droit et la liberté.

 La liberté est globale et possède un effet cumulatif, la liberté ne peut donc se réduire à celle individuelle.

La modernité, pour justifier cette construction inégalitaire, développe une argumentation biaisée sur la finalité de la démocratie, à savoir la liberté. Cette autojustification exprime l’idée que la liberté des Modernes, c'est-à-dire celle individuelle, est éminemment supérieure à celle des Anciens, c'est-à-dire les libertés collectives. Une telle distinction entre liberté individuelle et collective serait, selon eux, salvatrice. En effet, un régime institué qui ne ferait pas cette distinction menacerait les libertés individuelles et pencherait vers la forme totalitaire. Cependant, ces penseurs font une erreur que souligne C. Contogeorgis, à savoir que « la liberté des anciens n’est pas la liberté collective (ou politique) mais la liberté globale (à la fois la liberté individuelle, sociale et politique) ». (Parler de démocratie, page 2). Cette idée de liberté globale qui ne s’oppose pas à celle individuelle, change entièrement le rapport de la société à la politique et notamment la nature du système politique de la modernité.

Ainsi, la finalité de la démocratie est la réalisation de la liberté dans toutes ses dimensions. Inversement, « un système qui ne réaliserait pas la liberté dans toutes ses dimensions se situerait aux antipodes de la démocratie et représenterait un stade antérieur dans l’évolution des sociétés humaines et dans tous les cas pré-démocratiques » (La démocratie comme liberté, paragraphe 2). La liberté de l’homme est celle qui l’amène vers l’autonomie. L’autonomie, c’est l’individu qui agit par et pour lui-même, qui gère ses propres affaires, c’est donc le contraire d’hétéronomie synonyme de dépendance. Un individu libre est un individu qui ne dépend de personne et qui ne peut donc céder sa liberté. Par conséquent, « l’individu qui consent à l’hétéronomie, par exemple le serf dans la société féodale, n’est pas libre » (Ibid). Mais on peut aussi poursuivre cette analogie dans le domaine économique et politique. Un individu qui cède à la volonté d’autrui son temps de travail ou la gestion de la politique n’est libre ni socialement, ni politiquement mais seulement individuellement (La démocratie comme liberté, paragraphe 4). On en déduit alors une caractéristique fondamentale de la liberté : « la  liberté a un effet cumulatif » (Parler de la démocratie, page 2) et ne s’oppose pas aux autres formes de liberté. D’ailleurs, la liberté sociale et celle politique loin d’être inconciliable avec la liberté individuelle, ne peuvent pas exister sans cette dernière. C’est ce qui amène à G. Contogeorgis à décrire un ordre d’apparition des libertés. A la base de toutes, il y a la liberté individuelle, qui conditionne celle sociale. Sans ces deux formes de libertés, celle politique ne peut exister. De plus, si les deux premières formes de liberté peuvent exister dans n’importe quelle forme de cosmosystème anthropologique, seule la liberté politique caractérise véritablement la démocratie, « c’est elle qui différencie la démocratie des autres systèmes car la liberté individuelle et peut-être la liberté sociale peuvent être reconnues dans d’autres systèmes, mais pas la liberté politique» (Démocratie et liberté, paragraphe 2).

Le droit, synonyme d’hétéronomie, s’oppose à la liberté conçue comme autonomie.

La modernité fait une autre confusion, notamment entre la liberté et le droit. La différence entre ces deux concepts est elle aussi capitale. Si dans nos systèmes politiques de la modernité nous avons des droits sociaux et politiques, ceux-ci ne constituent pourtant pas des libertés. En effet, « la liberté concerne l’espace d’autonomie humaine ; le droit délimite le périmètre de la liberté ou bien les conditions de l’hétéronomie, de sorte que celle-ci ne porte pas atteinte à la liberté dont on jouit. » (Démocratie et liberté, paragraphe 2) Dès lors, les droits ne peuvent pas se confondre avec le concept de liberté car au contraire de celle-ci, les droits existent quand l’individu est hétéronome et non autonome. Par exemple, reconnaître qu’un citoyen a le droit de manifester signifie qu’il n’est pas autonome en terme de liberté politique. En effet, le citoyen ne détient pas le système. C’est au contraire l’Etat qui le détient. Ainsi, « les droits protègent en fait le citoyen, l’individu en général, là où il ne jouit pas de la liberté » (De la nature de l’Europe politique, note 11, paragraphe 2).

La propriété permet de définir la nature pré-représentative du système politique de la modernité

Ainsi, « la société a concédé volontairement sa qualité de mandant à l’Etat » (Le système politique et l’Etat, paragraphe 3), mais cela ne nous renseigne aucunement sur la nature du système mais seulement sur sa légitimation. Si la société possède des libertés individuelles, l’acquis de droits sociaux et politiques ne font que cependant modifier à la marge le système (De la nature de l’Europe politique, paragraphe 1). A partir de ces différents éléments, c’est à dire l’absence de base institutionnelle de la société des citoyens, l’accaparation de la fonction du mandant par l’Etat mandataire et l’absence de liberté sociale et politique d’un individu, il est facile de comprendre que le cosmosystème anthropologique moderne n’est que le prolongement de celui despotique, « au sens où il constitue la phase suivante, la phase proto-anthropocentrique » (Ibid). Le cosmosystème despotique et anthropologique s’accordent au moins sur un point : « la propriété constitue le système » (le système politique et l’Etat, paragraphe 2). Or, un individu qui ne possède pas de droits sociaux et politiques ne possède alors ni la propriété socio-économique, ni même politique. Une telle absence de propriété sur des domaines socio-éco et politique «oblige l’individu à démissionner de sa propre liberté sociale et politique ». (De la nature de l’Europe politique, paragraphe 2). Ainsi, dans les deux cosmosystèmes, « le corps social n’est pas une partie constitutive du système économique ou politique » (le système politique et l’Etat, paragraphe 1).

Les autojustifications oligarchiques de la modernité et les erreurs de la science politique.

Le point commun de toutes les autojustifications de la modernité tient en une conception erronée de la politique. La science politique, au lieu de définir la politique comme ce qu’elle est, c'est-à-dire comme phénomène, la confond avec « ses manifestations structurelles concrètes » (La politique comme objet dans l’enseignement et la recherche, page 1), c'est-à-dire le pouvoir.

Les erreurs conceptuelles et méthodologiques de la science politique induisent une fausse conception de la nature de la société.

Pour la science politique, la politique est une tautologie du pouvoir ce qui se traduit par le fait qu’aucune société ne peut exister sans qu’il existe un pouvoir politique, c'est-à-dire le pouvoir de l’Etat (La politique comme objet dans l’enseignement et la recherche, page 3). G. Contogeorgis pense au contraire que c’est la politique et non le pouvoir qui est inhérent à la société. Dans le cadre du cosmosystème anthropocentrique, cette liberté est limitée par la vision effective de la politique, c'est-à-dire la « dimension ‘opérationnelle’ ou ‘structurelle ‘ de la politique au sein de la société civile » ( La politique comme objet dans l’enseignement et la recherche, page 4 ). Cette dernière propose, on l’a vu, une vision minimaliste de la liberté puisqu’elle propose tout un ensemble de droits individuels, politiques et sociaux. Cependant, la liberté suppose l’autonomie dans toutes ses formes : individuelles, sociales et politiques et refuse les formes de dépendance dans les domaines tant économiques que politique. Loin de vouloir la réalisation de l’autonomie, la politique fondée sur le mode du pouvoir rejette l’idée de la liberté globale et donc « la nature anthropocentrique profonde de la société » (La politique comme objet dans l’enseignement et la recherche, page 3).

D’ailleurs, la typologie des formes institutionnelles de pouvoir ou du système politique dans un dans le cas où la politique se confond avec le pouvoir est très réduite. G. Contogeorgis précise que l’ensemble des systèmes politiques qui se fondent sur le pouvoir souverain (de la monarchie absolue, aux régimes représentatifs jusqu’aux formes de totalitarisme) s’inscrivent dans une même catégorie typologique et sont «  de simples paramètres morphologiques » (Ibid, p 6). De manière plus inquiétante, la science politique ne se détache du modèle du système politique de la modernité présentée comme étant la référence et l’objet pouvant permettre toutes les comparaisons possibles : « notre époque s’interprète comme l’aboutissement d’un long processus historique, déterminé linéairement » (Ibid, p 7). Ainsi, toutes les formes historiques de construction politique qui précèdent l’histoire moderne sont nécessairement inférieures au système politique de la modernité. C’est ce qui explique qu’il ne peut exister de libertés sociales et politiques (et donc l’approche en terme de droits socio-économique et politique).

Dès lors, le gouvernement représentatif serait supérieur à toutes les autres formes de souveraineté, même celle expérimentées par la démocratie hellénique. (Ibid, p 8). Cette vision déformée de la science politique moderne se résumé en trois défauts méthodologiques. Tout d’abord elle élève au rang de valeur de référence ce qui est partiel. Ensuite, elle est imprégnée par l’idée du progrès au sens où « chaque étape ultérieure et classé a un niveau clairement supérieur au précédent ». (Ibid, p 20). Pourtant, l’évolution ne coïncide pas avec l’idée du progrès, encore moins dans son approche matérielle et marchande. En effet, l’industrialisation est considérée comme la variable permettant de distinguer les différentes étapes du progrès. En fait, « le progrès se définit en liaison avec le contenu global de la vie sociale, c'est-à-dire les dimensions de liberté et de prospérité en termes de justice » (Ibid). Or, dans le système proto-anthropologique, la liberté est fortement limitée, elle n’est qu’individuelle au lieu d’être à la fois l’autonomie individuelle, socio-économique et politique.

Les mauvaises justifications du système politique de la modernité.

Les arguments oligarchiques de la modernité.

La pensée moderne de la démocratie et notamment son refus des principes de la démocratie athénienne découle directement de cette vision de la modernité. Ce sont les philosophes des Lumières qui ont redécouvert la littérature hellénique. Tous n’étaient pas fondamentalement opposés à ses principes, mais la science politique a considéré que la démocratie grecque était « primaire, c'est-à-dire pré-moderne et en tout cas inférieure à la démocratie » (Le système politique et l’Etat, paragraphe 4). En fait, la modernité s’est approprié les concepts issus de la Cité mais non leurs sens si bien que les réalités modernes correspondant aux concepts sont forcément supérieures à ceux de la Cité antique. Il en va de même de la démocratie athénienne (De la nature de l’Europe politique, paragraphe 1).

Pourtant, cette vision n’est pas neutre. Elle prône la distinction entre d’un côté des experts qui ont la capacité de gouverner et d’orienter dans l’intérêt général la société et de l’autre le peuple, incapable voir dangereux car la société moderne est fortement complexe. Il s’agit là d’une « argumentation entièrement oligarchique » (Le système politique et l’Etat, paragraphe 4). Aussi, la science politique justifie le système politique de la modernité en invoquant un argument quantitatif, à savoir que la démocratie grecque n’est pas applicable dans « la grande échelle de l’Etat territorial moderne » (La politique comme objet dans l’enseignement et la recherche, p 22). Face à cet argument, G. Contogeorgis répond que les peuples s’impliquent davantage dans la politique et qu’il n’est pas tant question d’instaurer une démocratie athénienne que de mettre en œuvre ses principes démocratiques. (Le système politique et l’Etat, paragraphe 4). Notons que système politique de la modernité possède une société encore primaire, avec « un pouvoir politique strictement attaché aux personnes et bien entendu autonome de type monarchique, c'est-à-dire dominant » (La politique comme objet dans l’enseignement et la recherche, p 22). Tandis que la société de la cité « a vécu un parcours manifestement achevé, puisque, dans son organisation interne, elle est passée de la société civile à la société politique » (Ibid).

La société civile est une illusion et ne permet pas une meilleure représentation du système politique.

 En fait, La démocratie présuppose la disparition de l’institutionnalisation en pouvoir du système politique. Celle-ci est réalisée par le passage à la société politique, c’est-à-dire à l’autonomie complète (sociale et politique) du citoyen dans le cadre de la cité : « La démocratie est exclusivement le propre de la société politique, tandis que le pouvoir représentatif constitue le système de la société civile ». (La politique comme objet dans l’enseignement et la recherche, p 22) La société civile est, dans ce sens, une création directement issue du système de la modernité. Elle découle des « arrangements institutionnels » tels que la séparation des pouvoirs. La « société civile »  a, certes, une fonction médiatrice et permet une « deuxième niveau de médiation ». Mais contrairement à ce qu’on pourrait penser, la société civile n’est pas davantage représentative, le concept n’implique pas la représentation de la société entière. Pire, « le projet de ‘société civile’ est guidé par la logique générale qui écarte le corps social du système politique » (La démocratie comme liberté, p 4). La place de la société civile est d’ailleurs hors du système politique, ou encore tout juste « à sa lisière ». La société civile exerce des pressions sur les forces intermédiaires, mais ces pressions ne peuvent être assimilées à un acte de pouvoir. Ainsi, la société est exclue du système politique et rencontre la politique seulement dans « un cadre extra-institutionnel, via la médiation des forces politiques et de ladite ‘société civile’» (Le système politique et l’Etat, introduction ).

Le Club est l'espace de libre expression des abonnés de Mediapart. Ses contenus n'engagent pas la rédaction.