Corps violentés, violence des corps

Un corps policier face à un corps civil. Un corps allant droit face à un corps à l'envers. Mais vers où vont tous ces corps ? Et qu'expriment-ils par leur gestes ? Pour tirer quelques conclusions du corps, il nous faut retourner le décor du langage, pour plus justement parler des corps violentés.

"Montpellier. Acte X : les gilets jaunes restent déterminés malgré une forte répression", 20 janvier 2019 © LePoing "Montpellier. Acte X : les gilets jaunes restent déterminés malgré une forte répression", 20 janvier 2019 © LePoing


Voilà ce que l’on peut retenir de l’interview de Macron pour Brut le 4 décembre dernier : pour être juste, il faut comprendre la société dans son ensemble. La justesse serait le lieu d’une double reconnaissance : reconnaissance de la violence des policiers (et non des « violences policières ») et reconnaissance de la violence de rue, de la violence de la société, des manifestations qui dégénèrent et des groupes structurés dont la visée serait d’affaiblir la police et de destituer l’État.

Mais il semble que nous puissions contrer Macron sur son propre terrain. Si nous reconnaissons effectivement deux violences, nous reconnaissons aussitôt que reconnaître de la violence ici, ce n’est pas la réduire là. Les violences cohabitent et se co-construisent. Reconnaître les violences policières n’enlève rien à la « vérité » ou la « justice » des violences que subissent eux-mêmes les policiers. Ni la première ni la seconde ne doivent être vues comme une réponse justifiée à la question de l’autre, car on ne peut faire discuter l’ordre des victimes de leur devoir et celui des victimes de leur droit. Derrière le même mot de « violence » se cache une dualité radicale, émergeant des statuts hétérogènes que le corps humain peut endosser.

Deux corps sont en effet face-à-face. Le premier est un corps d’État. C’est un bras de l’État, un corps prêté ou donné à la volonté de l’État. Ce corps est chargé – dans tous les sens du terme – et avant tout d’un intérêt supérieur au sien. Ses gestes ne peuvent dès lors pas être vus comme l’expression d’une singularité individuelle, car ils représentent l’État. Et si ce corps est une représentation, symétrie spectaculaire de la puissance du pouvoir étatique, on en déduit que son action dérive d’une autorité hiérarchique, qui doit assumer la responsabilité des ordres donnés. Ici, rien n’est personnel, et tout est nécessaire.

Ont été données aux policiers une mission et une immense responsabilité : assurer la défense des institutions et des intérêts nationaux, le respect des lois, le maintien de la paix et de l'ordre public, la protection des personnes et des biens, « le tout avec loyauté, sens de l’honneur et dévouement » (Article R. 434-2). La fonction policière repose sur une exigence pesante comme le monde : un esprit de sacrifice à toute épreuve, pouvant aller jusqu’à la mort. Le corps du policier est un corps discipliné, disponible, neutre et impartial, s’élançant dans le monde en honorant l’histoire de celles et ceux qui furent « victimes de leur devoir » (Article R. 434-28) : être un corps d’État agissant au nom de tous. Puis, au nom de ce devoir, les policiers ont été masqués, privés de visage, par des visières et des casques. L’apprentissage du métier les a partiellement désindividualisés, pour faire de la place à l’idéal de l’institution garante de ce qu’ils doivent désormais être. On leur a donné matricule, uniforme, arme ; choses trop lourdes à porter pour un corps civil.

Ceci étant dit, les policiers ne sont pas « corps et âme » sous l’empire de l’État. Malgré tout, ce sont des hommes et des femmes qui demeurent libres derrière leurs masques. Les policiers ont fait et continuent de faire le choix d’être ce qu’ils sont. La loi souligne cette liberté ambiguë : l’agent de police doit faire preuve de discernement pour choisir la meilleure réponse légale à apporter dans une situation donnée et il doit plus généralement veiller à se comporter, en toute circonstance, d’une manière exemplaire, respectueux de la dignité des personnes. Il a même la liberté de s’opposer à un ordre qu’il pense manifestement illégal et « de nature à compromettre gravement un intérêt public ». Tout en devant s’abstenir de manifester ses convictions religieuses, politiques ou philosophiques, il doit être à la fois au service de la population — entretenant avec elle une relation « empreinte de courtoisie (...) propre à inspirer en retour respect et considération » (Article R. 434-14) — et au service de sa hiérarchie, au service de l’ordre, contre le désordre de la foule. 

C’est de cette ambivalence que naissent les « bavures ». Car en reconnaissant la certaine liberté – mais la liberté certaine – du corps policier, il devient possible d’en interpréter les actions comme des accidents, inévitables mais anecdotiques. En reconnaissant le libre arbitre qui subsiste coûte-que-coûte à la structure qui tente de le cadrer, le corps policier oscille entre l’ordre du particulier et celui du général, et l’autorité hiérarchique use de cette oscillation pour se dédouaner de sa propre responsabilité. Nous rendons ainsi aux policiers une liberté qu’ils n’avaient pas demandée, une liberté qui apparaît au moment le plus inopportun : lorsque ça bave. Alors que la réussite est institutionnelle, l’erreur, elle, serait humaine.

« Être juste », pour revenir à ce que disait Emmanuel Macron, ce serait faire le choix de l’empathie : comprendre l’épuisement, le stress et la pression des policiers. Mettons-nous à leur place et saisissons que « la violence est d’abord dans la société ». La solution ne peut donc venir de l’institution policière elle-même. C’est toujours une affaire d’individus et de circonstances. Avec un tel point de vue, on peut même se permettre de rejeter le minimum symbolique et de ne pas nommer les violences par leur nom, en parlant de « violences des policiers » et non de « violences policières ». C’est ce que fait le Président.

Pourquoi un tel refus ? Il semble qu’il y ait une porosité (ou le mirage d’une porosité) entre les notions de police et d’État, laquelle nous empêche de critiquer la première sans passer pour un anarchiste. On fait comme si la critique de l’ordre menait nécessairement à son abolition. Ce débordement d’un concept sur l’autre est l’alibi parfait de toutes celles et ceux qui sont au pouvoir : puisque la critique de la police, pour eux, devient tout de suite et de façon systématique une critique de l’État, ils balayent d’un revers de la main tout débat à ce sujet. En d’autres termes, toute tentative de définition de l’action de la police (et non des policiers) passant par l’usage du terme « violence » est scrupuleusement interdite, parce qu'elle serait un désaveu autoréférentiel, une critique autonyme. Et il faut bien le dire, cette espèce d’équivalence, qui est plus proche de l’escroquerie intellectuelle, arrange tout le monde, puisqu’elle construit l’impossibilité de la critique. Cet argument d’ailleurs se vérifie, par exemple par cette phrase de Macron, à Brut : « Les black blocs, une partie de l'extrême-gauche qui veut la dissolution de l'État a installé l'idée ou veut installer l'idée en quelque sorte qu'il y a une violence consubstantielle à la police comme d'autres disent : il y a un racisme consubstantiel. » Pointer l’extrême, parler de la dissolution de l’État comme un risque, et s’extirper du débat.

Alors, que faire ? Il aurait simplement fallu « arrêter de sortir et de manifester comme ça », avait dit l’intéressé lors d’un point-presse au dernier Festival d’Angoulême. Dans la police, « personne ne s’engage pour être agressif », continuait-il. Mais quid du moment où l’engagement effectif demande – ou plutôt, ordonne – de l’être ? Peut-être que personne ne s’engage pour être agressif (et c’est déjà discutable), mais la réalité de l’engagement n’implique-t-elle pas une agressivité nécessaire dès qu’il faut défendre « l’ordre » ? Emmanuel Macron ajoute : les policiers seront « poursuivis et sanctionnés si leur culpabilité est prouvée ». Que de bon sens ! Mais que de mauvaises intentions ! À vouloir seulement sanctionner l’homme derrière la matraque ou le bouclier, le LBD ou les injures racistes, on oublie une évidence : qu’il appartient à la police en général, c’est-à-dire à un groupe institutionnel qui le justifie et le légitime depuis l’intérieur. L’idéal institutionnel et la « norme » du corps collectif peuvent dormir tranquillement.

Il y a de ce point de vue une sorte d'injustice dans la responsabilisation subite du policier au moment de la « bavure », tandis que l’institution contribue à provoquer ces fautes, faisant mine de ne pas le savoir. « Dans l’exécution d’un ordre, la responsabilité du subordonné n'exonère pas l’auteur de l'ordre de sa propre responsabilité » (Article R. 434-5) nous disent les textes de loi, mais ce n’est pourtant pas ce que l’on constate. À travers l’humanisation et la responsabilisation des policiers, on assiste, au contraire, à une déresponsabilisation du pouvoir politique. Il n’est jamais question d’un problème avec « la police » en général mais seulement avec quelques singularités marginales et exténuées. 


"Manifestation du 1er mai Paris" © Gael Derouche "Manifestation du 1er mai Paris" © Gael Derouche

 
Le second corps dont nous avons parlé plus tôt est un corps civil, celui du manifestant. C’est un corps qui n’a aucune hiérarchie au-dessus de lui, qui ne reçoit aucun ordre. Il agit en son nom propre, préparé à faire face aux conséquences de ses actes. Il se charge lui-même d’un intérêt supérieur au sien : faire bouger les choses en prenant la rue à bras le corps. Cette supériorité – non de devoir mais de droit – lui reste ainsi coûte-que-coûte toute personnelle : le corps manifestant est un corps singulier n’ayant aucune équivalence. S’il se donne en spectacle, c’est seulement pour se faire entendre, sa voix ne s’ouvrant que pour ouvrir d’autre voies restant encore à explorer. Plus rien n'est nécessaire, tout est libre et contingent. La seule et unique chose qui compte: cette volonté renouvelée de s'affirmer au monde, s'élancer à corps perdu - prêt à le perdre, ce corps - sur le pavé.

Toutefois, lorsque tous ces corps libres, librement « violents », se coagulent, lorsqu’ils se compactent en une foule, le tout prime sur la partie. C’est là que ça dégénère, c’est-à-dire que la foule toute entière devient émeute. À l’opposé de la police, dès qu’il y a violence civile, la responsabilité est globale, et c’est toute la manifestation qui est violente. Alors que l’on nous demande de contextualiser, de faire attention à la spécificité de la situation et à la singularité du corps agissant d’un côté, on nous demande aussi de généraliser de l’autre afin de voir le « débordement » de la foule. Alors que la « bavure » policière est locale, la « bavure » du manifestant, elle, est globale.

C’est cynique : les manifestants forment un tout dans lequel l’action individuelle infecte l’image générale du groupe et par lequel toute action collective est une peinture exacte de l’individuel, mais la police nous est décrite comme un corps dont l’action (négative) d’un membre n’expose en aucune manière le collectif et dans lequel le groupe dépasse toute individualité qui le (re)compose. Ne pas questionner les règles, sanctionner la conduite. Ainsi noyés dans les détails, on s’interdit d’examiner le cadre normatif. Ne devrait-on pas plutôt retourner le langage ? 

Nous pouvons essayer de penser le langage, pour ne pas nous faire penser par lui. Pensons par exemple à renverser l’individuel et le collectif. Parlons plutôt des « débordements » de la violence étatique, et parlons des « fautes individuelles » de la violence civile. Généralisons la police et contextualisons les manifestants. Il en va du devenir politique de notre société. En observant (et dans le langage d’abord) tout acte policier particulier comme une représentation spectaculaire du pouvoir en général, nous le replaçons dans l’ordre qui lui donne sa légitimité. Tout acte singulier est pris dans une histoire qui le pré-détermine, en même temps qu’il réactualise cette histoire et qu’il la re-compose. Nous avons donc le choix d’observer les actes de plusieurs points de vue. Et si nous faisons primer le groupe sur l'individu, nous questionnons la gouvernance elle-même, et plus seulement les bavures particulières. Pour les réussites, comme pour les échecs, c’est l’institution toute entière qui est responsable. Une bavure, une erreur, une faute, c’est déjà trop.

Aussi, au lieu de demander à la rue de « faire le tri » parmi ses rangs, demandons-le plutôt à l’État, à un niveau institutionnel. Demandons-lui, en chacun de ses actes, de mesurer ce qu’il expose et ce qu’il propose au monde. Aucune responsabilité individuelle ne peut exonérer l’auteur de l’ordre de sa propre responsabilité. Et l’auteur ici, la voix autoritaire, c’est l’État. Il y a de ce point de vue un impératif d’exemplarité. Reste à saisir ce que cet exemplarité implique.

La loi stipule que les actions de la police « méritent le respect des citoyens et la considération de la Nation » (Article R. 434-31) ; mais face à la perte de légitimité que nous constatons, jour après jour, et larme après larme, se dessine le devoir de mettre en cause, de mettre en question l’institution qui en est à la base. D’un coup, aussi brusque que celui d’une matraque sur le crâne, ces violences policières ne sont plus de simples anecdotes en marge de la norme mais plutôt les symboles de l’aventure périlleuse d’un idéal démocratique, dont la portée est gigantesque, précisément surhumaine


"Manifestation contre les violences policières à Toulouse: confrontations en noir et blanc" © Tien tran / crowd media "Manifestation contre les violences policières à Toulouse: confrontations en noir et blanc" © Tien tran / crowd media

Il y a une crise de la représentation, manifestation brutale d’un état chronique de défiance, cristallisée par la colère. Il y a crise de la représentation, et donc crise de l’État, ou plus précisément : de sa Raison. Il y a crise de la Raison toute entière, crise de l’injonction à la pacification de la rationalité, qui se déchire comme un rideau. Le grand refoulement de la colère, se refoule à nouveau et nous fait tourner la tête. Et sa passion ne discute pas, ou en tout cas pas dans les mêmes termes. Exprimée collectivement, elle suspend l’effectivité du monde, ré-invente le réel et son langage avec. S’ouvre une parenthèse, et une mise en tension de ce qui est. La colère ne trouve aucune issue immédiate et éternelle, elle vacille toujours, mais se tient droite dans son vacillement. C’est d’ailleurs pour ça qu’on ne peut y répondre par une logique de compensation ; et pis : qu’on ne le doit pas, sous peine de nourrir son feu. La colère politique n’est pas avide de vengeance mais avide de justice (et non pas seulement de justesse), et elle n’existe qu’en tant qu’elle instaure (ou objectivise) un rapport de force encore implicite, et qui, en s’exprimant publiquement, imprime sensiblement la surface du réel – en onde de choc – et bouleverse le monde, reconnaissant

Il nous faut, dès le départ, donner raison à cette colère, afin de ne pas perdre, à jamais, le dêmos de notre démocratie. Il nous faut lui donner raison et donc la retourner sur elle-même, afin de dévoiler que derrière cette expulsion de mort se cache une impulsion à la vie. 

Faire du vice de la colère une vertu, non plus tournée vers la vengeance d’un mépris manifesté, insensiblement, à son égard, mais précisément contre toute chose qui semble faillir, contre toutes les lacunes du réel, et pour tout ce qui demande encore à-devenir. L’humiliation doit être la hantise de la démocratie, car elle n’est que douleur, conflit et plaisir malsain de vengeance. Le “dégage!” qui résonne dans les rues doit être entendu, et compris. Il doit nous faire raisonner.

En critiquant la police, on vise le général en ciblant le particulier ; on critique donc effectivement l’État tel qu’il apparaît, in vivo, et on le fait pour son bien. Le propre du concept l’État est d’être un tout opaque, un fantôme et un alibi. Pour réussir à en toucher l’abstraction, à émettre une critique qui portera jusqu’à son cœur, il nous faut donc partir de son existence, de la manière dont il se tient dehors, à la vue de tous. Nous devons comprendre les phénomènes qu’il implique, qu’il provoque et qu’il explique. Plus encore : il nous faut l’appréhender à sa limite, par ses manières et par sa marge. Il s’en retrouvera enfin promu.

Face à des mouvements “sauvages”, sauvagement démocratiques, n’oublions pas que s’il y a bien une exemplarité de fait, c’est justement celle des manifestants, celle de l’engagement de corps civils pluriels dans le monde, dont les pas pavent le sol et dont les voix dictent notre avenir. Car de l’autre côté de la rue, à l’autre bout du monde, le corps du manifestant lui appartient encore pleinement. Tout ce qu’il fait, s’il jette un pavé, s’il insulte quelqu’un, s’il porte simplement un panneau, s’il se fait crever un œil, il le fait depuis son corps (il ne lui reste d’ailleurs, souvent, que cela). Là est son droit le plus fondamental. Et c’est peut-être la première exemplarité démocratique, la plus fondamentale des actions qui la constituent. C’est de cet ancrage volontaire, singulier et démesuré de la population en général que la démocratie deviendra en-corps, en reconnaissant ces corps fragiles comme sa matière vitale.

La démocratie n’existera qu’à la limite de son propre chaos, sur le fil d’une colère pour toujours irrésolue, l’ordre n’en étant qu’un répit transitoire. De résistances en résistances, d’excès en excès, comme un singe saute de branches en branches, nous adviendrons collectivement, chemin-faisant. Chantons donc à la gloire de l’indignation, de la contestation, de la critique, de la révolte et du “non”, car derrière toute cette négativité, et derrière tous les bruits sourds du conflit, on peut entendre, toujours en suspens, ce grand “oui” au devenir.

À nous maintenant de le cultiver.

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