La métaphysique du commun - par Toni Negri  

Après Marx. Prénom: Karl, Pierre Dardot et Christian Laval nous offrent un "Proudhon. Prénom: Pierre-Joseph". En Italie, ce faux titre suffirait à liquider le livre, en rappelant l'opération réactionnaire conduite, entre autres par Pellicani et Coen sur Mondo Operaio* dans les années 70, sur inspiration de Craxi. Mais ce livre ne se situe sûrement pas de ce côté là, il introduit en France, et ré-ouvre - espérons-le - en Europe, le débat sur le " commun". 

 

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par Toni Negri 

8.05.14

Revenons donc au livre. Tandis que le Marx était caractérisé par une "dé-théologisation" résolue du socialisme (c'est-à-dire par une critique raisonnée de toute théorie socialiste qui prétendrait enfermer le projet final et la force de la libération communiste dans le développement capitaliste), ce deuxième livre (Commun. Essai sur la révolution au siècle XXIe, La Découverte, pp. 593, 25 €) est caractérisé par une résolue "dé-matérialisation" du concept de socialisme - c'est l'opération développée dans cet "Essai sur la révolution" :  une authentique liquidation du matérialisme historique, de la critique marxiste de l'économie politique du capitalisme avancé, au nom d'un nouveau "principe". "Commun" : non pas commons, pas "le" commun, mais "commun" comme principe qui anime soit l'activité collective des individus dans la construction de la richesse et de la vie, soit l'auto-gouvernement de ces activités.  

 

Un cadre idéal précis est présenté et discuté dans ce but - il part "de la priorité du commun comme principe de transformation du social, affirmée avant d'établir l'opposition d'un nouveau droit d'usage au droit de propriété."

 

Ensuite, on établit que "le commun est principe de libération du travail, puis que l'entreprise commune et l'association doivent prévaloir dans la sphère de l'économie". On affirme en outre "la nécessité de réfonder la démocratie sociale, ainsi que le besoin de transformer les services publics en une vraie institution du commun. Enfin, est établie la nécessité de former des communs mondiaux et à cette fin d'inventer une fédération globale des communs. 

 

Une vision idéaliste 

Cette explicitation politique du principe du "commun" est précédée par un long travail d'analyse critique et constructive qui se développe en deux temps. Un premier temps - "L'émergence du commun" - consiste dans la reconstruction du contexte historique qui a vu l'affirmation du nouveau principe du commun et dans la critique des limites des conceptions élaborées ces dernières années, tant par des économistes, des philosophes et des juristes, que par des activistes. Une deuxième partie - "Droit et institution du commun" - veut plus directement réfonder le concept du commun en le situant sur le terrain du droit et de l'institution. Le livre, qui naît de la traversée d'un séminaire - "Du publique au commun" (qui s'est développé plus largement et contradictoirement au Collège International de Philosophie de 2011 à 2013) - approfondit l'idée du commun en se référant fondamentalement à ce courant du "socialisme associationniste" qui depuis Proudhon remonte à Jean Jaurès et à Maxim Leroy, puis va jusqu'à Mauss et Gurvitch, et enfin jusqu'au dernier Castoriadis (celui de l' "Institution imaginaire du social") - sans jamais se soustraire à la tentative d'absorber quelques traits de la pensée marxienne à l'intérieur de ce développement "idéaliste" du projet d'un socialisme à venir. Développement idéaliste : ne peut être différent l'effet produit par la critique et par la reconstruction du concept de commun, élaborée dans cet ouvrage, car, en reprenant Proudhon contre Marx, à la correcte et de plus en plus effective rupture avec tout sorte de telos du socialisme, succède une non moins obsédante dématérialisation du concept de capital et du contexte de la lutte de classe - par conséquent, à la fin de ce livre, on ne comprend plus comment le commun est revendiqué, où se situent les sujets qui le construisent, quelles sont les figures du développement du capital qui en constituent l'arrière-plan.

 

Sur cette scène idéaliste souffle un vent glacial - un pessimisme fort, presque un constat résigné que la production de subjectivité de la part capitaliste soit matériellement implacable et historiquement irrésistible. En face, il y a la soumission des  travailleurs et l'intériorisation de l'ordre (injonction, commandement), de plus en plus dure à l'ère du capital cognitif - comme le voudrait la science actuelle du management et en témoignerait la nouvelle souffrance éprouvée par les travailleurs eux-mêmes (psychologie du travail adjuvante). Dès lors, qu'est-ce que "commun" est-il de plus ? Une communauté de la souffrance ? Ou bien un dieu qui doit nous sauver ?

 

À mon avis, pour re-articuler le concept de "commun", il faut sans doute commencer par suivre une voie analogue à celle parcourue par Dardot-Laval. La critique qu'ils élaborent de la notion de "commun" dans la figure théologique, juridique, écologique - en somme dans toutes les formes d'objectivation / réification qui se répètent inlassablement en ce sens - et aussi de celle philosophique qui tend à banaliser le "commun" dans l'  "universel" - est une bonne voie. Un vrai concept de "commun" ne peut se donner que comme produit d'une  praxis politique consciente et donc se composer en un processus instituant, dans un dispositif d' "institutions du commun". Le "commun" trouve son origine non pas dans des objets ou des conditions métaphysiques, mais seulement dans des activités.

 

Au-delà de la tragédie des commons

Dans ce contexte, la critique de Dardot-Laval concernant l'écologie des commons de Elinor Ostrom est sans doute magistrale car elle en clarifie la nature libérale et individualiste - là où un système de normes est posé afin de contrecarrer la "tragédie des commons", c'est-à-direpour en sauvegarder l'accessibilité et la préservation, du côté capitaliste, en tant que "biens naturels" supposés. Suivant la voie tracée par Dardot-Laval nous nous retrouvons néanmoins aussitôt à une bifurcation - qui s'ouvre lorsqu'on s'aperçoit que le commun n'est pas simplement un produit d'activité générique (anthropologique et sociologique), mais produit d'activité productive. Ici la confrontation à Marx devient inévitable et décisive. Dardot-Laval semblent cependant être submergés par la complexité de la question. D'une part en effet, ils sont entraînés par leur hypothèse radicalement de-substancialisatrice (idéaliste?) du commun, à sous-estimer la dimension "sociale" même du "commun" - y compris celle proposée par Proudhon ; d'autre part, à accuser les marxistes qui ont abordé le thème du "commun" (en gardant à l'esprit la nouvelle figure "sociale" de l'exploitation) d'être "inconsciemment"  proudhoniens. Voyons comment se pose le problème à travers quelques remarques qui vont au-delà de cette confusion. Il est évident pour tous (et sans doute aussi pour Dardot-Laval) que le développement capitaliste a atteint un niveau d' "abstraction» (au sens marxien de la définition de la valeur) et, par conséquent, une capacité d'exploitation qui s'étend à toute la société. À l'intérieur de cette dimension de l'exploitation se construit une sorte de "commun pervers", celui d'une exploitation qui s'exerce sur et contre l'ensemble de la société. Sur la vie toute entière. Le capital est devenu un biopouvoir mondial. Tout en avertissant cette globalité et ce caractère invasif du biopouvoir, à savoir la puissance du "commun pervers", Dardot-Laval rappellent les raisons de la critique de la téléologie dénoncée dans le socialisme marxiste, comme si le donné du biopouvoir constituait une nouvelle dérive téléologique - mais le soulignement correct de la limite marxienne dans l'analyse dialectique du développement capitaliste, peut-il  bien supprimer ou nous faire oublier les dimensions actuelles du biopouvoir capitaliste ?

 

La critique de Dardot-Laval de l' "exploitation par  dépossession" de David Harvey et de toutes les analyses néo-marxistes qui ont aperçu dans le modèle marxien de l' "accumulation primitive" des analogies avec ce qui se passe aujourd'hui au niveau mondial - soit une "exploitation extractive"- est équivoque car elle nie le problème, en même temps qu'elle en critique la solution. Et elle l'est d'autant plus qu'elle ignore totalement la fonction productive du capital financier (ou même la fonction productive de l'argent, intérêts et rente) lorsqu'elle accuse d'autres auteurs marxistes - attentifs à la recomposition de la rente comme instrument d'exploitation et nouvelle figure du profit - d'avoir réduit (de manière proudhonienne) le profit au "vol" d'un commun substancialisé, "chosifié"**.

 

Un vol de surtravail

Ici la position de Dardot-Laval semble oublier, dans le feu de la critique, les caractéristiques les plus élémentaires de la pensée marxienne - et en particulier que le capital n'est pas une essence indépendante, un Léviathan, mais un rapport productif d'exploitation. Et que, dans les conditions actuelles, le capital financier investit un monde productif  socialement organisé, cumulant dans les séquences de l'extraction de plus-value soit l'exploitation directe du travail ouvrier soit la dépossession des ressources naturelles, des territoires et des structures de l'État-providence, soit l'extraction indirecte de plus-value sociale, à travers l'exercice de la domination monétaire. Si on veut appeler "vol" tout ceci, je n'en serais pas scandalisé - on n'est pas proudhonien parce qu'on utilise ce mot, à condition de lui donner la signification que le capital aujourd'hui lui donne : un mode d'accumulation directement greffé sur les nouvelles formes du processus de travail et de sa socialisation - soit dans la dimension individuelle soit dans sa figure associative. Lorsque Marx dit que le capitaliste s'approprie de l'excédent de valeur que la coopération entre deux ou plusieurs travailleurs détermine, il ne nie certainement pas que dans le même temps le capital s'est approprié aussi le surtravail des travailleurs individuels. Le "vol" intègre l'exploitation du surtravail et rend le capital encore plus indécent de ce qu'il a toujours été dans le développement de la production.

 

Dans Marx de Dardot-Laval on sentait courir une veine foucaldienne (j'entends par là une approche historique traversée par l'attention aux subjectivités agentes). Maintenant, cette veine est fanée - en fanant elle a détaché aussi le fruit, qui était une évaluation vivante et dynamique de l'histoire du capitalisme. Il y a - en l'absence d'une méthodologie historiquement réflexive - une approche certainement durkheimienne (peut-être même catégoriale,  kantienne) au développement capitaliste. Le capital semble une machine a-temporelle et toute-puissante. La "subsomption réelle" n'est pas perçue comme conclusion d'un processus historique, mais considérée seulement comme figure du processus de "reproduction élargie" du capital.

 

Sans la classe et le capital

A côté de cela, cependant, une certaine historicité est réintroduite par le fait de considérer - de manière historiquement distendue - l'efficacité dévastatrice (de plus en plus réalisée) dans la production capitaliste des / sur les subjectivités au travail. La lutte des classes n'existerait plus. Cela semble être l'hypothèse conclusive d'une conception qui a commencé par exclure la lutte des classes - au sens marxien - de la constitution du concept de capital. Il semble que la dématérialisation du "commun", si lourdement menée (et la définition exclusive du "commun" comme "action", comme principe d'activité),  implique de manière co-respective la dématérialisation de la "lutte de classe" - comme si même l'insistance exacerbée sur une production capitaliste de subjectivités du travail, assujetties intérieurement aux ordres, impliquait la négation de la subjectivité productive en tant que telle.

 

Mais sans subjectivité productive il n'y pas non plus de concept de capital. De ce pas, face à la mutation historique de l'exploitation (ici incompris) ; face à la définition du capital de plus en plus comme "pouvoir social" (ici nié) ; face à une émergence si diffuse du "commun", imposée par la réalisation d'un nouveau mode de production (et notez que cette émergence a déjà déterminé de nouvelles formes du processus de travail ) - devant tout cela on oublie que seulement le "travail vivant" est productif. Que seulement la subjectivité est résistante. Que seulement la coopération est puissante. Que le commun n'est donc pas simplement "activité", mais activité productive de richesse et de vie - et  transformatrice du travail. Le commun n'est pas un idéal (il peut aussi l'être), mais la forme même dans laquelle la lutte des classes se définit aujourd'hui. Nous demandons à Dardot et Laval: si le commun n'est pas aujourd'hui un désir implanté dans la critique de l'activité productive, et si seulement il brille devant notre conscience éberluée par la violente pénétration du biopouvoir, s'il est simplement un "principe" - dès lors qu'est-ce qui nous impose de lutter ? Dardot et Laval semblent répondre que le principe du commun est une catégorie de l'activité, de l'institution - il ne se fonde pas sur le réel mais fonde le réel  - il n'est pas  conquis mais (ils soutiennent enfin - on ne le conquiert pas mais (ils argumentent longuement - et il faudra reprendre le concept ailleurs) éventuellement on l'administre. Pourquoi alors lutter ?

 

Au-delà de toute critique, ce livre relance le débat sur le commun et personne ne sera surpris qu'on ait du même coup réouvert le débat sur le communisme. 

 

 

 

* MondOperaio est une revue de culture et politique parue en 48 sur initiative de Pietro Nenni. Elle devient l'organe du PSI en 53. Refondée en 73 par Federico Coen elle innove radicalement ses contenus, en 85 Coen est remplacé par Luciano Pellicani. C'est effectivement la période Craxi du PSI.

https://it.wikipedia.org/wiki/MondOperaio

 

** "Cosale", de "cosa" est traduit ici par "chosifié", mais littéralement ça  serait plutôt "chosal", de "chose"… 

 

source :

http://www.sinistrainrete.info/marxismo/3669-toni-negri-la-metafisica-del-comune.html

 

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