L'espace public, un concept «vide»?

Comme le souligne Thierry Paquot dès l’introduction de son ouvrage, « l’espace public est un singulier dont le pluriel – les espaces publics – ne lui correspond pas. » Alors que le premier désigne grossièrement la scène du débat politique, les seconds renvoient à une multiplicité de lieux (rues, places, jardins, etc.) accessibles à tous et la plupart du temps relevant d’une propriété collective.

Introduction : un espace à géométrie variable.

Comme le souligne Thierry Paquot dès l’introduction de son ouvrage[1], « l’espace public est un singulier dont le pluriel – les espaces publics – ne lui correspond pas. » Alors que le premier désigne grossièrement la scène du débat politique, les seconds renvoient à une multiplicité de lieux (rues, places, jardins, etc.) accessibles à tous et la plupart du temps relevant d’une propriété collective. Même si l’on perçoit bien une affinité possible entre le singulier et le pluriel (n’est-ce pas dans les espaces publics que peut se forger l’opinion commune ?), les deux usages du vocable demeurent hétérogènes, ressaisis par des champs disciplinaires distincts. Plus naturellement portés vers le singulier, les philosophes se pencheront davantage sur l’espace public, laissant le pluriel aux géographes et urbanistes. Pourtant, l’essentialisation de l’espace public ne va pas de soi, tant les usages varient de façon diachronique et synchronique, si tant est que les diverses populations étudiées disposent d’une telle expression. Le bref parcours historique et ethnologique conduit par T.Paquot dans le chapitre 3 suffit à le montrer. Les frontières du privé et du public sont souvent poreuses. L’intime est à géométrie variable, de même que ce qui relève du commun. Certes, dans l’Athènes des VIe et Ve siècles, l’oïkos désigne bien quelque chose comme le foyer, l’espace privé de la famille. Mais elle n’est pas coupée du public puisque les pièces sont hiérarchisées et accessibles en fonction du degré d’intimité que les visiteurs présentent avec les membres du foyer. Inversement, l’agora, la place centrale de la Cité, donne lieu à des activités économiques et regroupe également le Bouleutérion (siège du Conseil des Cinq Cents) et l’Hestia koinè, le foyer commun de la Cité, à l’époque des réformes de Clisthène. Elle articule donc le privé et le public. Qui plus est, la Cité est dotée d’un foyer commun représentant l’unité des citoyens dans une même communauté. Pourtant, Jean-Pierre Vernant affirme que « les Grecs n’ont pas clairement séparé, comme nous le faisons, Etat et société, plan politique et plan social. L’opposition se situe pour eux entre le privé et le public. Ce qui n’est pas du domaine privé se trouve rattaché au domaine public, au commun, c’est-à-dire finalement à la sphère politique (…) »[2] S’il maintient cette distinction, en dépit d’un apparent anachronisme, c’est parce qu’elle ne revêt pas un sens descriptif mais plutôt normatif. Elle recouvre la séparation qu’un collectif effectue, de façon délibérée ou non, entre ce qui relève de l’intérêt de la communauté tout entière et ce qui ne concerne que l’individu. Même dans les sociétés holistes, la communauté n’exerce pas une emprise totale sur l’intimité de ses sujets. Dès lors, il peut être pertinent de s’interroger sur le statut de l’espace public au singulier, mais en n’occultant pas la dimension axiologique de l’expression. La question n’est pas qu’est-ce qu’un espace public, mais que doit-il être, si tant est qu’il doive être ? Elle amène à interroger à la fois le sens de la politique et la manière dont elle s’approprie l’espace.

C’est pour cette raison que toute réflexion sur l’espace public ne manque pas de se référer à une vision plus ou moins mythifiée des « Grecs ». Présentés par la tradition occidentale comme les « inventeurs » de la démocratie, ils seraient censés nous éclairer également sur la place que doit occuper l’espace public dans nos démocraties contemporaines. Ce recours constant à l’origine suscite néanmoins une double réticence : la séparation entre le public et le privé n’y est pas aussi nette qu’on le prétend d’une part (on tombe vite dans le schématisme et l’anachronisme) et la « première » expérience démocratique n’en manifeste certainement pas la forme aboutie d’autre part (on confond alors origine et fondement). Toutefois, la référence à l’Antiquité grecque peut nous amener à interroger de manière critique notre façon particulière d’aménager la distinction entre le public et le privé, de l’interroger pour déterminer de façon réfléchie ce que nous voulons qu’elle soit.

 Ainsi, l’espace public ne se réduit pas à un espace au sens classique du terme, c’est-à-dire une étendue parmi d’autres, qui serait repérable à un certain nombre de points remarquables. Il est toujours déjà investi par une durée commune et par un imaginaire commun. L’espace public est à la fois un lieu, un temps, une idée/représentation. Cette dimension plurielle apparaît déjà dans la notion de lieu, qui implique trois éléments : une identité qui investit le lieu, en relation avec les autres et avec une histoire qui donne une durée à ce lieu. Selon Marc Augé dans Pour une anthropologie des mondes contemporains, « le lieu se définira comme identitaire (en ce sens qu’un certain nombre d’individus peuvent s’y reconnaître et se définir à travers lui), relationnel (en ce sens qu’un certain nombre d’individus, les mêmes, peuvent y lire la relation qui les unit les uns aux autres) et historique (en ce sens que les occupants du lieu peuvent y retrouver les traces diverses d’une implantation ancienne, le signe d’une filiation). »[3] L’espace public est indissociable d’une certaine manière de l’investir qui contribue à le constituer : une place, une rue, un édifice public ne sont pas nécessairement des espaces publics. Il se définit également par distinction avec d’autres types d’espaces, qui constituent son dehors, et selon une géométrie variable.

 I) L’espace public et ses autres : le « paradigme perdu »…

Comme nous l’avons dit précédemment, la référence à la démocratie athénienne, à partir des réformes de Clisthène au VIème siècle avant JC, si incontournable soit-elle, doit être maniée avec précaution. On peut, à la manière de Cornélius Castoriadis dans l’ensemble de son œuvre, la considérer comme une manifestation emblématique d’un « projet d’autonomie » qui traverse l’histoire. Si cette aspiration, sous sa forme la plus générale (une communauté cherchant les formes institutionnelles pour se gouverner elle-même), est transhistorique, ses différentes manifestations ne s’inscrivent pas dans un progrès nécessaire ou dans la répétition d’une origine jugée indépassable.

Les réformes de Clisthène visent à introduire une égalité des citoyens dans l’exercice du pouvoir. Pour ce faire, ils sont regroupés en circonscriptions territoriales, les « dèmes », tournés vers un centre commun où s’exerce le pouvoir. Clisthène cherche à rompre avec le pouvoir de certaines familles et à établir l’isonomie (l’égalité de tous devant la loi impliquant l’égalité de tous dans la participation à l’institution de cette loi). On peut alors différencier trois types d’espaces, selon le découpage que retient Castoriadis comme significatif. L’espace privé (oïkos) relève de la satisfaction des besoins et de la vie familiale. Il est privé en ce qu’il est relativement autarcique et ne se traduit pas directement au niveau politique. Par contre, c’est une certaine situation économique qui donne accès à la sphère politique. Pour être citoyen, il faut être oïkos despotes, maître de maison. A ce lieu, s’ajoute l’espace « privé/public » (agora), où s’effectuent les échanges d’idées et de biens. Enfin, l’espace « public/public » (ecclesia) correspond aux lieux d’exercice du pouvoir (l’Assemblée et le Conseil notamment)[4]. Le mérite de cette tripartition, schématisée à des fins normatives par Castoriadis, est de nous permettre de sortir de l’opposition schématique entre le public et le privé pour penser des lieux de passage, des interfaces, mais aussi éventuellement des zones de confusion. Ainsi, si l’activité économique sert bien des fins individuelles (satisfaction des besoins), elle intéresse également le bien de la Cité, participe de sa vitalité[5].

Associé par définition à la ville (polis), chaque régime politique se reconnaît notamment par sa manière particulière d’orchestrer l’interaction entre ces trois espaces. La démocratie implique une séparation (autant que possible) entre les trois et l’existence d’un espace privé/public indépendant. A Athènes, l’agora peut être conçue comme l’antichambre de ces lieux où les citoyens exerceront effectivement leur pouvoir politique. Dans les démocraties libérales contemporaines, les espaces publics virtuels (les médias) ou matériels (places, rues, etc.) permettent l’élaboration d’une opinion commune ou de contrepouvoirs interpellant ceux qui exercent le pouvoir. L’espace public risque alors de revêtir uniquement une dimension négative ou réactive, celle d’un lieu investi lorsque le pouvoir dépasse les bornes. Ce qui est le cas, par exemple, lorsque la population « descend » dans la rue pour manifester une souveraineté jusqu’alors déléguée. A cet espace privé/public s’adjoint l’espace d’exercice du pouvoir dont l’histoire marque nos territoires, par ses édifices somptueux : palais, voies, institutions, etc. qui véhiculent symboles et histoire commune. La communauté s’y reconnaît de façon symbolique. L’espace public implique enfin une forme de liberté d’accès et de participation. Il repose sur la séparation entre le « participable » (ce dont on jouit en commun) et le « partageable » (ce que l’on peut s’approprier, redistribuer, etc.), pour reprendre les termes de Castoriadis, et donc sur une définition préalable du bien commun. En cela l’espace public possède une dimension idéelle, représentative : il renvoie la communauté à l’image qu’elle se fait d’elle-même. Dans l’espace public de la Cité se développe une certaine éthique, un éthos (manière d’être, habitude) politique, qu’on nomme d’ailleurs l’urbanité. L’urbanité est une vertu politique, une façon policée d’investir l’espace.

L’espace public n’est donc jamais donné : tout comme la démocratie, il est sans cesse en question, puisqu’il dépend de l’image que la communauté se fait d’elle-même et des articulations qu’elle met en œuvre entre les différents espaces. Il est la condition de l’action, manifestation d’un « qui », d’une personnalité libre qui initie un processus qui la dépassera nécessairement. L’individu y découvre et expérimente la dimension politique de son existence, le fait que ses actes l’engagent au-delà de lui-même, se machinent avec le collectif et interrogent ses valeurs. Il s’affranchit de la dimension strictement biologique de son existence, dépasse le cadre de sa vie privée. Or, « vivre une vie entièrement privée, c’est avant tout être privé de choses essentielles à une vie véritablement humaine : être privé de la réalité qui provient de ce que l’on est vu et entendu par autrui, être privé d’une relation « objective » avec les autres, qui provient de ce que l’on est relié aux autres et séparé d’eux par l’intermédiaire d’un monde d’objets commun, être privé d’accomplir quelque chose de plus permanent que la vie. »[6]

 L’espace public répondrait ainsi à l’exigence commune de se donner une durée au-delà de la vie individuelle, et du cercle de la satisfaction des besoins (temporalité répétitive). Cette ouverture à un intérêt commun est le propre de la ville, qui permet aux individus de mener des luttes communes pour défendre leurs intérêts, sous la forme d’associations notamment.

« L’expérience de la démocratie en ville nous apprend que le peuple n’existe pas ailleurs que dans la vie de ces hommes qui unissent leurs efforts pour faire reconnaître certains intérêts dépassant leur stricte individualité et dans lesquels pourtant ils s’identifient. »[7]

 II) La privatisation de l’espace public dans les sociétés libérales : la confusion des genres.

Par une forme de contamination réciproque, la confusion entre le public et le privé opère à double sens : privatisation de la sphère publique (1) et publicisation de la sphère privée (2).

 1) Avec le développement de l’économie de marché et la constitution corrélative de l’Etat moderne, la société acquiert une forme d’autonomie à l’égard de l’Etat. L’espace public est investi par un ensemble d’activités jusqu’alors cantonnées dans le domaine privé. Le XVIIIe siècle voit ainsi la naissance de l’économie politique, tant du point de vue de la pratique que de la théorie[8]. L’activité économique porte un bien commun que l’Etat doit garantir tout en interférant le moins possible avec la vie sociale. Dès lors, l’espace public change de sens. C’est ce que montre Jurgen Habermas dans son livre L’espace public[9], consacré à l’apparition de la sphère publique bourgeoise, à partir de la constitution d’un public littéraire et artistique aux XVIIe et XVIIIe siècles en France et en Angleterre. Journaux, revues, salons et cafés permettent aux intellectuels influents d’échanger des informations, de critiquer le pouvoir, de véhiculer des jugements de valeur. L’information devient une marchandise et la sphère publique se définit à l’extérieur du pouvoir. « La sphère publique politiquement orientée acquiert le statut normatif d’être l’organe grâce auquel la société bourgeoise se médiatise elle-même à travers un pouvoir d’Etat qui répond à ses besoins propres. »[10] L’espace public ne correspond plus vraiment au publicus latin, c’est-à-dire à ce qui est en rapport avec le pouvoir souverain. Il est recentré sur les échanges au point qu’on perde de vue leur dimension politique. Au niveau urbain, cela se traduit de nos jours par la constitution de véritables « villages privés ouverts au public » comme Bercy-village[11], lieux de consommation et vecteurs d’une nouvelle forme de socialité orientée par des finalités consuméristes. Ces lieux sont vecteurs de ségrégation sociale et de standardisation urbaine. On peut s’interroger également sur le sens des opérations telles « Paris Plage », « Lyon guinguettes » : « festivisme » (divertissement de masse) ou occasions de renouer avec l’espace public ?

En outre cette dépolitisation de l’espace public est corrélative à une privatisation de l’espace « public/public », dans la mesure où les grandes décisions ne sont pas prises par la communauté elle-même, mais dans des cabinets ministériels ou autres, où règne le secret. La politique énergétique française en est un exemple criant.

2) Le mouvement de publicisation de la vie privée se déploie dans de multiples directions. On peut l’interpréter de façon générale et un peu trop rapide comme le résultat de la prévalence des impératifs privés sur l’intérêt général dans le domaine public. En effet, le libéralisme politique fait de l’Etat le garant du bon fonctionnement d’une société civile où s’élabore la teneur effective de la communauté. Au niveau de la représentation politique, cela se traduit par une critique de la théâtralisation du pouvoir ainsi que de la distinction entre l’individu et la personne publique. Dès la formation de la sphère publique bourgeoise, on pense que l’intimité de la conscience est le lieu privilégié d’accès à une humanité commune[12]. Sous l’égide de la « transparence », l’ensemble de la vie privée devient de droit publicisable. Du moins l’individu en décide, faisant de la frontière entre le public et le privé une distinction interne à sa subjectivité, et non ce qui sépare sa subjectivité de ce qui intéresse l’ensemble de la communauté. Il décide de cette part de soi qui va devenir publique sans pour autant sortir de sa particularité. A rebours, si la théâtralité de la personne publique rend possible une distorsion entre l’être et l’apparaître, elle ménage néanmoins un espace de réflexion sur la manière pour un individu de se constituer en sujet politique, de dépasser son intérêt particulier.

Cette publicisation de l’intime est renforcée par des techniques de plus en plus sophistiquées : la vidéosurveillance, les puces RFID, les GPS, introduisent la possibilité d’une traçabilité humaine, d’une normalisation des conduites. Même si le pouvoir politique est intéressé au premier chef par ce contrôle des populations, celles-ci ne sont pas victimes d’un quelconque complot. Elles en sont partie prenante. On peut parler d’une auto-normalisation de la société qu’on ne peut confondre avec une auto-discipline, car elle est déléguée à une instrumentalité normative et non assumée en première personne (de façon autonome). Les instruments de surveillance induisent des pratiques normées qui ne sont pas réfléchies et délibérées (la plupart du temps). Sous couvert de fluidité dans les moyens de transport et d’efficacité, les citadins acceptent ainsi de publier (par le biais des puces de leurs pass) leurs trajets quotidiens, quitte à être gérés et surveillés comme un cheptel animal. Le contrôle, indolore, semble aller de soi.

Mais ces techniques de contrôle s’inscrivent dans une mutation beaucoup plus générale de notre perception de l’espace et de la durée. Les médias (radio et télévision notamment) portent atteinte à notre approche commune du monde, et modifient les catégories de notre agir. Günther Anders décrit ce phénomène comme un double processus de « distanciation-familiarisation », dans son essai « Le monde comme fantôme et comme matrice »[13]. Les moyens de communication de masse introduisent un décalage entre l'espace de l'action et notre représentation du monde, en modifiant le statut de cette dernière. Cette altération du monde commun s'opère par une inversion du lointain et du proche. La télévision, par exemple, « livre le monde à domicile ». Elle rend le lointain familier, en ouvrant les foyers sur l'extérieur, présenté comme le lieu authentique de l'événement. L'événement est vécu simultanément et se donne comme image reçue. Cette intrusion du lointain dans un espace de proximité a deux effets majeurs. D'une part, dans le mouvement où elle nous rapproche du lointain comme image, elle nous distancie du proche. Celui-ci nous devient sans intérêt, car il n'est plus le lieu de l'événement. Il a toujours lieu dans un ailleurs. Il semble que nous puissions y assister mais jamais y participer. Nous devenons familiers de personnes et d'événements qui n'appartiennent pas à notre espace vital, et parallèlement nous devenons indifférents à ceux qui nous entourent, nos voisins de palier par exemple. D'autre part, la télévision altère le statut de l'événement. La simultanéité remplace peu à peu une approche de la présence comme relation concrète, matérielle. La représentation d'un événement se donne comme sa présence réelle ; y assister équivaut à le vivre. L'image télévisuelle ne se donne pas comme une représentation mais comme l'événement, ce qui rend difficile toute « distance esthétique » et toute analyse. L'événement devient ainsi l'objet d'une « réception passive », d'une consommation, au même titre que la parole. « La parole n'est plus pour eux un acte mais une réception passive. »[14] Dès lors, puisque le monde nous est « livré à domicile », il devient inutile d'en faire soi-même l'expérience. On peut consommer celle-ci, au même titre que n'importe quel objet manufacturé. « Le monde a perdu ses chemins »[15] ; il est dépourvu désormais de toute différenciation qualitative. Tous les événements et tous les objets se valent dans la mesure où ils reçoivent un traitement similaire, se manifestent de la même façon, comme image qui « fait sensation ». Ils se succèdent et se remplacent sans permettre la construction d'une durée vécue. Chacun est un bloc d'espace-temps sans lien avec les autres ; et peut donc être oublié quasiment dans le temps où il est vu. Anders nomme ce processus la « démocratisation de l'univers ».

« Quand absolument tout, le lointain comme le proche, est en relation avec moi, quand absolument tout a le droit de se faire entendre et m'est assez familier pour que je le reçoive dans mon intimité ; quand à toute préférence s'attache déjà le caractère odieux d'un privilège, on présuppose alors d'une façon certainement inconsciente un Tout structurellement démocratique, un univers auquel sont appliqués les principes (issus de la morale et de la politique) de l'égalité des droits et de la tolérance universelle. »[16]

A cela, il faut certainement ajouter la fonction de « décharge » que satisfait l’internet participatif. Certes, les réseaux sociaux ont joué un rôle non négligeable dans les « révolutions arabes » de ces dernières années. Mais ils ne constituent pas à eux seuls un espace public. Sans lieu commun, les sujets y font trop souvent figure d’« avatars » en attente d’une subjectivation politique collective. Dans les démocraties « pacifiées » en tout cas, les individus peuvent y déverser le flot de leur mécontentement, décharger leurs velléités politiques, et dormir sur leurs deux oreilles. Il n’est au mieux que le substitut de cet espace public que décrit Habermas dans son ouvrage, favorisant à la fois (et de façon apparemment paradoxale) l’entre soi et la dissolution des frontières géographiques.

 III) Quelle « place » pour l’espace public ?

Face à la tentation réactionnaire d’un éloge d’une urbanité passée, il semble préférable de s’interroger sur les modes contemporains de constitution d’un espace public. Retrouver une forme perdue de la démocratie et de l’agora paraît vain : nous ne sommes pas « grecs » et l’histoire ne se répète pas. Par contre, nous avons toujours la capacité de nous réapproprier les lieux pour les instituer en espaces publics, y élaborer des notions communes. Soit en détournant des lieux déjà existants (un hangar désaffecté qui devient un squat politique, artistique, siège de réunions publiques, de projections, de repas de quartier, etc.) soit en élaborant de nouveaux lieux à vocation ouvertement publique (places attrayantes, jardins, rues piétonnes, etc., dont l’accès serait libre et dont les dimensions permettent la rencontre, à l’abri du regard, dans un « mobilier » urbain qui le permet). L'espace démocratique doit ménager des zones de « secret », des aspérités, des recoins dans lesquels peut se déployer une durée vécue. « Quand il n'y a pas de temps à partager, il n'y a pas de démocratie possible. »[17] Le partage d'une durée s'effectue au coin des rues, dans les zones de visibilité réduite où une conversation plus intime peut se nouer. Ce n'est qu'à cette condition d'une construction plus ou moins secrète du lien qu'il pourra par la suite se faire public, car il aura eu le temps de se densifier. La place publique ne suffit pas, comme espace vide, pour construire le lien social, car elle fonctionne bien souvent comme un panoptique, dissuadant tout arrêt, si ses dimensions sont trop grandes. Le lien social se nourrit des zones d'ombre, des anfractuosités, qui favorisent le repli, l'élaboration d'une stratégie. La ville démocratique doit favoriser ces deux types d'espaces, qui ne prennent sens que l'un par rapport à l'autre : les zones de visibilité (rues et places) et celles de secret (recoins, porches, statues, etc.). « On a fabriqué des lieux panoptiques où se mélangent promiscuité et désert alors que l'essence de la ville est d'allier foule et solitude. »[18] De même, le fonctionnalisme en architecture ne permet pas de répondre aux besoins de la ville, car il ne laisse aucun espace pour l'élaboration d'une durée commune. Les lieux fonctionnels font l'objet d'une intense fréquentation introduisant une proximité oppressante. Les espaces de transition entre eux, les voies de communication font office de déserts, que l'on ne songe qu'à fuir, devenant parfois des zones de quasi non-droit. On ne peut réduire l'espace public à un ensemble, même très complet, de fonctions. Il s'élabore « entre », dans les espaces où un événement peut encore voir le jour, car il a le temps d'y mûrir. L'échec de l'ultra-rationalisme des Grands Ensembles n'est pas seulement architectural, il est aussi politique. Il indique que la démocratie comme régime politique demeure tributaire du peuple : l'espace public ne peut être préfabriqué. Il relève en démocratie d'une élaboration commune entre la société civile et l'Etat.

 Cette réappropriation collective de l’espace implique donc la mise en œuvre de formes de « démocratie participative ». Les citoyens doivent être partie prenante des processus décisionnels concernant la reconfiguration de leur espace. A l’heure actuelle, la « démocratie participative » ne désigne en France que la consultation des citoyens sur des projets urbains sans qu’ils aient le pouvoir de décider. De fait elle sert souvent d’instrument d’acceptabilité sociale, maquillée sous le vocable de « pédagogie ». Ayant l’illusion de participer du processus de décision, les citoyens acceptent ce que les édiles leur imposent finalement. Mais dans certains pays, comme au Brésil, les citoyens se voient parfois allouer un « budget participatif » qu’ils utilisent comme bon leur semble. « A l’instar du suffrage universel en ses débuts, ces nouvelles formes de participation peuvent être pensées à la fois comme des instruments de dressage et de libération, comme des technologies visant à canaliser les mécontentements populaires et comme des lieux où une contestation de l’ordre établi peut trouver à s’exprimer et à se renforcer. »[19] L’indépendance de la presse vis-à-vis des pouvoirs politiques et financiers est également une condition sine qua non d’un espace public démocratique. Sans cela l’opinion commune ne laisse pas place au dissensus et ne permet pas d’inventer des formes de socialité autres que celles que les pouvoirs légitiment.

Si l’espace public désigne la manière dont une communauté investit et valorise le commun, alors il ne peut être sans une participation effective des citoyens à l’espace public/public. Sans cela, on spectacularise l’espace public (comme agora), et il participe du divertissement. L’information et la consultation ne suffisent pas pour constituer un public. On ne peut réduire le public à la publicité. « La principale éducation dans la politique est la participation active aux affaires, ce qui implique une transformation des institutions qui incite à cette participation et qui la rende possible, alors que les institutions actuelles repoussent, éloignent, dissuadent les gens de participer aux affaires. Mais cela ne suffit pas. Il faut que les gens soient éduqués, et soient éduqués pour le gouvernement de la chose publique. »[20]

Enfin, la question de l’espace public nous introduit dans des échelles spatio-temporelles différentes. Certains problèmes ne sont pas solubles à l’échelle locale ou nationale. Les problèmes écologiques, par exemple, nous mettent en présence d’un bien commun à l’ensemble de l’humanité, qui implique une prise de conscience collective et une action collective. Or, il n’y a pas vraiment de public mondial, en dépit de sa forme institutionnelle visible (ONU et autres institutions internationales). Certaines ressources, de par leur rareté relative (comme l’eau), ne peuvent plus être considérées comme des biens partageables.

 

Conclusion : le « vide » démocratique.

Ainsi, l’espace public n’existe pas a priori : il est le résultat d’une autonomie collective qui investit des lieux, au-delà de leur usage privé. Cette autonomie ne prend consistance que dans un régime politique qui lui accorde un pouvoir effectif. Autrement dit, tout comme la démocratie, l’espace public est sans cesse en question et en crise, n’est jamais institué une fois pour toutes. Il est le lieu d’une tension tragique entre certaines aspirations contradictoires, plus ou moins médiatisées et amplifiées : des pulsions narcissiques (visant la satisfaction privée) et un désir de sublimation collective de celles-ci dans des objets communs (l’intégration de l’intérêt privé dans le collectif).

L’espace public est un concept vide qui, comme l’être, s’entend en de « multiples acceptions ». Cette vacuité essentielle du concept d’espace public rend manifeste, au cœur même de l’idée, sa haute teneur spatiale. En effet, si l’espace renvoie à une étendue déterminée, siège de nos perceptions sensibles, alors le vide peut être considéré comme la matrice de l’espace, son réceptacle. Lao Tseu n’affirmait-il pas déjà, au début du Tao Te King, « Le vide de l’être médite la racine de toutes choses. » La vacuité de l’espace public est ainsi le gage de sa fécondité. Mais, tout comme l’espace qu’il rend possible, le vide est à géométrie variable. La vacuité est protéiforme. Elle se décline en relation avec le type d’espace qu’elle rend possible. Ainsi, le vide se donne souvent comme un espace insignifiant, qui manque de contenu, un espace en carence d’être et de signification. Mais cette carence insignifiante est parfois l’effet d’une saturation de sens, bien plus que de sa totale absence. Le vide de l’espace totalitaire obère la signification en la saturant a priori, sous l’égide d’un Signifiant transcendant. Le vide consumériste étourdit par la profusion des stimulations : la privatisation de l’espace public opère un rebouchage forcené du vide, prélude à l’action politique, occultation de l’abîme.

Car la démocratie, plus que tout autre régime politique, a affaire avec le vide. Cornélius Castoriadis et Claude Lefort s’accordent sur cette béance originaire du phénomène démocratique : l’institution de l’indétermination humaine en fondement du politique, la découverte que le pouvoir est un « lieu vide », qui ne pourra être comblé par aucune nature ou référent ultime.

« Voilà qui mérite attention : la notion d’un lieu que j’appelle vide, parce que nul individu, nul groupe ne peut lui être consubstantiel ; la notion d’un lieu infigurable, ni au-dehors, ni au-dedans ; la notion d’une instance purement symbolique, en ce sens qu’elle n’est plus localisable dans le réel. Mais encore faut-il observer que, pour la même raison, s’efface la référence à un pôle inconditionné ; ou, à mieux dire, la société se trouve mise à l’épreuve de la perte de son fondement. »[21]

 La démocratie est le seul régime politique à assumer consciemment sa vacuité, son absence de fondement. Régime « tragique » par excellence, dans lequel les hommes affrontent l’abîme de sens qui leur fait face. Notre existence est vide a priori, aucune signification autre qu’instituée, ne lui préexiste. La prise de conscience de cette vacuité est la condition de l’autonomie politique et de la créativité. L’espace public démocratique correspond ainsi à l’assomption du vide, au débouchage critique et politique. Il possède de ce fait une dimension révolutionnaire et anarchique. Révolutionnaire tout d’abord, parce qu’en lui s’opère la mise en crise de l’institué et l’avènement de nouvelles significations. Anarchique, parce qu’il n’y a pas de principe qui préexiste à l’auto-institution par le peuple de son espace.

La démocratie repose sur le courage collectif d’affronter cet abîme de sens qui nous fait face. L’espace public n’est que la phénoménalisation, la spatialisation, de notre mode spécifique pour habiter le vide. Nous faisons face à un vide à préserver tout en l’occupant, contradiction indépassable, ferment de l’action politique. Alors l’espace public est susceptible de manifester les dissensions qui traversent la société civile. A trop vouloir occuper la scène, on rend tout mouvement impossible. Le souci du vide rejoint son parent pauvre temporel : la lenteur, précurseur sombre d’une durée commune. Le souci du vide et de la lenteur participe de cette praxis démocratique, contrepoids aux formes contemporaines du divertissement. L’espace public démocratique repose sur la mise en crise du peuple par lui-même. Cette crise, loin d’être un terme, participe d’une « création continuée », n’en déplaise à tous les déclinologues. Pour ces derniers en effet, il « paraît inconcevable qu’on renonce à l’idée que les fondements de l’ordre social doivent être à l’abri de la critique ; inconcevable que l’incertitude puisse être autre chose qu’une maladie de la civilisation, qu’elle entretienne le désir de liberté au milieu des orages. »[22]

 (article initialement paru dans le "Florilège de culture générale" de l'ISC Paris en 2013)

Notes:

[1] Paquot Thierry, L’espace public, Paris, La Découverte, 2009, p.3.

[2] Vernant Jean-Pierre, « Espace et organisation politique en Grèce ancienne » in La Grèce antique, Paris, Seuil, 1991, p.221.

[3] Augé Marc, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Flammarion, 1997, p.156 (nous soulignons).

[4] Voir Castoriadis Cornélius, « La démocratie comme procédure et comme régime », La montée de l’insignifiance, Paris, Seuil, 1998, p.228 sq.

[5] Paquot Thierry, L’espace public, op. cit., p.50.

[6] Arendt Hannah., Condition de l’homme moderne. Paris, Pocket, 2001, p.99.

[7] Cambier Alain, « L’urbain, condition d’une nouvelle citoyenneté. », in Urbanisme, n°342 (mai-juin 2005).

[8] L’un des ouvrages majeurs étant les Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776) d’Adam Smith.

[9] Habermas Jurgen, L’espace public, Paris, Payot, 1993 (1962).

[10] Ibid., p.84.

[11] Réaménagement de 51ha de friches viticoles : parc, centre d’affaires, logement, centre commercial ouvert en 2001 qui s’intègre dans une architecture ancienne restaurée et ajoute des éléments destinés à accentuer l’effet d’authenticité (barriques en bois, wagons, etc.) Simulation d’une authenticité par patrimonialisation du lieu commercial. Voir Gasnier Arnaud, « Entre privatisation des lieux publics et publicisation des lieux privés », in Urbanisme n°346 (janvier, février 2006), dossier « Espace(s) public(s) ».

[12] Habermas Jurgen, L’espace public, op. cit., p.57-58.

[13] Anders Günther, L'obsolescence de l'homme, Paris, Ivréa-Encyclopédie des nuisances, 2002.

[14] Anders Günther, L'obsolescence de l'homme, op. cit., p. 128.

[15] Ibid., p. 134. On pense par exemple au touriste qui ne découvre des lieux que les images qu’il en avait vues auparavant, s’empressant « d’immortaliser » ce qui l’est déjà.

[16] Ibid., p. 142 (nous soulignons).

[17] Anders Günther, L'obsolescence de l'homme, op. cit., p. 148.

[18] Castro Roland, Civilisation urbaine ou barbarie, Paris, Plon, 1992, p. 46.

[19] L. Blondiaux, Le nouvel esprit de la démocratie, Paris, Seuil, 2008, p.48.

[20] Castoriadis Cornélius, Post-scriptum sur l’insignifiance, Paris, L’Aube, 2007, p. 28.

[21] Claude Lefort, « Démocratie et avènement d’un « lieu vide », in Le temps présent, Paris, Belin, 2007, p. 465.

[22] Claude Lefort, « L’imaginaire de la crise », in Le temps présent, op. cit., p.936.

 

 

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