Par-delà le Grand récit de la Nation : l’identité nationale au prisme de l'histoire globale

Ce texte a été publié dans le dossier "Identités nationales : le retour des politiques de l'identité ?" de la revue Savoir / Agir, n° 2, décembre 2007

Ce texte a été publié dans le dossier "Identités nationales : le retour des politiques de l'identité ?" de la revue Savoir / Agir, n° 2, décembre 2007, pp. 51-60 (plus d'informations sur la revue à l'adresse http://atheles.org/editionsducroquant/revuesavoiragir/revuesavoiragirn2).

 

Encore et toujours la Nation

 

Pour peu que l’on y regarde de près, l’on se rend compte que les acteurs des débats autour de la Loi du 23 février 2005 (sur le « rôle positif » de la colonisation française), puis de ceux ayant accompagné l’inauguration de la Cité nationale d’histoire de l’immigration (CNHI) ont en partage, malgré leurs divergences idéologiques structurelles, un même souci d’amender le récit national, et non pas de se libérer de son pesant carcan. Les députés de gauche (PS et PC) les plus opposés à la Loi du 23 février souhaitaient en effet, dans les termes de Jean-Marc Ayrault, député PS de Loire-Atlantique, « construire un nouveau récit national[1] ». Pour contrer la nostalgie impériale de leurs adversaires de droite, ils ont ainsi brandi une liste d’évènements et de personnages-clefs de l’imaginaire national « de gauche » (Olympe de Gouges, Louise Michel et la Commune, les militants du « groupe Manouchian », la Résistance, les tabors marocains de Monte Cassino), qu’ils souhaitaient voir réintégrer dans le récit officiel. La savante muséographie de la CNHI entérine de même ce biais national : l’Immigré n’apparaît que dans son rapport (problématique) avec son pays d’accueil, et jamais comme porteur d’une histoire autre que celle de la France. Rien ou presque n’est dit du monde social et politique qu’il habitait avant de franchir les frontières de l’Hexagone. Qu’il s’agisse de faire une place à l’Indigène (pour ce qui est de l’histoire coloniale) ou à l’Immigré (pour ce qui est de l’histoire contemporaine), c’est donc encore et toujours le cadre de la Nation qui s’impose comme unique horizon de l’écriture de l’histoire. Pour les intellectuels critiques, les collectifs militants et les mouvements de défense des droits des immigrés, ce rapport à la Nation est très souvent d’ordre tactique : puisque la nationalité est le cadre au sein duquel s’allouent et s’exercent les droits de citoyenneté, s’en affranchir serait se vouer à l’inaction.

 

 

Nous voudrions ici suggérer, à travers une brève revue des littératures spécialisées désormais disponibles, qu’il existe un décalage important entre ces postures d’acceptation tactique du paradigme de la nationalité et les fronts pionniers de l’historiographie du fait colonial et, plus largement, de l’étude des régimes modernes de citoyenneté. Depuis une quinzaine d’années, tout un ensemble de courants historiographiques (comme l’« histoire globale[2] » et l’« histoire connectée ») cherchent en effet à s’abstraire du cadre national – ou du moins à relativiser sa pertinence dès lors qu’il s’agit de comprendre les origines globales du monde moderne[3]. Ce refus du primat indiscuté du cadre national ne procède pas d’un choix idéologique, comme en son temps l’internationalisme prolétarien, mais du souci d’éviter de ratifier scientifiquement, sans examen préalable, le triomphe politique de l’Etat-nation. Il est donc toujours d’actualité, pour citer l’historien de la Chine moderne Prasenjit Duara, de « sauver l’histoire de l’emprise de la nation[4] ».

 

 

Un autre monde a été possible : la disqualification du possible impérial

 

 

A l’échelle du « temps long » des sociétés politiques – d’Europe de l’Ouest comme d’Afrique ou d’Asie –, l’avènement de l’idée nationale est un évènement somme toute récent. Comme le rappelle l’historien Frederick Cooper, « l’Europe des années 1870 n’était pas une Europe des Etats-nations, mais bien une Europe des empires – empires anciens autant que prétendants au titre. […] Dans les années 1960, un monde d’Etats-nations vint finalement à voir le jour, trois siècles après la Paix de Westphalie, 180 ans après les révolutions américaine et française, et 40 ans après l’affirmation wilsonienne du droit à l’auto-détermination nationale[5] ». Pour Eric Hobsbawm, la séquence 1875-1914 eut ainsi ceci de particulier qu’elle fut « probablement la période de l’histoire du monde moderne au cours de laquelle l’on connut le nombre maximal de dirigeants qui se désignaient eux-mêmes comme des empereurs ou auxquels les diplomates occidentaux accordaient le titre[6] ». De la cour des Habsbourg à la Cité interdite des Qing, de la Russie du Tsar Nicolas II au Japon de Hirohito, le monde était alors maillé d’empires, dont certains étaient de facture coloniale récente, tandis que d’autres plongeaient leurs racines dans de plus hautes antiquités. C’est ainsi sous le régime de la condition impériale que nos sociétés politiques ont vécu l’essentiel de leur vie historique. Impossible pour cela de penser la France, l’Allemagne et la Grande-Bretagne d’avant la Première Guerre mondiale autrement que sous les traits de « sociétés impériales[7] » dans lesquels les rapports de classe(s) étaient pour partie l’expression de tensions liées aux dominations qu’elles exerçaient à distance sur des portions du Maghreb, de l’Afrique du Nord, de l’Asie continentale et de l’Océanie.

 

 

L’Empire n’a cependant cessé véritablement de « faire sens » (ou plus exactement d’être de l’ordre du sens commun) qu’au tournant des années 1950, dans le fracas des décolonisations. Or, l’Empire de l’âge classique et des débuts de l’ère moderne, comme formation sociale et politique spécifique, n’obéissait pas du tout aux logiques propres à l’Etat-nation. Car tandis que ce dernier ramasse la citoyenneté sur la nationalité (n’est citoyen de plein droit que le national), l’Empire s’accommode assez bien de la variété des appartenances « ethniques » et confessionnelles : il fait place, dans ses instances suprêmes, à des « étrangers ». Il y eut ainsi des Arméniens dans le diwan (conseil restreint) des sultans ottomans, des Iraniens (Safavides) à la cour des Grands Moghols et des conseillers vénitiens auprès des Ming. L’important n’était alors pas tant, pour faire carrière aux sommets de l’Empire, d’être un « co-originaire » de la dynastie régnante que d’acquérir les codes et les langages qui régissaient l’exercice du gouvernement impérial. L’allégeance et la loyauté se signifiaient, en-dehors de tout passeport en bonne et dûe forme, par l’acceptation d’une « haute culture » de cour dont il importait de maîtriser la langue et la gestuelle particulières.

 

Ainsi, dans l’Empire romain, les élites impériales – gouverneurs de province, grands notables – avaient en partage une même culture philosophique grecque : seuls les « hommes de la paideia » (la « bonne éducation » grecque, faite d’abstinences et d’austérité) étaient en droit de convoyer leurs doléances auprès de l’Empereur, en y mettant les justes formes[8]. Dans l’empire ottoman des 17ème et 18ème siècles, l’usage d’un certain type de discours cérémoniel et l’expression ritualisée de l’allégeance sans faille envers l’Etat – et non pas seulement envers le sultan – servaient pareillement de critères distinctifs de l’appartenance à un corps spécialisé d’administrateurs, traçant ainsi les contours d’un ethos impérial osmanli spécifique[9]. Dans la Chine des Song (10ème-12ème siècle), le lieu propre du pouvoir impérial se constituait également au point de confluence entre des langages de justification de l’autorité – celui du « mandat céleste » et celui des « règles familiales des ancêtres » – dont la mise en concurrence dessinait un espace d’autonomie de la bureaucratie centrale[10]. Dans l’empire des Grands Moghols, à compter du règne d’Akbar (r. 1556-1605), l’appartenance à l’élite impériale se signifiait pareillement par le maniement expert d’une « culture de cour » faite d’emprunts à l’Iran Safavide[11].

 

 

Dans les empires de l’âge classique et de l’âge moderne, il n’existait donc aucune restriction « nationale » de l’accès aux cercles dirigeants. Le fait de ne pas être de même confession ni de même provenance géographique que la dynastie régnante n’était pas en soi un obstacle pour faire carrière dans les rangs de l’élite impériale (mais pouvait évidemment le devenir dans des circonstances particulières). Ces empires avaient en outre une conception très spécifique des dimensions territoriales de leur autorité : l’Empire était certes ceint de « bornes » qui traçaient des « frontières », mais il était aussi entouré de « marches » aux contours incertains et criblé de « zones franches » sur lesquelles ne s’exerçait que partiellement, c’est-à-dire a minima, son autorité : forêts de haute montagne à la lisière desquelles s’arrêtait tout net la justice impériale et où bandits et ermites trouvaient refuge ; villages et grands domaines agricoles concédés à des communautés religieuses et sur lesquels l’Etat renonçait pieusement à lever des taxes ; quartiers marchands des cités portuaires où les négociants étrangers étaient libres de pratiquer leurs cultes et tombaient sous le coup de codes juridiques de compromis[12].

 

Impossible, bien sûr, de généraliser abusivement ces traits, chaque formation impériale obéissant à ses logiques et ses dynamiques propres. Mais le fait demeure que le monde impérial se faisait une idée tout autre de la citoyenneté et de l’autorité que le monde national. Ce sera le paradoxe ultime de l’Etat colonial, à la fin du 19ème siècle, que de marier – de façon précaire – la prétension à la splendeur impériale avec un principe de racialisation des rapports sociaux qui en contredisait les fondements historiques. Lorsqu’il devint mono-national, et partant lorsque le patriotisme « ethnique » se substitua en son sein à la citoyenneté civique qu’il avait toujours pratiquée, l’Empire se fit plus excluant qu’il ne l’avait jamais été. Les empires classiques n’étaient certes pas des havres de paix : ils pratiquèrent sans remords massacres et déportations. Loin de nous l’idée de les réhabiliter et de passer sous silence la part de violence qui entrait dans la fabrique quotidienne de leur autorité, par ailleurs souvent vacillante. Mais contre la fausse évidence de l’universalité naturelle de l’Etat-nation, l’histoire oubliée du possible impérial mérite peut-être d’être mentionnée.

 

 

Misère de l’européocentrisme : les débuts modestes des Européens en Asie

 

 

C’est le mérite aussi bien de l’histoire impériale comparée – qui connaît un rapide renouveau outre-Atlantique[13] – que de « l’histoire globale[14] » que de nous rappeler une double évidence. D’une part : que le triomphe de l’Etat-nation est un évènement récent à l’échelle de l’histoire politique et qu’il a existé, avant ce triomphe, des formes impériales d’organisation du pouvoir qui supposaient des visions et des pratiques autres de l’appartenance et de la loyauté politiques. De l’autre : que la « modernité politique » (au sens de l’existence d’Etats et de sociétés politiques complexes) n’a pas une généalogie purement européenne ou occidentale, mais s’est déclinée également dans des situations asiatiques ou africaines.

 

 

Ainsi que les exemples chinois et ottoman l’indiquent, la forme impériale n’était en aucun cas l’apanage de l’Europe de l’Ouest. Aux 16ème et 17ème siècles, à l’aube de la « rencontre » entre l’Europe et l’Asie, la puissance et la gloire impériales sont tout autant du côté des sociétés asiatiques que de Charles Quint et de ses héritiers. Faut-il ici rappeler, en réponse aux propos d’un Président ignare[15], que l’histoire politique des sociétés extra-européennes ne commence pas avec la venue à leurs périphéries des Européens, mais qu’elle se déploie dans des durées qui font de la colonisation un moment relativement bref de leurs trajectoires au long cours ? Faut-il redire que ces histoires asiatiques, africaines ou océaniennes n’ont rien à envier à celle, passablement fantasmée, de l’Europe ? Ainsi, partout où ils accostent, les Portugais (au 16ème siècle) et les Hollandais (au 17ème) sont confrontés à des mondes politiques sophistiqués. Leur progression se trouve limitée de toutes parts par des Etats impériaux aux moyens militaires impressionnants : en péninsule indochinoise par la Chine des Ming (1368-1644), l’empire vietnamien de Hue et l’empire birman de la dynastie Taungû ; dans le sous-continent indien par le royaume hindou de Vijayanagar puis par l’empire moghol, qui annexe peu à peu les royautés du Deccan ; et enfin dans le monde insulindien par l’empire javanais de Mataram – qui, sous le règne de Sultan Agung (r. 1613-1646), conquiert les cités-Etats de la côte nord de l’île et s’étend en direction de Madura et du pays soundanais (ouest de Java). Les réseaux de comptoirs faiblement militarisés des Européens ne pèsent alors pas lourd face aux dizaines de milliers de fantassins et de cavaliers émérites de Vijayanagar ou de Mataram. Et les fastes de Goa (siège de la Vice-royauté de l'Estado da India) ou de Batavia (principale tête de pont de la Compagnie des Indes Hollandaises en Asie) font pâle figure en comparaison de la pompe des Ming ou des Grands Moghols.

 

 

La « modernité politique » n’est donc pas arrivée en Asie dans les malles des explorateurs et des colons européens. Bien au contraire, elle les y précède, et ce sont eux qui, dans un premier temps, sont considérés par les souverains locaux comme des créatures barbares, ignorant les usages diplomatiques et commerciaux en vigueur de l’Océan Indien à la Mer de Chine. Que l’on en juge par le ton moqueur de ce texte japonais anonyme de 1639, qui tente de dépeindre la fascination mêlée d’effroi des populations des côtes de Nagazaki face à l’arrivée des premiers navires portugais dans les années 1540 :

 

 

« Sous le règne de Mikado Go-Nara no In [r. 1527-1557], un navire de négoce de Barbares du Sud (namban jin) accosta sur notre rivage. De ce vaisseau émergea pour la toute première fois une créature innommable, quelque peu semblable d’après sa forme à un être humain, mais plus similaire en vérité à un farfadet au long nez ou au démon-géant Mikoshi Nyudo. Après plus ample inspection, l’on découvrit que cet être se nommait Bateren [padre] Urugan. La longueur de son nez était la chose qui attirait en tout premier lieu l’attention : il ressemblait à une coquille de conque [en spirale]. Ses yeux étaient aussi grands que des lunettes, et leur fond de couleur jaune. Sa tête était de petite taille. Ses mains et ses pieds étaient dotés de longues griffes. Sa taille excédait deux mètres quinze et il était entièrement de complexion noire. […] Nul ne parvenait à comprendre un traître mot de ce qu’il disait : sa voix était comme le cri perçant d’une chouette. Tous se ruèrent pour le voir, se pressant au bord des routes sans aucune retenue[16]. »

 

 

Ce document aide à rapporter à sa juste mesure événementielle « la venue des Européens » en Asie. Point, ici, de hordes de Conquistadores assimilés à des demi-dieux, mais simplement une créature grotesque émergeant d’un « Navire noir » (le navire de traite Malacca-Nagazaki), et qui pourrait bien être François Xavier, premier père Jésuite arrivé au Japon en 1549 et futur saint patron des Missions. C’est que les Européens, loin d’imposer du jour au lendemain leurs quatre volontés aux rajas ou aux sultans des Indes Orientales, s’insèrent péniblement dans un univers parfaitement structuré, qui obéit depuis des siècles à ses dynamiques propres. Celles-ci sont dictées, à compter du 13ème siècle, par les ondulations des Routes de la soie (qui relient le monde turco-ottoman aux confins de la Chine de l’Ouest), par les allées et venues incessantes des marchands de la Mousson (yéménites, gujeratis, chinois) tout au long de la « route des épices » menant aux Iles Moluques, par la concurrence entre les Etats-entrepôts du monde malais, par la montée en puissance de l’Iran Safavide, etc[17].

 

Des années 1500 aux années 1650, les Européens ne sont, en Asie du Sud et du Sud-Est, que des compétiteurs commerciaux parmi d’autres : bien loin de bouleverser la donne des rapports politiques locaux, ils en dépendent pour les alliances qui assurent leur survie. Les Portugais doivent ainsi négocier prudemment avec le royaume de Golconde et avec le raja de Vijayanagar pour s’assurer de la sécurité de leurs places-fortes de Goa, de Cochin et de Calicut[18]. A l’aune de ces formidables creusets d’arts et de techniques qu’ont été l’Océan Indien et le sous-continent indien, la présence européenne sur les côtes asiatiques fait, au départ, triste mine.

 

 

Le moment colonial n’est pas l’alpha et l’omega des entrées en modernité politique…

 

 

Certes, les choses paraissent changer du tout au tout à l’orée du 19ème siècle, avec le début du processus de colonisation proprement dit. Pourtant, jamais les pouvoirs coloniaux européens ne parviendront à abolir totalement l’autonomie politique des sociétés locales. Même défaites sur les champs de bataille, ces dernières continueront à penser dans leurs propres termes, et ce faisant à vivre une histoire dans laquelle les Européens ne sont pas maîtres en tout. Les scribes javanais, poètes mystiques et héritiers de l’empire de Mataram, continueront à décrire un Java idéal, un Java « invisible » imperméable aux contingences des armes[19]. Même lorsque leurs conditions pratiques d’existence paraissent tout entières déterminées par le rapport (contraint ou volontaire) aux Européens, alors que leurs palais résonnent du cri des soldats des garnisons hollandaises ou britanniques, les élites des sociétés dites « colonisées » continuent à penser et à rêver dans des termes qui échappent pour partie à la prise de la raison coloniale. Au cœur même des maquis anticoloniaux de l’UPC, dans le Sud Cameroun, en 1955-1958, Ruben um Nyobe vit au rythme de ses élans mystiques et d’un rapport précautionneux aux puissances du monde invisible. Son univers ne se réduit pas à la lutte armée contre les Français, mais inclut aussi un domaine de la nuit et de la forêt sur lequel le colonisateur ne règne pas[20].

 

 

De même, les grands mouvements de rébellion messianique Hmong de la fin du 19ème siècle, aux confins du monde indochinois, ne visent pas seulement à faire pièce aux ambitions des Occidentaux, mais également – et avant tout – à refonder un ordre social idéal, à retrouver l’adéquation parfaite du quotidien avec les préceptes célestes constitutifs du mythe impérial chinois[21]. La révolte Mau-Mau des années 1950, dans le Kenya britannique, n’était pas non plus seulement un projet anti-Blancs : elle plongeait aussi ses racines dans les violents débats qui agitaient les sociétés Gikuyu, et qui portaient sur la nature même des rapports à la terre, à l’autorité et à l’ancestralité. On ne peut donc pas la réduire exclusivement au face-à-face entre « colonisés » et « colonisateurs » : elle se déploie sur bien d’autres plans, faisant écho à une histoire politique locale irréductible à la seule domination européenne[22]. En règle générale, cette domination n’a d’ailleurs jamais pu s’instituer durablement sans le soutien de segments des élites locales, qui trouvaient dans l’alliance avec un acteur militaire extérieur les moyens de vaincre leurs ennemis locaux.

 

Ainsi, lorsque se définit la stratégie de conquête des Français en Sénégambie, la grammaire de leurs ennemis et alliés potentiels est directement tributaire des rivalités internes aux royaumes Wolof de Kajoor et de Bawol. C’est parce que les élites de ces royaumes étaient profondément divisées (entre une aristocratie guerrière traditionaliste et une nouvelle élite religieuse musulmane moraliste) que Faidherbe put les mettre à bas, mais en donnant ce faisant la haute main à l’une des factions aux dépens de l’autre. La question reste de la sorte posée de savoir qui, de Faidherbe ou des élites Wolof qui l’épaulèrent et qu’il contribua à renforcer, fut, à long terme, le véritable vainqueur du conflit[23]. Dernier exemple : la progression militaire saccadée des Français dans la région de Koné, en Nouvelle-Calédonie, à compter des années 1860, n’a pu s’effectuer que grâce au concours intéressé des ennemis du chef guerrier Goodû, qui souhaitaient échapper à ses visées expansionnistes. Si l’on écoute les récits Kanak qui rendent compte de cette période, les vrais héros de l’histoire ne sont par les soldats français, mais les chefs Kanak locaux[24]. L’histoire ne s’écrit pas ici dans les termes des vainqueurs : le conte Kanak, le chant mystique javanais, la chronique orale Gikuyu ont été le refuge des historicités indigènes, autrement dit l’espace imaginaire au sein duquel se sont perpétuées (sous des formes sans cesse renouvelées) des autonomies morales.

 

 

Quelles qu’aient pu être les prétensions du colonisateur européen à régenter jusque dans ses moindres détails la vie « indigène », les sociétés locales ont de la sorte persévéré dans leurs manières propres de dire, de vivre et de penser le pouvoir. Les réduire à leur moment colonial, ne faire débuter leur histoire qu’à compter de leur conquête par les armées européennes, c’est s’interdire de les comprendre dans leur complexité et leur profondeur historiques. C’est aussi reconduire une vision « européocentrique » de l’histoire globale qui a fait son temps et montré ses limites. Dans les vulgates d’histoire officielle, l’oubli du passé « pré-national » (et donc du possible impérial) se conjugue toujours au refus d’accorder aux sociétés extra-européennes la place qui leur est dûe dans l’histoire universelle. L’« européocentrisme » – cette effroyable manie de vouloir jauger les histoires autres à l’aune de la trajectoire fantasmée de l’Europe de l’Ouest – a inévitablement partie liée avec le triomphe idéologique de l’Etat-nation. Car c’est en se penchant sur le monde impérial qui précède « l’âge des nationalismes » que, croisant chemin faisant l’Empire ottoman ou l’Empire chinois, l’on se rend le mieux compte de la vanité vétuste qui pousse à faire de l’Europe contemporaine l’étalon ultime de la « modernité politique ». On se prend dès lors à rêver d’une histoire enfin libérée de l’étau national : une histoire ouverte aux vents du large, qui restitue aux citoyens d’ascendance étrangère l’histoire, complexe et magnifique, des sociétés politiques dans lesquelles ont vécu leurs aïeux.

 



[1] On se permet de renvoyer sur ce point à Romain Bertrand, Mémoires d’empire. La controverse autour du ‘‘fait colonial’’, Bellecombe-en-Bauges, Editions du Croquant, 2006, pp. 105-107.

[2] Signalons un récent regain d’intérêt pour « l’histoire globale », dont témoignent, inter alia, le dossier « L’autre histoire du monde » de la revue Sciences Humaines (n° 185, 2007) et le n° 54-4 bis de la Revue d’histoire moderne et contemporaine (2007) consacré aux « Histoires globales ».

[3] Christopher Bayly, La Naissance du monde moderne (1780-1914), trad. M. Cordillot, Paris, Editions de l’Atelier, 2007 [2006]. Jean-François Bayart souligne également que l’Etat-nation est le produit, et non l’antithèse, de la « globalisation » (Le Gouvernement du monde. Une critique politique de la globalisation, Paris, Fayard, 2004).

[4] Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation. Questioning Narratives of Modern China, Chicago, Chicago University Press, 1995.

[5] Frederick Cooper, Colonialism in Question. Theory, Knowledge, History, Berkeley, University of California Press, 2005, pp. 182, 190.

[6] Eric Hobsbawm, The Age of Empire, 1875-1914, Londres, Abacus, 2006 [1994], p. 56.

[7] Christophe Charle, La Crise des sociétés impériales. Allemagne, France, Grande-Bretagne, Paris, Seuil, 2001.

[8] Peter Brown, Pouvoir et persuasion dans l’Antiquité tardive. Vers un Empire chrétien, Paris, Seuil, trad. P. et H. Chuvin, 1998 [1992], pp. 85, 93. Cf. aussi Paul Veyne, L’empire gréco-romain, Paris, Seuil, 2005, chap. 1.

[9] Sur cet « ethos osmanli » des élites administratives de l’Empire ottoman aux 17ème et 18ème siècles, cf. Karen Barkey, Bandits and Bureaucrats. The Ottoman Route to State Centralization, Ithaca, Cornell University Press, 1994, et Cemal Kafadar, Between Two Worlds. The Construction of the Ottoman State, Berkeley, University of California Press, 1995.

[10] Deng Xiaonan et Christian Lamouroux, « Les ‘‘règles familiales des ancêtres’’. Autorité impériale et gouvernement dans la Chine médiévale », Annales Histoire, Sciences Sociales, vol. 59, n° 3, mai-juin 2004, pp. 491-518.

[11] Marc Gaborieau, « Akbar et la construction de l’empire (1556-1605) » et « La splendeur moghole : les successeurs d’Akbar (1605-1707) », in Claude Markovits (dir.), Histoire de l’Inde moderne, 1480-1950, Paris, Fayard, 1994, pp. 97-132.

[12] Cf. par exemple Michael Aung-Thwin, Pagan. The Origins of Modern Burma, Honolulu, University of Hawaii Press, 1985, et James C. Scott, « La montagne et la liberté, ou pourquoi les civilisations ne savent pas grimper », Critique internationale, n° 11, 2001, pp. 85-104.

[13] Signalons notamment Joseph W. Esherick, Hasan Kayali et Eric Van Young (eds.), Empire to Nation. Historical Perspectives on the Making of the Modern World, Londres, Rowman and Littlefield, 2006.

[14] Pour une présentation des thématiques et des préceptes de l’« histoire connectée », cf. Serge Gruzinski, Les Quatre parties du monde. Histoire d’une mondialisation, Paris, La Martinière, 2004, et Sanjay Subrahmanyam, Explorations in Connected History, Oxford, Oxford University Press, 2 vol., 2005.

[15] On pense bien sûr ici au Discours de Dakar de Nicolas Sarkozy (26 juillet 2007), préparé par Henri Guaino, et dans lequel on trouve ces phrases terribles : « Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire. Le paysan africain, qui depuis des millénaires vit avec les saisons, dont l’idéal de vie est d’être en harmonie avec la nature, ne connaît que l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles. Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine, ni pour l’idée de progrès ».

[16] Kirishitan-monogatari, texte japonais anonyme de 1639, traduit in George Elison, Deus Destroyed. The Image of Christianity in Early Modern Japan, Harvard, Harvard University Press, 1991, p. 321.

[17] Janet Abu-Lughod, Before European Hegemony. The World System AD 1250-1350, Oxford, Oxford University Press, 1991, et K. N. Chaudhuri, Asia Before Europe. Economy and Civilization in the Indian Ocean from the Rise of Islam to 1750, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

[18] Sanjay Subrahmanyam, L’Empire portugais d’Asie. Une histoire économique et politique, trad.M.-J. Capelle, Paris, Maisonneuve et Larose, 1999 [1992].

[19] On se permet de renvoyer sur ce point à Romain Bertrand, Etat colonial, noblesse et nationalisme à Java : la Tradition parfaite (17ème-20ème siècle), Paris, Karthala, 2005.

[20] Achille Mbembe, La Naissance du maquis dans le Sud Cameroun, 1920-1960. Histoire des usages de la raison en colonie, Paris, Karthala, 1996.

[21] Christian Culas, Le Messianisme Hmong aux 19ème et 20ème siècles, Paris, CNRS, 2005.

[22] John Lonsdale, « Les procès de Kenyatta. Destruction et construction d’un nationaliste africain », Politix, vol. 17, n° 66, 2004, 163-197, et « The Moral Economy of the Mau-Mau », in J. Lonsdale et B. Berman, Unhappy Valley. Conflict in Kenya and Africa, Londres, James Currey, 1992, vol. 2.

[23] James Searing, ‘‘God Alone is King’’. The Wolof Kingdoms of Kajoor and Bawol, 1859-1914, Oxford, James Currey, 2002, et Mamadou Diouf, Le Kajoor au 19ème siècle. Pouvoir ceddo et conquête coloniale, Paris, Karthala, 1990.

[24] Alban Bensa et Antoine Goromido, Histoire d'une chefferie kanak, 1740-1878. Le pays de Koohnê, Nouvelle-Calédonie, Paris, Karthala, 2005.

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