Marx, Heidegger et Matteo Salvini.

L’objet du présent article, écrit juste avant l’ouverture de la crise politique présente en Italie, consiste dans les théories « philosophiques » du "penseur" de la coalition finissante : son dernier livre tentait justement de marier Marx et Heidegger. Nous verrons si c’est avec le même bonheur que pour Cinque Stelle et la Lega !

Analyse critique du dernier livre de Diego Fusaro.

Présentation.

Diego Fusaro est professeur d’Histoire de la philosophie à l’Institut des Hautes Études Stratégiques et Politiques de Milan (un établissement visant, selon son site, à former une "élite publique et privée, politique et entrepreneuriale", financé entre autres par la Confindustria, Medef italien, la Région lombarde, diverses entreprises dont Saint-Gobain, Manpower, etc.). Spécialiste officiel de Marx, il est l’auteur de nombreux ouvrages publiés en Italie. Il est souvent présenté comme le principal représentant actuel d’une sorte de tradition italienne que serait la « philosophie de la praxis ».

Mais c’est surtout depuis la formation d’un gouvernement Cinque Stelle/Lega, en 2018, que Diego Fusaro commence à être réputé en Europe comme conseiller, ou, si l’on veut, « coach », d’hommes de pouvoir, et, comme la presse pipole a pu le dire de lui, il filosofo più pop del momento ! : d’abord de Di Maio, Conte et autres dirigeants du Movimiento Cinque Stelle, puis du ministre de l’Intérieur et véritable « homme fort » de l’Italie actuellement, Matteo Salvini, figure montante de l’extrême-droite et de la « droite souverainiste » européenne, en relation affirmée avec le président russe V. Poutine. D. Fusaro était, en somme, le plus renommé des « intellectuels organiques » du pouvoir exécutif italien contemporain. C’est donc un spécialiste de Marx et, sinon un « marxiste », du moins un « marxien », qui conseillait ce pouvoir : Le Figaro s’entretenant avec lui le 18 juin 2018 le sacrait "l’homme qui murmure à l’oreille de Di Maio et Salvini"¸ autrement dit l’idéologue en chef de la coalition Cinque Stelle/Lega, rien de moins.

Cette coalition semble précisément être en train de sombrer. Les derniers articles de D. Fusaro semblent indiquer que le murmure à l’oreille de Salvini n’a pas marché ces derniers temps. Pourtant, il ne faisait pas que le conseiller, il diffusait, et diffuse des prises de positions politiques et idéologiques via les réseaux sociaux et les blogs, car D. Fusaro est moderne, résolument moderne dans ses méthodes. C’est ainsi qu’il s’en prenait récemment au look de Carola Rackete, cette capitaine de navire, allemande, qui, pour sauver les dizaines de migrants qu’elle avait recueillis à son bord, a forcé le passage de la douane italienne : « fille à papa en dreadlocks », vitupérait Fusaro, pour qui cette jeune femme œuvre au compte du « technocapitalisme » dont la figure de proue serait « Georges Soros », pseudonyme de la conjuration juive mondiale dans la rhétorique d’un Victor Orban, qui chercherait à peupler Italie et Europe d’esclaves africains pour affaiblir les « prolétaires italiens ».

Pour Fusaro, la coalition Cinque Stelle/Lega était un vrai bonheur : dans une interview du 9 août dernier, il expliquait que la coalition jaune/verte définissait un « populisme souverainiste et social », auquel les partisans de « la faucille et du marteau » à l’ancienne pouvaient se rallier, car même si Cinque Stelle seul, ou la Lega isolément, sont susceptibles d’être « récupérés par le système », leur accouplement est, lui, farouchement antisystème ! Pour Fusaro le « système » s’est rappelé dans l’alliance Lega-PD-droite berlusconienne contre Cinque Stelle à propos du chemin de fer Lyon/Turin. Et Matteo Salvini, jusque là chouchou de Poutine, a dû choisir cette fois-ci entre la Chine et Washington, et il a cédé à Washington : il va donc y avoir une alliance « libérale-souverainiste » - une catégorie politique dont D. Fusaro vient de découvrir l’existence, du type des présidences Trump ou Bolsonaro, alors que ce dont l’Italie, et l’Europe, ont besoin, c’est de lutter contre le « cosmopolitisme », « idéologie de la classe dominante », en tournant résolument le dos à « l’Amérique », et en s’orientant tout aussi résolument vers « la Russie ».

Nous verrons si – au moment où les affaires de collusions financières entre tel ou tel dirigeant de la Lega et Moscou se succèdent, quelques mois après la crise produite en Autriche par des collusions similaires dans l’extrême-droite- cette petite gigantomachie géopolitique dans laquelle D. Fusaro dit situer ses prises de positions politiques se confirme ou non. Depuis le tout début de cette coalition gouvernementale, il était clair que Cinque Stelle perdait et que la Lega gagnait : telle a été la seule et vraie fonction de la coalition et l'on a vu venir depuis des mois Matteo Salvini, quels que soient les secrets d’États et les fantasmes sur le rôle de Washington et de la finance cosmopolite le retournant contre Pékin et Moscou ! Une chose est sûre : les critiques actuelles de Fusaro envers Salvini, contre la décision de ce dernier de casser la coalition avec Cinque Stelle, ne sont pas des critiques « de gauche » ou faites du point de vue des intérêts prolétariens. L’ennemi, pour lui, c’est le "cosmopolite" - ou, pire, la cosmopolite "en dreadlocks"  !

Question look, celui de D. Fusaro semble fort étudié : il saute aux yeux que nous avons affaire à une sorte de « BHL », mais en version « souverainiste-antisystème », un marché plus porteur ces dernières années.

Ce personnage montant et important de la scène médiatique, politique, et – peut-être – philosophique, contemporaine, a donc vu publier ce printemps son dernier ouvrage, un assez gros volume intitulé La Notte del Mondo. Marx, Heidegger e il tecnocapitalismo (Turin, DeA Planeta Libri, avril 2019). Ouvrage sans nul doute stratégique pour Diego Fusaro, censé le poser en spécialiste de Heidegger après l’être déjà de Marx, de l’ « idéalisme allemand » et de la « philosophie de la praxis », Martin Heidegger étant, d’une part, une référence idéologique d’un très grand rayonnement direct ou indirect, notamment dans toute l’extrême-droite européenne et mondiale mais bien au-delà, et d’autre part une référence de plus en plus « sulfureuse » car son nazisme, et surtout le contenu nazi de sa « philosophie », est de plus en plus avéré, en raison des travaux de quelques chercheurs sérieux ainsi qu’en raison de sa propre volonté, car il a programmé par avance la diffusion au goutte à goutte, si l’on peut dire, de ses œuvres complètes en distillant à retardement la prose la plus explicite. Dans ce livre Fusaro se présente comme un connaisseur en même temps qu’un critique aigu de Heidegger, à même de l’intégrer à sa vision idéologique de la « révolution » (les guillemets sont nécessaires).

La dimension nationale- « souverainiste » de l’opération ne doit pas être négligée. L’Italie actuelle, et son propre capitalisme, sont portés par une crise profonde de leurs relations avec l’économie européenne prise comme un tout, et dans ce tout l’Allemagne est centrale. Marx, certes, est allemand, mais réputé, en grande partie à juste titre, apatride, internationaliste, pleinement européen. Heidegger, par contre, est allemand, ou mieux souabe, de la tête aux pieds. Une idéologie « national-populiste » italienne se doit de connaître le teuton Heidegger tout en le prenant avec des pincettes. Et ces pincettes doivent apparaitre comme d’une dextérité intellectuelle supérieure, plus précisément antérieure : après tout, Mussolini avait bien précédé Hitler, que l’on sache !

Que le principal idéologue du « populisme » italien actuel parvienne à assimiler, digérer et utiliser Heidegger n’est donc pas indifférent de ce point de vue. C’est un peu comme avec l’euro : en sortir, ne pas en sortir, rester en fait dans l’eurozone mais tout en se donnant la posture de l’autonomie défiante …

La Notte del Mondo comporte 6 chapitres dans lesquels le commentaire, voire la paraphrase, de Heidegger, sont quantitativement prédominants. Nous allons envisager successivement ici la manière dont il traite de Heidegger, puis la manière dont il traite de Marx, ensuite la façon dont il les confronte, pour aboutir à la conception politique et idéologique d’ensemble que propose au final Fusaro, comme une sorte de « synthèse » du « penseur de Trêves » et du « penseur de Messkirch » (dans les deux cas, « natif » aurait été un terme plus approprié, même si Heidegger pour sa part n’est pas parti très loin de son patelin natal !).

Fusaro sur Heidegger.

Technique, Gestell, Machenschaft.

Ce qui est décisif chez Heidegger pour Fusaro, c’est la critique de la « Technique ». Avec les commentateurs dominants, il situe celle-ci au centre de la pensée du « second Heidegger », après 1945, une fois que celui-ci aurait effectué son « tournant », la Kehre. C’est Heidegger lui-même qui a diffusé l’idée d’un tel « tournant », mais chez lui-même et ses commentateurs il s’avère d’une datation aussi amovible qu’un tapis roulant : toute date comprise entre le lendemain immédiat de la parution de Sein und Zeit, Être et Temps, en 1927, et la mort du « Maître », est à la rigueur admissible. Fusaro la situe pour sa part, au chapitre 2 de la Notte …, en 1936 lors d’une conférence sur Hölderlin à Rome, puis, au chapitre 6, dans l’article Vom Wesen der Warheit, en 1930.

La fonction de cette Kehre sur roulettes sur laquelle roule Fusaro, chez Heidegger, est double. Il s’agit de manière affichée de se démarquer de la persistance, dans Être et Temps, d’une « philosophie du sujet » et du passage à la « critique de la métaphysique » dans laquelle est au centre l’« être ». Et il s’agit, de manière plus discrète, de suggérer que Heidegger aurait profondément évolué après les années 1930, c’est-à-dire après une « grosse bêtise » ou une « petite erreur » qu’aurait été son engagement nazi, que la doxa officielle limite aux années 1933-1934.

Il se trouve que tant que la « Technique » était au service de l’État national-socialiste et de la Wehrmacht, elle n’était pas dénoncée par Heidegger, bien au contraire. Ce qu’il cible dans la « Technique », c’est sa dimension machinale, automatique, et calculante, mieux désignée, depuis 1949, par le terme de Gestell, ou Ges-tell, traduit par « dispositif » ou - ça fait plus « pensée » -  « dis-positif ». Mais le terme qui précède et prépare Gestell chez Heidegger, le terme vraiment « heideggérien », si l’on peut dire, est Machenschaft, ordinairement traduit par « machination » mais que l’on pourrait traduire aussi bien par « manigance » ou par « magouille ». Or (ce dont Fusaro ne dit rien) la Machenschaft apparaît dans les Contributions à la philosophie, Beiträge, éditées, selon la volonté du Maître, après sa mort en 1989 seulement (pour son 100° anniversaire qui se trouve être aussi celui du Führer …), mais écrits en 1938-1939. Gestell et Technique ne sont donc pas des thèmes si nouveaux, dans leur contenu négatif, chez Heidegger après 1945 : ce contenu hostile dérive de la Machenschaft et de la propension au « calcul » et à la définition de la vérité comme adéquation entre l’idée et son objet (une très mauvaise chose pour Heidegger !), définition attribuée à un certain … Isaac Israeli, déjà dans Être et Temps. La raison calculante et instrumentale est au centre de l’antisémitisme de Heidegger, et elle est, après 1945-1949, focalisée dans la Technique qualifiée de Gestell.

Nous avons ainsi une apparence de critique de l’oppression exercée par la technologie et la technostructure contemporaine, qui plus est « occidentale » car présentée par Heidegger comme découlant de la « métaphysique occidentale », qui passe très bien dans les idéologies éco-conservatrices, « décoloniales », etc. Le non-conformiste affirmé qu’est Fusaro participe pleinement de cette adhésion banale et banalisée : les relents antisémites, anti-intellectualistes et anti- « Lumières » de la critique de la « Technique » chez Heidegger ne posent pas problème.

Gestell, alienazione, deiezone, inauthenticité, déracinés sans patrie …

Ce que nous fait subir le Gestell, c’est, nous dit Fusaro, une aliénation (alienazione). Le flou terminologique est ici complet et il permet de faire le rapprochement avec l’aliénation chez Marx (plus précisément le Marx de 1844, mais pour Fusaro c’est là tout « Marx » ou presque, nous le verrons plus loin). Car indifféremment Fusaro parle d’alienazione et de deiezione pour traduire, non pas l’allemand Entfremdung (aliénation, terme bien connu de Heidegger mais rare chez lui, qui passe furtivement au § 38 d’Etre et Temps, et qu’il n’utilise vraiment que dans sa Lettre sur l’humanisme en 1947, nous allons voir pourquoi), mais l’allemand Uneigentlichkeit, « inauthenticité ». Pourtant le terme que, de manière consacrée dans les éditions italiennes de Heidegger, traduit deiezione, est Verfallen, « être-jeté », « déchéance » ou « dévalement ». D’ailleurs le sens initial de deiezione en italien est … défécation. Ce qui rend assez bien la représentation que Heidegger donne, dans Être et Temps, de l’ « être-au-monde », cette tarte à la crème qui, dans la « banalité quotidienne » du « on », fait bien penser à un « être-dans-la-merde ». L’inconsistance de la manière dont Fusaro restitue le « lexique » heideggérien est frappante, mais délibérée. En rapprochant systématiquement deiezione et alienazione de Uneigentlichkeit, et non pas (sauf exceptionnellement) de Verfallen, il impose une assimilation entre la notion, non heideggérienne, d’aliénation, et l’ « inauthenticité » heideggérienne.

Or, dans la Lettre sur l’humanisme, Heidegger, quelques pages après avoir évoqué l’inauthenticité, précise que l’aliénation chez Hegel et Marx correspond à « l’absence de patrie de l’homme moderne » - Heimatlosigkeit. Suprême manœuvre opportuniste de Heidegger négociant son come-back d’après-guerre, appelant sur cette base à un « dialogue fructueux avec le marxisme », en suggérant précisément un amalgame entre l’aliénation, notion centrale prêtée à Marx, et cette « absence de patrie » ou « absence de sol », « déracinement », qui désignait chez les intellectuels nazis l’enjuivement du monde.

La Heimatlosigkeit est, en quelque sorte, le cœur de la Uneigentlichkeit. Fusaro (p. 76) cite ce passage de la Lettre sur l’humanisme en l’approuvant, et en le présentant comme donnant un éclairage rétrospectif sur le voisinage (en réalité rare), dans Être et Temps, des notions de Verfallen et de Entfremdung. Et il estime (p. 90) que la deiezione est la « forme individualisée de l’Entfremdung ». En résumé : absence de patrie, Verfallen, deiezione, Entfremdung et donc aliénation, c’est tout comme ! Et donc : l’imprécision terminologique permet ici d’avaliser sans la signaler une opération politico-idéologique consistant à amalgamer aliénation et enjuivement, pardon « déracinement ».

Heidegger et l’ « aliénation » dans la « société de masse ».

Fusaro approuve sans réserve la dénonciation heideggérienne de l’ « inauthenticité » et sa critique du « On » (Man en allemand : le quidam ordinaire) pris dans la banalité quotidienne, dans Être et Temps. Beaucoup de passages de cet ouvrage, qui ont d’ailleurs beaucoup fait pour son succès, sont d’assez frappantes et brillantes illustrations de l’aliénation de l’existence petite-bourgeoise dans la société marchande, reposant sur l’absence de toute compréhension des conditions réelles de cette existence, sous la forme de descriptions d’états psychologiques oscillant entre mesquinerie et angoisse mortifère, qui semblent bien être, pour Martin Heidegger, le vécu effectif du Dasein (terme central chez Heidegger, traduit par "être-là", qui désigne le sujet humain mais en refusant que cela soit dit),  n’ayant pas encore entendu « l’appel », qui, dans la dernière partie de l’ouvrage, le mettra « en marche ». Cette misère existentielle ainsi décrite a donc des ressemblances certaines et des résonnances émotionnelles, de manière générale et superficielle, avec toute critique de l’aliénation, les écrits de Marx compris, mais Heidegger n’avait nullement besoin de Marx pour trouver tout cela (il y aurait d’ailleurs trouvé nettement plus). Chez lui il s’agit plutôt d’une radicalisation du Péché originel, coupé de ses racines théologiques et qui a pu se nourrir de Schelling, Kierkegaard et Nietzsche.

Pour Fusaro, « Nous avons affaire, dans ces lignes essentielles [le § 27 d’Etre et Temps] à un vigoureux réquisitoire contre la société de masse … ». Admirons au passage la superficialité de ces lignes chez un auteur qui se targue tout de même de conchier le conformisme des jeunes mondialisés d’aujourd’hui à la mode « Erasmus », comme Carola Rackete, l’allemande en dreadlocks, gobant toutes les idées à la mode : Fusaro lui, gobe la critique de la « société de masse » (et pourquoi pas de la « société de consommation » quand on y est …) dans Être et Temps

Loin de tenter d’analyser les origines de la conception de Heidegger il semble convaincu, puisqu’il l’affirme à deux reprises pp. 56 et 58 (bien que signalant les travaux, notamment de Nicolas Tertulian, qui établissent que l’on peut très bien se passer de cette hypothèse), que, dans Être et Temps, Heidegger a cité à deux reprises, mais sans le dire, Marx et Lukacs, puisqu’il emploie, entre guillemets, l’expression Verdinglichung des Bewuβtseins, « réification de la conscience ». Un moteur de recherche permet en effet de vérifier que cette expression apparaît deux fois, et deux fois seulement, aux § 10 et 83 de cet ouvrage, cités par Fusaro. Celui-ci semble même penser que Heidegger cite là sans le dire Marx, le Marx des Manuscrits économico-philosophiques de 1844, alors que ces manuscrits ne seront édités qu’en 1932, qu’Être et Temps parait en 1927, et que, de surcroît, la fameuse expression ne figure pas dans les dits manuscrits …

En outre ce que dit réellement Heidegger, dans les deux passages cités par Fusaro, c’est tout simplement que ceux qui se posent des problèmes à propos de cette histoire de « réification de la conscience » sont à côté de la plaque vu que le seul et vrai problème c’est « l’être », et non pas, surtout pas, le sujet humain. Sont explicitement visés, au § 10, la plupart des collègues de Heidegger, et au § 83, les philosophes antiques : cela fait beaucoup de monde pour prétendre que dès 1927 Heidegger « dialoguait » sans le dire ouvertement avec Marx et même avec Lukacs …

Dépassement n’est pas destruction.

Pour en terminer avec les imprécisions terminologiques (du moins celles que j’ai notées) de Fusaro envers Heidegger, remarquons encore que, p. 163, Fusaro nous présente le projet « philosophique » de Heidegger défini au § 6 d’Être et Temps comme un « dépassement » (oltrepassamento) de la métaphysique. Il nous donne même la traduction allemande de « dépassement de la métaphysique », Überwindung der Metaphysik. Le lecteur qui ne va pas tout vérifier en déduira donc que ce sont là les termes mêmes de Heidegger. Il n’en est rien. Überwindung n’apparaît que peu dans Être et Temps et pas au § 6. Et le titre de ce § 6 est explicite : Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie, soit La tache de la destruction de l’histoire de l’ontologie (formule que Fusaro cite aussi mais pour l’assimiler au « dépassement de la métaphysique »). Détruire l’histoire de l’ontologie (synonyme chez Heidegger de toute la philosophie européenne) est-ce bien « dépasser la métaphysique » ? Cela peut certes se discuter, mais pas en inventant une formule sur ce « dépassement » que Heidegger n’a en aucun cas employée, car pour lui c’est très clair : l’ensemble de la tradition culturelle « occidentale » doit être détruite.

Le « chemin de pensée » de Heidegger selon Fusaro : Être et Temps.

Heidegger a tout de même un gros défaut selon Fusaro, celui d’être complétement imperméable aux « questions économiques et sociales ». Ceci est d’ailleurs inexact, car précisément la critique du « on » dans Être et Temps décrit en fait, sous l’angle « phénoménologique » et « existentiel » dont Heidegger se démarquera par la suite, c’est-à-dire par une description psychologique, une situation économique et sociale tout à fait typique – celle du petit-bourgeois aisé d’Allemagne du Sud, la sienne en somme, pour être précis.

Dans cet ouvrage, Heidegger ferait montre, selon Fusaro, d’ « individualisme ». Ceci revient à arroser Heidegger d’eau de rose en prétendant qu’il fait ce qu’il s’échine à nous dire qu’il ne fait pas : parler du sujet humain (et même de son moi à lui, manifestement fort étriqué), en nous parlant du Dasein. C’est donc à la fois vrai et faux, autrement dit : cela demanderait à être analysé, ce que Fusaro ne fait pas. Il est en effet vrai que Heidegger n’arrive jamais à nous parler d’autre chose que du sujet humain tout en affirmant qu’il n’en est rien. Mais cette affirmation, cette hostilité au « sujet », à l’humanisme, à l’individu, à l’ego cogito, au moi, au citoyen, à la personne, au libre arbitre, au « On », aux gens, au « je », au « je pense », au « j’agis », au « j’aime », au « je lutte » … doit être prise en considération : là réside l’orientation propre de Heidegger dans son contenu capitaliste-barbare (nazi). C’est donc bien l’arroser d’eau de rose que de le dire purement et simplement individualiste.

Le « chemin de pensée » de Heidegger selon Fusaro : après la Kehre.

Avec la Kehre le « penseur de Messkirch », comme dit Fusaro, aurait en un sens surmonté cet individualisme. Son thème central ne serait plus ce maudit sujet humain fut-ce sous le pseudonyme de Dasein, mais « l’être » et son « oubli », cause de tous les maux. De sorte, estime Fusaro, que ce qui subsistait encore comme perspective d’action humaine, de praxis en quelque sorte, au moins à titre de « possibilité », dans Être et Temps, est également abandonné : on n’agit pas sur « l’être », c’est lui qui agit en nous, s’il le veut bien. Heidegger n°2 serait donc encore plus unilatéral que Heidegger n°1, mais au moins il serait cohérent.

Une grande partie du livre de Fusaro est consacrée à exposer, sans critique apparente et de manière somme toute scolaire, convenue, conforme aux interprétations jusque-là dominantes dans les milieux universitaires, les théories et formulations de Heidegger. L’ « être » heideggérien source de l’historicité, à ne pas confondre avec l’historiographie, serait selon Fusaro essentiellement mouvant et dynamique, tantôt se « voilant », tantôt se « dévoilant », au lieu d’être la pure et simple « présence », le simple « étant » qui est là, à quoi la vilaine métaphysique l’a réduit, provoquant ainsi le caractère instrumental, manipulateur, aliénant, magouilleur, etc., de la « technique planétaire » et néanmoins « occidentale ». Mais attention, le « surgissement » (Ereignis) de l’être sera un évènement soudain et non prévisible.

En attendant celui-ci (également appelé par Heidegger, ce que Fusaro ne souligne pas, le « second commencement »), Heidegger aurait saisi la manière dont, dans la nuit du monde présent, se combinent les deux dimensions de la fuite en avant consommatrice de tous les étant envisagés comme des choses consommables et utilitaires par la raison calculatrice et machinatrice, et de la reproduction incessante des mêmes rapports dans lesquels nous restons enfermés, reproduction qui précisément interdit de stopper la fuite en avant. Il l’aurait saisi à travers Nietzsche (dans la combinaison et le lien intime entre « volonté de puissance » et « éternel retour ») et, déjà dans Être et Temps, dans ses propos sur la « temporalité » et l’histoire (§68), narrant, selon Fusaro, « l’éternel présent de la volonté de puissance et de sa poursuite d’un nouveau qui est toujours le même » : « Le régime technocapitaliste présente une tendance spécifique à l’accélération du rythme de la croissance et de la valorisation du travail et, simultanément, à la conservation du même horizon présent maillé et saturé par la logique de la Machenschaft. »

La thèse selon laquelle tout cela provient de la « métaphysique occidentale » a été en fait, sous cette forme totalisante et définitive, formulée progressivement et tardivement par Heidegger. « Métaphysique » n’a pas tout de suite, et de longtemps, eu un sens péjoratif chez lui, qui, au départ, présentait ses propres cogitations comme telles, avant de les désigner comme « la pensée » (« la » « pensée » !) s’opposant en bloc à tout le reste, et surtout à la raison, désignée comme l’Ennemie absolue à la fin de l’article Sur la phrase de Nietzsche : Dieu est mort, qui date de 1943 (et que Fusaro valorise fortement). L’exposé scolaire de Fusaro prend donc pour donné le résultat final de ces cogitations : le « voilement de l’être », c’est toute la « métaphysique occidentale » de Platon (et même de Parménide, en fait) jusqu’à Hegel et jusqu’à Nietzsche inclus (l’inclusion de Nietzsche, référence instrumentalisée de Heidegger et du nazisme, comme composante de ce qui, avec la « volonté de puissance », conduit au Gestell, est sans doute corollaire de l’inclusion du nazisme lui-même, au moment où se profile sa défaite, dans le cadre de ce que Heidegger nommera après-guerre le Gestell).

Cette présentation à l’eau de rose de Heidegger, tout à fait conventionnelle et conforme à ce qui a été la doxa dominante pendant des décennies, passe à côté de l’essentiel. Elle correspond aux interprétations que Heidegger méprisait tout en les estimant utiles pour pouvoir être lu et diffusé. En somme, du point de vue du Heidegger véritable, nous avons là une interprétation d’ « idiot utile » au sens que cette expression a revêtue tout au long du XX° siècle.

Le Heidegger heideggérien n°1.

Concernant le Heidegger de Être et Temps, ce que Fusaro appelle son individualisme contenant encore la possibilité d’une action libre, est ce que Heidegger appelle la disponibilité du Dasein pour répondre à l’appel à devenir soi-même, à accomplir son « pouvoir-être le plus propre ». Comme des générations de professeurs et d’étudiants, Fusaro comprend cela à la façon d’un gentil écolier aspirant à devenir un homme : le Dasein, le sujet individuel, pourrait sortir de la quotidienneté médiocre en instituant sa présence au monde comme présence vers la mort librement assumée, et ainsi de suite.

Heidegger, lui, précise bien que l’appel du Dasein à se tourner vers son pouvoir-être le plus propre, à sortir de la quotidienneté médiocre, n’est pas une impulsion individuelle et n’a rien d’un « libre » choix. Quand cet appel se fait entendre la mise « en marche » du Dasein, désormais « résolu », « vers la mort », se fait impérativement. Et il ne se met pas « en marche » pour être « lui-même », « s’accomplir », et autres banalités du rayon développement personnel des librairies grand public, expressément moquées par Heidegger dans sa critique du monde de la quotidienneté médiocre, celui du « on ». Il se raccorde à un passé qui a été, trouvant son être dont il a le « souci » : cet être n’est pas l’être dont parle la métaphysique, c’est celui de ce Dasein-là.

En clair, cet être est allemand. Cela, Être et Temps ne le dit pas en toutes lettres, mais au § 74 il y est écrit en toutes lettres que le Dasein résolu se trouve un Führer (au singulier, bien que toutes les traductions françaises mettent Führer au pluriel !), et est désormais en marche dans le cadre de « la communauté, du peuple » (il suffit d’intervertir les deux mots du texte et l’on a Volksgemeinshaft, la communauté du peuple, formule centrale de la langue national-socialiste : même en 1927 le cryptage du message est transparent).  Fusaro ne cite nulle part le § 74 (mais cite, par contre, élogieusement, celui qui en est le plus proche : le § 77 sur la correspondance de Dilthey et du comte York ; or, cette citation de la part de Heidegger d’extraits voisinant les passages antisémites de cette correspondance était un autre message crypté, complétant le § 74).

Le Heidegger heideggérien n°2.

Si le Heidegger d’Être et Temps n’est déjà pas le phénoménologue existentialiste pour lequel il a passé, le Heidegger de la Kehre n’est pas plus cet ermite « penseur » retiré, vieux paysan distillant ses sévères sentences sur la « nuit » de notre monde.

Fusaro déplore que ce qui apparaissait encore dans Être et Temps comme une possibilité inhérente au sujet humain de se décider à agir, dont nous avons vu qu’il s’agit en fait de l’appel du Führer, ne subsiste même plus chez le Heidegger n°2, devenu par conséquent un adversaire de toute action transformatrice, vouée à faire le jeu du Gestell et à l’aggraver. Dans cette optique, la petite phrase récurrente de Heidegger sur la venue future d’un « dieu », le « Seul un dieu peut nous sauver » de son interview posthume au Spiegel (donnée en 1966 et parue à sa mort en 1976), est interprétée comme une manifestation de désespoir sceptique. Là encore le contresens est total.

Notre Heidegger n°2 en effet, le soi-disant post-nazi et post-individualiste, a une théorie qui peut se résumer très vite même si elle a été délayée en d’interminables commentaires. L’être s’est voilé, suite à un « premier commencement », celui des Grecs, qui a été très vite un ratage que la suite : Rome, le christianisme, Descartes, n’a fait qu’aggraver, conduisant à la Technique, au Gestell, à la Machenschaft. La faute à qui ce ratage ? Aux porteurs de la raison calculante (suivez mon regard – il est vrai qu’on a là une ambigüité : l’être se voile et se dévoile lui-même ou pas ? – quoi qu’il en soit depuis son voilement les porteurs de la raison calculante sont là pour le perpétuer et l’aggraver). Il faut donc un « second commencement ». En 1933, on a essayé. Mais cela a raté, malgré des débuts prometteurs. Il faut donc recommencer. Il s’agit là, comme disent par exemple les disciples eurasiens de Heidegger comme Douguine, de « métapolitique » : c’est sur le plan de l’ « histoire de l’être » que le vrai « dévoilement » adviendra. Il faut s’y préparer par « la pensée » et aussi en accomplissant ce qui doit être accompli dans l’ordre de la Technique. L’Ereignis, c’est en somme le IV° Reich qui réussira, celui en vue de quoi est programmée la publication progressive de l’œuvre de Heidegger …

Heidegger tout court.

Ni dans Être et Temps, ni dans l’attente de l’Ereignis installée dans « la pensée », il n’est question de libre détermination à agir par un sujet libre, ou de libre « engagement ». Avant 1933-1934 c’est l’appel du Führer. Après, dans le cadre de la distance prise par Heidegger non envers le nazisme, mais envers ses accommodements (!) et finalement envers sa défaite, c’est l’appel de « l’être ». L’engagement national-socialiste n’est pas un libre choix, mais une obligation pour ceux dont le sang et la terre sont aryens. Et l’horizon d’attente dans lequel s’installe après 1945 « le penseur » ne prépare pas une action collective volontairement organisée, mais la réponse à un appel venu des profondeurs de « l’être » lorsqu’il aura décidé de se « dévoiler ».

Ainsi comprise, la « pensée » de Heidegger retrouve sa vraie continuité. Elle ne se développe plus selon une Kehre amovible et baladeuse, mais selon ses modalités d’expression, ayant toujours dû se dire « à mots couverts » (même sous le nazisme, car, outre les luttes de cliques dans lesquelles Heidegger était impliqué, il n’était pas forcément très prudent, ni très malin, de clamer publiquement que le vrai prophète du national-socialisme, son seul « penseur », à côté du Führer, certes très sympathique avec ses « si belles mains », mais nécessairement limité et fini, c’était Martin Heidegger !).

Il y a donc en réalité, à partir du moment où Heidegger s’est « trouvé » dans un décisionnisme antisémite radical, rompant avec ses racines catholiques, trois phases : avant le III° Reich, pendant, et après. Le contenu nazi est commun aux trois phases, si l’on comprend bien que le « surnazisme » de Heidegger se constitue dès les années 1930 et prétend se donner un horizon beaucoup plus vaste et beaucoup plus profond que le biologisme zoologique aryen qu’il méprisait, non qu’il ne fût pas raciste, mais parce qu’il entendait son racisme à lui sur un plan « ontologique » et non pas vulgairement « ontique », empêtré dans l’ordre de « l’étant ».

Du coup l’on saisit en quoi le Heidegger d’après 1945 qui en réalité innove très peu, peut néanmoins captiver les lecteurs et auditeurs non avertis – et l’effet est d’autant plus réussi, en général, que le contenu demeure obscur : son cryptage reproduit un schéma idéologique quasi gnostique, ou manichéen, ce qui lui confère la sonorité religieuse d’un « messianisme antisémite » (François Rastier), comme une parodie des anciennes histoires sacrées et des horizons eschatologiques des religions du Livre, répondant bien au caractère de plus en plus réactionnaire, sur toute la ligne, des millénarismes contemporains.

Nuit du monde, qu’est-ce à dire ?

Fusaro est très loin de saisir quoi que ce soit de tout cela. Mais son adhésion au type de « critique » du « monde contemporain » que profère Heidegger, et qu’il rapproche de Marx, n’est naturellement pas sans conséquences. L’occultation et le déni du nazisme de Heidegger pris pour un individualiste existentialiste, puis pour une sorte de prophète de « l’être », ne vont pas sans charrier beaucoup de ses thèmes favoris.

Suffirait à le montrer, le titre du livre de Diego Fusaro. La Notte del Mondo, la « nuit du monde », est l’une des expressions récurrentes de la plume de M. Heidegger. Fusaro en donne quelques références, mais sans doute pas la principale, qui est l’article de 1946 sur La parole d’Anaximandre reproduit dans le recueil appelé Holzwege : « Et nous, ceux d’aujourd’hui, sommes-nous déjà hespériens dans ce sens qui n’éclot que par notre passage dans la nuit du monde ? » (« Hespérie » traduit Abend-Land et désigne « le lieu de l’histoire future plus initialement destinée »). Le pathos romantico-obscur que nous avons là, très fréquent chez Heidegger, présente la « nuit du monde » comme le temps d’attente, de transition, vers le « nouveau commencement », celui qui réussira ce qui n’avait fait qu’avorter en 1933.

Fusaro dénonce ceux qui, selon lui, pour se débarrasser de toute cette « pensée », accusent Heidegger de faire de la « propagande » nazie. Tout en arrosant Heidegger d’une eau de rose qui n’empêche pas les thèmes cryptés de celui-ci de diffuser, il aplatit l’analyse critique de son nazisme au niveau de la dénonciation d’une « propagande ». Incompréhension évidente :  pour le long terme, la méthode de la prophétie (plus ou moins) cryptée est beaucoup plus efficace que la simple « propagande ».

Fusaro, Heidegger, et le nazisme.

Voyons maintenant comment Fusaro opère à propos de cette question. Juste après avoir chanté louange au « vigoureux réquisitoire contre la société de masse » de Heidegger (v. ci-dessus), il poursuit en estimant que ce « réquisitoire » « devrait inciter à réfléchir ceux qui, avec une inflexible ténacité, s’obstinent à liquider la pensée heideggérienne comme dépourvue d’esprit critique (…), où pire encore, comme une simple propagande idéologique nazie. » Les notes précisent qui est visé : Theodor Adorno pour ceux qui veulent « liquider la pensée » en parlant de son manque d’« esprit critique », et pour ceux qui le font en la faisant passer pour « propagande idéologique nazie » : Victor Farias, Emmanuel Faye, Pierre Bourdieu et Alexander Schwan. Tous « feraient bien de réfléchir » au § 27 d’Être et Temps avec son génial réquisitoire contre cette société de masse !

Il est nécessaire à Fusaro de pouvoir rejeter sans entrer dans le contenu textuel et argumentatif, donc de pouvoir rejeter sans discussion, les analyses aujourd’hui riches et étoffées du nazisme de Heidegger. Dès le chapitre 1 il les a qualifiées d’ « idiotisme interprétatif » et a cru s’en tirer par un parallèle avec Marx : il serait aussi malséant de faire porter à Heidegger la responsabilité du nazisme qu’à Marx celle du stalinisme. Petit problème, qui renvoie au mépris de l’histoire et des faits : Heidegger a été officiellement nazi et membre de la NSDAP de 1933 à 1945, alors que Marx, mort en 1883, n’a en rien pris personnellement part aux horreurs qu’on lui attribue.

De même, vers la fin (p. 397), est dénoncée la manière dont « Faye » (et un auteur italien, Francesco Fistetti, sur lequel je ne me prononcerai pas ne le connaissant pas), ont cru pouvoir « liquider simplement » Heidegger en qualifiant sa pensée d’ « introduction du nazisme dans la philosophie » (en français dans le texte), « pour employer la célèbre (oh combien inappropriée) expression de Faye. ». Faye a un prénom et la « célèbre expression » est le titre d’un livre, paru en 2005, absent de la bibliographie quoi qu’attaqué dans l’ouvrage de Fusaro, et qui constitue à ce jour la plus précieuse analyse serrée des textes auparavant inconnus ou quasi inconnus de Heidegger pendant la période du pouvoir nazi. Loin d’être un travail simpliste motivé par une volonté de « liquidation », il s’agit d’un travail de chercheur – et de philosophe - dont le respect des textes, ceux de Heidegger compris, est aux antipodes de la désinvolture négligente de Fusaro, dont nous allons, d’ici peu, voir le pire. Il reste consternant qu’un tel travail sérieux et ceux qui l’ont suivi ou accompagné, de Stéphane Domeracki, Sidonie Kellerer, Hassan Gislan, François Rastier, Medi Belhadj Kacem …, certes discutables et soumis au débat, demeurent occultés dans des ouvrages d’auteurs à la mode, y compris envers leurs constats textuels factuels et irréfutables. Mais cela s’explique …

C’est au chapitre 5, en principe consacré à l’interprétation de Marx par Heidegger, que Fusaro consacre un assez long développement aux rapports entre Heidegger, le nazisme et l’antisémitisme. Nous apprenons que si celui-ci s’est imaginé que le nazisme avait quelque intérêt, c’était dans l’idée que cela pouvait aider l’Allemagne à échapper à la « morsure » - le terme est employé par Fusaro- de « l’américanisme et du bolchevisme », ces deux figures complémentaires de la Machenschaft (dans la langue de Heidegger reprise ici par Fusaro) ou du complot juif mondial (dans la langue de Hitler et parfois aussi de Heidegger).

Mais il s’est vite rendu compte que c’était une erreur, puisque le nazisme appartient lui aussi à la Machenschaft ! La preuve ? Fusaro nous sert là l’un des passages connus où, loin de « garder un silence regrettable » sur la Shoah comme on peut souvent le lire, Heidegger nie toute spécificité de la Shoah. Ce négationnisme devient chez Fusaro une mise sur le même plan des diverses manifestations du Gestell et de la Machenschaft :

« L’agriculture est aujourd’hui une industrie d’alimentation motorisée, dans son essence la même chose que la fabrication de cadavres dans les chambres à gaz et les camps d’extermination, la même chose que le blocus et la réduction du pays à la famine, la même chose que la fabrication de bombes à hydrogène. » (Conférence de Brème sur le Gestell, 1949 – le texte et l’intervention mêmes de Heidegger qui mettent au centre la critique de la « Technique », notons-le).

Certes, Fusaro reproche à Heidegger de mettre sur le même plan des régimes politiques et des situations sociales et géopolitiques différentes, et il le fait même avec une note d’humour reprenant la formule ésotérique de Heidegger sur la nuit du monde , en signalant une «tendance heideggérienne à l’herméneutique historique de la nuit du monde dans laquelle toutes les vaches sont noires », mais il ne s’agit là que de sa critique de la supposée indifférence de Heidegger envers « les faits économiques et sociaux », et pas du tout du constat d’un négationnisme par assimilation et amalgame, qui s’impose pourtant ici.

Et c’est tout : pour le reste, en dehors de la mention de sa réponse biaisée à l’injonction faite par Herbert Marcuse de s’expliquer sur le nazisme (qui contient le même type de négationnisme), Fusaro affirme, comme beaucoup de monde, que Heidegger n’a rien dit sur la Shoah, ce qui est bien regrettable mais n’a aucun rapport nécessaire avec sa « pensée ».

Or cela est faux, et Fusaro ne peut pas ne pas le savoir. C’est en effet depuis 1994 qu’est public, de par la volonté de Heidegger, le texte intégral, et non pas coupé comme dans les publications précédentes, de la conférence de Brème titrée « Le danger », faisant suite, en 1949, à celle déjà citée :

« Des centaines de milliers meurent en masse. Meurent-ils ? Ils périssent. Ils sont tués. Meurent-ils ? Ils deviennent les pièces de réserve d’un stock de fabrication de cadavres. Meurent-ils ? Ils sont liquidés discrètement dans des camps d’extermination. Et sans cela – des millions périssent aujourd’hui de faim en Chine.

Mourir cependant signifie porter à bout la mort dans son essence. Pouvoir mourir signifie avoir la possibilité de cette démarche. Nous le pouvons seulement si notre essence aime l’essence de la mort. (…) La mort appartient au Dasein de l’homme qui survient à partir de l’essence de l’être [phrase soulignée par Heidegger]. (…)

Seuls ceux qui peuvent mourir sont les mortels au sens porteur de ce mot. »

Ce texte effarant nous suggère clairement que les victimes de la Shoah, non nommées, et potentiellement beaucoup d’autres (les Chinois …), n’ont pas eu de mort. Ils ont simplement « péri ». Ceci est en parfaite cohérence avec ce qu’expliquait dès 1927 Être et Temps : le Dasein assume le souci de son « être » et sa destination vers la mort en devenant un « Dasein résolu » et « en marche ». Les autres, les inauthentiques, ne meurent même pas, ils périssent, ils crèvent. Non seulement ce négationnisme ontologique, ainsi qu’on l’a nommé – il ne nie pas les chambres à gaz mais nie le fait que la destruction des victimes était le meurtre d’êtres humains ! – ne présente aucune incohérence relativement à « la pensée » de M. Heidegger, mais il est en cohérence logique et nécessaire avec elle. Il se situe en son centre. Contredisant l’affirmation selon laquelle toutes ces histoires d’extermination sont bien regrettables, mais sans rapport avec « la pensée », et que seuls les gens pleins de ressentiment envers « la pensée » tentent de la salir avec cela, ce passage est donc purement et simplement passé sous silence par Fusaro. Forcément : puisqu’il est, écrit-il, « impossible de soutenir que la philosophie de Heidegger serait intrinsèquement antisémite » !

Cette « philosophie » est donc sauvée par les procédés suivants : déni du caractère négationniste des passages mettant Shoah et élevage des poulets en batterie sur le même plan, et omerta en ce qui concerne un important texte sur ceux qui de toute façon ne sont pas capables de mourir.

La « philosophie » une fois sauvée ainsi, Fusaro peut se permettre de déplorer l’antisémitisme du personnage Heidegger -bien obligé en fait, compte tenu de la publication, elle aussi voulue à son heure par le prophète crypté, des Cahiers noirs. Dans les Cahiers noirs, donc, Fusaro convient qu’il y a de l’antisémitisme, et même que Heidegger le veut, cet antisémitisme, « métaphysique » (« onto-historial » selon l’expression de leur éditeur Peter Trawny). Mais il n’empêche que, non, nous dit Fusaro, ça ne marche pas, même si on voit bien que la Machenschaft est associée aux Juifs par Heidegger.

Qui plus est, la Machenschaft est l’œuvre des Juifs, et notamment de l’un d’eux, Marx. Fusaro choisit de nous présenter le personnage Heidegger comme foncièrement antisémite, mais en maintenant l’assertion selon laquelle ceci ne présente aucun lien nécessaire avec sa philosophie, et ne cache pas un passage tel que celui-ci (qui date sans doute de 1945, précisons-le) :

« A l’ère de l’Occident chrétien, c’est-à-dire de la métaphysique, la Judenschaft [judéité, communauté juive] est le principe de la destruction. Elle est ce qui est destructeur dans le renversement de l’achèvement de la métaphysique, c’est-à-dire de la métaphysique de Hegel par Marx. Esprit et culture deviennent la superstructure de la « vie », c’est-à-dire de l’économie, c’est-à-dire de l’organisation -c’est-à-dire du biologique -c’est-à-dire du « peuple ». (Gesamtausgabe - GA [Œuvres complètes] -97, p. 29)

Cette citation est donnée à trois reprises par Fusaro. Il n’empêche selon lui que non, non et non, il n’y a toujours pas de relation nécessaire entre « antisémitisme » et « philosophie » …

Et d’autre part, dans ces mêmes Cahiers noirs, Heidegger nous offrirait une « condamnation ferme et irrévocable » du nazisme – celle-là, il fallait la trouver ! … mais il est vrai qu’elle n’est pas de Fusaro : l’interprétation biaisée des thuriféraires est ici reprise.

Mais tout de même, Fusaro peut-il ne pas faire exprès de nous servir seulement le début de ce passage de Heidegger (Cahiers noirs, GA 94, p. 194), et en allemand : « Le nazisme est un principe barbare … ». Heidegger aurait donc dénoncé la barbarie nazie ...

Sauf que le texte complet, exposant l’idée de son auteur, est le suivant : « Le nazisme est un principe barbare. C’est sa plus essentielle et potentielle grandeur. Le danger n’est pas lui-même – mais qu’il soit galvaudé en une prédication sur la vérité, le bon et la beauté – comme dans une soirée de formation scolaire. »

Donc, Fusaro nous dit que Heidegger dénonce la barbarie nazie alors qu’il a sous les yeux un texte ou, tout au contraire, Heidegger affirme que ce qui est vraiment bien dans le nazisme, c’est sa barbarie, qu’il faudrait arrêter d’édulcorer !

Quant au nazisme « galvaudé », eh bien, logiquement, il relève de la Machenschaft, donc c’est un coup des Juifs …

Peu après (p.285), Fusaro évoque d’autres passages de la GA 97 qui critiquent, parfois durement, Hitler, notamment sur sa politique extérieure (Heidegger, en particulier, n’avait pas apprécié le pacte germano-soviétique). Mais tous sont du même acabit : au cas où nous n’aurions toujours pas compris, Heidegger écrivait dès 1936 (lettre à Kurt Bauch, 7 juin 1936) que « Le national-socialisme serait beau en tant que principe barbare – mais il ne devrait pas être aussi bourgeois » ! (et l'on ne peut s'empêcher de se demander avec amusement si Salvini est lui aussi devenu "bourgeois" !!!)

Quelle crédibilité accorder à un « historien de la philosophie » qui, pour les besoins de la démonstration, passe sous silence des textes qu’il a forcément sous les yeux et en tronque d’autres ?

Fusaro critique de Heidegger et ses limites.

De ci de là, Fusaro a reproché à Heidegger de tout mettre dans le même sac, qu’il s’agisse des philosophes « occidentaux » ou des régimes politiques. Ses critiques sont regroupées à la fin de l’ouvrage (dernière section du chapitre 5 et chapitre 6). Elles se ramènent à un aspect central : Heidegger a renoncé à l’action, à la « praxis », et il nous conseille de ne rien faire (« tonalité émotive de la résignation », « impotence tragique », « impuissance ontologique », « inaction esthétisante », « sotériologie de l’absence d’issue », etc.). Comme nous l’avons vu, cette option pour l’inaction n’était pas encore totalement verrouillée dans Être et Temps (et nous avons vu ce qu’il en était en fait : le Führer pouvait alors appeler le Dasein à l’action !). Mais après, c’est fini.

Toutefois, Fusaro détecte, assez confusément, des contradictions ou des ouvertures latentes : il y a l’idée heideggérienne de la Technique allant jusqu’au bout de ses ravages, et de la guerre, avant que ne s’ouvre une issue (c’est ainsi qu’il avait fini par interpréter la seconde guerre mondiale …), vaguement perçue mais non explicitée (v. p. 387), et il y a d’autre part toute la phraséologie heideggérienne sur le Dasein redéfini comme abri, clairière, berger, gardien, « là », de l’être, ainsi que sur la poésie, sur Hölderlin et sur le langage, le tout dans un rapport où, certes, « la pensée est un faire », mais « qui surpasse d’emblée toute praxis » et qui « ne porte au langage, dans son dire, que la parole inexprimée de l’Être » (Lettre sur l’humanisme, 1947).

Fusaro ne saisit pas ou ne veut pas saisir les aspects pseudo-eschatologiques de ces propos et donc s’en tient au fait qu’ils reconduisent in fine à l’inaction. Et cette inaction est tenue pour un repli individualiste tournant le dos à la « praxis » : si Être et Temps était encore sous-tendu par une « philosophie du sujet », le Heidegger n°2 a fait de « l’être » « le sujet », et le tour est joué. Ayant neutralisé ou écarté toute l’orientation réelle vers une certaine « action » que jamais Heidegger n’a conçue comme une « praxis » de sujets rationnels, Fusaro ramène Heidegger (n°1 ou n°2) à un individualisme solitaire et hautain, prônant une « a-praxis » qui, de la sorte, ne fait que légitimer l’ordre établi, puisque toute action pour le renverser ou le transformer ferait en vérité partie du « dispositif ». Retournant cette formule (et la rapprochant au passage de la « cage de fer » de Max Weber), Fusaro reproche à cette conception de participer du « dispositif » de reproduction de l’existant, et d’avoir largement servi à légitimer l’intégration à la « société de masse » des idéologues de la génération 68 qui l’avait initialement attaquée.

« Expression d’une critique conservatrice elle-même alignée sur l’ordre dominant (…), la dénonciation en style heideggérien du monde uneigentlich [inauthentique] de la technique en arrive à légitimer son propre objet en le déclarant indépassable. »

D’où le fait que Heidegger peut être à la mode, alors que l’idéologie dominante doit toujours proclamer que « Marx est mort » pour le tenir à distance. Ayant parcouru le commentaire, généralement scolaire et conformiste, de Heidegger par Fusaro, nous ne saurions être dupes de cette critique : elle écarte le fond nazi et antisémite, mais accepte comme argent comptant la critique du Gestell et de la Machenschaft et ne décrypte en rien le langage crypté de « l’être », qu’elle accepte comme un contenu métaphysique nullement critiqué.

Fusaro sur Marx.

Marx selon Fusaro.

La Notte del Mondo est, de fait, un livre essentiellement consacré à Heidegger. Il est pourtant présenté comme consacré à Heidegger et à Marx. Le titre est, nous l’avons signalé, pleinement « heideggérien », mais le sous-titre est Marx, Heidegger e il tecnocapitalismo. L’objectif politique est de recycler des éléments clefs de l’idéologie heideggérienne : le terme « technocapitalisme », mixant la Technique de Heidegger au « capitalisme », censé être de Marx, en est une illustration puisqu’il est supposé désigner l’adversaire auquel seraient confrontés les « sujets ».

Certes, plusieurs livres de Fusaro consacrés à Marx ont précédé celui-ci, puisque c’est là-dessus que s’est bâtie sa réputation : Bentornato Marx ! Rinascita di un pensiero rivoluzionnario (Milan 2009), Idealismo e prasso. Fichte, Marx e Gentile (Gènes, 2013), Marx idealista. Per una lettura eretica del materialismo storico (Milan, 2018). Justement : les parallèles, comparaisons, oppositions et amalgames entre Marx et Heidegger que présente ici Fusaro, rapprochent (beaucoup plus qu’ils n’opposent) le Heidegger plus ou moins attiédi en apparence dont il vient d’être question, d’un Marx en version Fusaro, qui est celui présenté dans ces ouvrages, à savoir un Marx principalement idéaliste fichtéen (reste à voir ce que cela veut dire). Fusaro donne la substantifique moelle de son interprétation :

« Comme nous avons cherché à le montrer plus précisément dans d’autres ouvrages, le logiciel [codice] philosophique marxien se configure comme une ontologie de la praxis, qui assimile et combine dans des configurations variables la doctrine de la science fichtéenne (la déduction de l’être à partir du faire comme fondement de la philosophie de la praxis au centre de la onzième thèse sur Feuerbach) et la Phénoménologie de l’esprit hégélienne (l’identité du Sujet et de la Substance le long de l’axe mobile de l’histoire, elle-même conçue comme théâtre de l’identité du sujet humain et de son objectivation sub specie temporis). Pour Marx, comme pour Hegel, le vrai est le produit du processus dialectique de la subjectivité, qui se reconnait dans sa relation d’identité avec la Substance. »

Que le « matérialisme » de Marx ne soit pas un matérialisme traditionnel dans lequel une chose métaphysique appelée « matière » sert de fondement à tout, et que la subjectivité, la volonté, la conscience, l’organisation, soient des éléments centraux dans toute son œuvre, ce ne sont pas là des révélations. De ce point de vue, le « marxisme » traditionnel, principalement dans ses versions scolaires adaptées, au temps de la II° Internationale, par Karl Kautsky sous forme de « déterminisme économique », et, bien pire, la doxa stalinienne dite « marxiste-léniniste » et ses succédanés, maoïstes et autres, ne correspondent pas à la dynamique et aux réflexions, fécondes et souvent inachevées, de l’œuvre de Marx (et pas non plus, ajouterais-je ici en passant, de celle d’Engels). Ce ne sont pas là non plus des révélations.

Fusaro nous dit en fait autre chose, en intensifiant des thèmes d’un auteur italien auquel il doit beaucoup, mais dont le sérieux textuel et philologique était d’une toute autre dimension – Constanzo Preve. Son « Marx » est un « idéaliste allemand » assimilé à Fichte et à Hegel.

Marx et les idéalistes allemands.

La Doctrine de la science de Fichte, contemporaine de la Convention révolutionnaire française, est une entreprise de construction de tout à partir de la seule certitude initiale du « Moi », qui se donne, pour exister, un « non-Moi » et, à partir de là, produit le monde. Il est douteux que Marx ait reproduit ce type de raisonnement, historiquement daté (et d’une grande importance), et ses références à Fichte sont rares et parfois ironiques. Un proche ami et partenaire des premiers combats philosophiques et politiques de Marx, le « jeune hégélien » Bruno Bauer, qui devient, précisément lors de leur période commune (1839-1841), un tenant de l’affirmation de la « conscience de soi », a pu, lui, passer pour le plus fichtéen des Jeunes hégéliens. Dès 1842 la divergence de Marx et de Bauer est avérée.

Marx a par contre, bien entendu, été formé, il s’est construit dans la référence et l’opposition à Hegel. Pas seulement la Phénoménologie de l’esprit : la première étape décisive de la formation de sa pensée propre, dans ce qu’elle a de propre, a consisté dans la critique de la Philosophie du droit de Hegel (1843). La critique de la Phénoménologie de l’esprit, dont Marx prend le contrepied en ce qui concerne justement le rôle de l’esprit, ainsi qu’en ce qui concerne la tendance de Hegel à faire de la dialectique une conciliation synthétique perdant de vue le caractère irréductiblement constitutif des contradictions (critique amorcée dès 1843), fut une seconde étape (celle des Manuscrits de 1844). Mais, beaucoup plus tard, en 1857, le mere accident, comme dit Marx (en anglais) dans sa correspondance, qui lui met la Science de la Logique, ou son Précis, entre les mains, au moment où il s’attaque à ce qui deviendra le Capital, est un hasard objectif quasi nécessaire : les processus dialectiques du sujet qui s’autoreproduit et s’objective en s’emparant du monde, sont ceux qu’il analyse dans la production, la reproduction et l’accumulation du capital.

Quitte à citer les grands mastodontes de l’idéalisme allemand, il aurait aussi fallu mentionner Schelling. Un certain nombre d’objections de Schelling à son ami Hegel (rappelons qu’avec Hölderlin ils furent cothurnes au Stift de Tübingen) ont joué un rôle, directement ou par l’intermédiaire de Feuerbach que Marx avait tenté (vainement) d’associer aux Annales franco-allemandes, fin 1843, en lui expliquant qu’il était un Schelling qui aurait bien tourné. Le « vieux » Schelling fut un adversaire « idéal » pour l’ensemble des Jeunes Hégéliens. L’absence de toute mention de Schelling dans les constructions de Fusaro visant à nous présenter un Marx « idéaliste allemand », en fait fichtéo-hégélien, est symptomatique pour deux raisons. L’une est que ce qui a pu en être retenu par Marx ou l’avoir inspiré – assez secondaire il est vrai – va dans le sens de la reconnaissance d’un « être » matériel ou d’une nature, indépendant de la volonté fichtéenne aussi bien que du Sujet hégélien, et ne concorde donc pas avec ce dont Fusaro charge ce pauvre Marx : la déduction de l’être à partir du faire et l’identité du Sujet avec la Substance. L’autre est que ce que Heidegger a puisé dans Schelling, surtout le « vieux » Schelling, réactionnaire et anti-hégélien, est probablement considérable, et a certainement influencé toute sa propre vision de l’ « idéalisme allemand » et donc de Marx.

Cela dit, s’il faut rejeter le réductionnisme faisant de Marx un matérialiste déterministe et donc la fiction d’un système complet qui serait le « matérialisme dialectique » (il serait en fait plus judicieux de parler pour lui de dialectique à méthodologie matérialiste), et la fiction consistant à attribuer à Marx la conception et la volonté d’imposer ce système, il est tout aussi réducteur, unilatéral et donc erroné, d’en faire un « idéaliste ».

La 11° et dernière Thèse sur Feuerbach, comme les dix qui la précèdent, n’a rien du texte canonique en lequel l’érige (après bien d’autres) Fusaro, chez qui l’indifférence aux données historiques réelles de la vie des auteurs dont il traite n’a d’égale que sa légèreté dans la terminologie et les citations textuelles. Rappelons tout de même que les Thèses sur Feuerbach proviennent d’un petit carnet oublié, dans une masse de liasses fouillées par Engels en 1885, et sont ce qu’il a alors jugé bon de conserver en le publiant (le reste, c’était l’Idéologie allemande, publiée plus tard encore). La 11° Thèse (« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter diversement le monde, ce qui importe, c’est de le changer »), n’est ni le « congé à la philosophie » qu’on y a vu, ni, encore moins, une « déduction de l’être à partir du faire » à la manière de Fichte (de plus cette formule est déjà réductrice envers Fichte, mais passons).

Quant au « processus dialectique de la subjectivité, qui se reconnait dans sa relation d’identité avec la Substance » qui serait, pour Marx comme pour un Hegel de manuel scolaire, aussi bien « l’histoire » que « le vrai », où se trouve-t-il chez Marx ?

Dans le capital ! En effet, c’est bien le capital qui se présente comme un « sujet » configurant la totalité du monde objectif et le dévorant, à la façon du concept entendu comme Vie dans le chapitre 7 du tome 3 de la Science de la Logique de Hegel, ou à la façon du Geist hégélien. Fusaro ignore manifestement du tout au tout la démonstration du caractère « hégélien » du capital lui-même chez Marx, faite notamment chez M. Postone, mais a aussi fort peu pris en compte les analyses du Capital d’une façon générale, à la rédaction et la publication desquelles leur auteur a pourtant mis bien plus d’acharnement qu’à celle de la 11° « Thèse sur Feuerbach ».

Le sujet autonome auto-producteur de lui-même qu’est le capital est non seulement pour Marx « l’adversaire », mais il est dangereux en ce que précisément il ne saurait, pas plus que n’importe quel « sujet », être une « substance » autonome au sens hégélien. Sa fausse autonomie vient de la dévoration de « la terre et du travailleur » (Capital, livre I, fin de la section IV).

Il n’y a pas chez Marx de sujet autonome absolu. Tout « sujet » existe et se constitue comme tel, de manière dialectique et mobile, en agissant, en produisant, donc dans une interaction avec les « objets » qui, eux-mêmes, sont « subjectivisés » et avec les autres sujets, tous sujets-objets réciproques. On est presque gêné de dire de telles évidences, et de dire que ceci n’équivaut en rien à un idéalisme pur, pas plus qu’à un matérialisme pur, ramenant tout « vrai » au « faire » d’un sujet.

Contre le capital, il n’y a pas de « sujet » idéalisé qui serait « le prolétariat », mais une foule de sujets individuels qui se constituent en classe, par la conscience, la lutte et l’organisation : ce processus heurté, non déterministe, s’oppose tout en s’y combinant, à la logique autonome du capital et de l’Etat, mais s’appuie sur une base substantielle plus large que lui, celle des individus, de la terre, de la vie, de l’humus, du monde. Aux subjectivités qui se constituent réciproquement dans la conscience, la lutte et l’organisation, s’ajoute nécessairement, comme substrat qui les dépasse et les englobe, cette réalité propre irréductible à tout « sujet » et à toute « substance » pensée comme sujet. Si ceux qui n’ont que leur force de travail à vendre pour vivre ont une possibilité d’action, c’est pour cela : la force de travail est irréductible au capital qu’elle produit, reposant sur les individus vivants.

Ainsi, tant dans la prise en compte des subjectivités individuelles multiples que dans celle de la réalité cosmo-bio-matérielle globale, le champ de la pensée de Marx est indéfiniment plus large que les tentatives de réductions « matérialistes » ou, comme ici, « idéalistes ».

L’individualité consciemment sociale, personnelle et « pleine » que préconise Marx qui part non des « classes » mais bien des individus, « individus sociaux », « individus vivants », n’est pas celle de sujets s’imaginant absolus et souverains, ni d’atomes se croyant vides et indépendants, mais d’individus aspirant à un libre auto-développement polyvalent qui ne cherche pas à manger le monde. Dans cette représentation, le juif Spinoza est lui aussi passé par là … (1)

Si, par contre, on réduit Marx à un fanatique néo-fichtéen de l’affirmation du « sujet » dominant le monde des « objets », alors on peut tomber d’accord avec Heidegger pour prendre sa dialectique pour le « processus de la production de la subjectivité du sujet absolu » (Hegel et les Grecs, 1958, cité par Fusaro), sauf que Heidegger (ce qui n’est pas stupide une fois qu’on admet tous ces présupposés !) voyait là le comble de la Machenschaft !

(1) (La dialectique matérialiste, elle, est non déterministe. Elle ne veut pas faire de la substance en général un sujet, mais elle s'appréhende elle-même, en tant que produit intellectuel et social, comme un facteur d'émancipation envers la totalité ne prétendant pas absorber le monde et assimiler toute objectivité, mais au contraire jouissant de la marche incessante vers les singularités irréductibles dans leurs êtres réciproquement contradictoires. La révolution prolétarienne de ce point de vue n'est pas la réalisation de la totalité mais vise la contingence, le jeu, la joie, l'amour, l'action concrète créatrice infinie, constituant chacun de nos petits êtres finis dans leur infinité. La révolution prolétarienne, au plan moral, est de la sorte une béatitude au sens de Spinoza - je ne développe pas plus cela ici, VP).

« Philosophie de la praxis », expression équivoque.

Le mot praxis a bon dos. Bien entendu, Marx préconise une action, et une action organisée intégrant la conscience et l’analyse scientifique, historique et politique (l’emploi courant de praxis était celui d’une action intégrant la théorie à la pratique). Mais dans la formule philosophie de la praxis, il s’agit d’autre chose : de la croyance en un idéalisme du « faire », de l’idée s’incarnant, voire à une volonté pure autocréatrice du monde qu’elle prétend configurer. Sous ce label, on peut ranger des pratiques opposées se faisant des idées sur elles-mêmes. Ainsi, le fait de ranger Gentile et Gramsci dans le même sac de la « philosophie de la praxis », catégorie inventée par le premier, pose un sérieux problème, indépendamment des influences communes, hégéliennes, crociennes et soréliennes, qu’ils ont pu connaître l’un et l’autre, la praxis du premier en ayant fait le coach idéologique et sans doute le "nègre" de Mussolini - il finira exécuté par les partisans à peu près en même temps que son boss -, qui a emprisonné et fait mourir à petit feu le second en raison de sa praxis à lui. Il y a praxis et praxis et la formule « philosophie de la praxis », de ce fait, est redoutablement équivoque.

Un Marx tronqué.

La répartition des citations montre à l’évidence que Fusaro, sans le dire, a une nette préférence pour le « jeune Marx » et un fort médiocre usage du Capital. D’ailleurs, son emploi de la notion de « rupture épistémologique », qui ne vient pas de Marx mais d’Althusser, est tout aussi problématique que celui de la notion de Kehre envers Heidegger – il met les deux en parallèle, sans accorder la moindre importance au fait que Marx n’est pour rien dans la première alors que Heidegger est l’inventeur de la seconde

Il est frappant que, dans un livre dont l’axe central est somme toute constitué par le rapprochement entre la catégorie d’aliénation prêtée à Marx et l’ Heimatlosigkeit, « absence de patrie », de Heidegger, la section 4 du premier chapitre du Capital, sur le fétichisme de la marchandise, ne soit citée qu’au début du chapitre 6, et pour en donner une interprétation unilatérale attestant du fait que Fusaro n’a pas compris la théorie du fétichisme chez Marx et sa place dans l’analyse du capital : « L’humanité se perd dans sa propre objectivation … », ainsi la résume-t-il.

Marx écrit bien plus : les objets-marchandises, dans le fétichisme, apparaissent « pour ce qu’ils sont », des relations sociales objectivées. De même (chapitre suivant du Capital) les sujets de droit individuels du rapport marchand, « libres et égaux », sont l’autre volet du fétichisme, inséparable de celui qui concerne les objets. Loin de se situer du point de vue du « sujet-substance » hégélien, Marx décortique le caractère socialement construit tant des « objets » que des « sujets ». Cette analyse du fétichisme, achevée en 1867, dépasse et englobe l’usage de la catégorie hégélienne d’ « aliénation » dans les manuscrits de 1844, laquelle d’ailleurs déjà, chez Marx, ne se réduisait pas à une simple « objectivation » entendue comme production de choses extérieures. L’autonomisation des rapports sociaux humains, en quoi consiste le capital à travers le fétichisme, échappe complétement à Fusaro.

Celui-ci ramène l’essentiel de l’œuvre de Marx à une version scolaire du Marx de 1844, allant jusqu’à traiter comme pleinement « marxienne » la notion, feuerbachienne et critiquée rapidement par Marx, de Gattungwesen, « être générique de l’homme ». Et pour en faire quoi ? Hé bien, pour suggérer qu’elle occuperait une place comparable au Dasein de Heidegger !

Critiques du Capital de Marx.

Alors que Heidegger, nous explique Fusaro, est devenu pleinement cohérent avec lui-même en récusant toute « praxis », Marx a été incohérent en ajoutant du déterminisme à base économique à sa « philosophie de la praxis ».

D’où sa croyance positive à l’essor illimité des forces productives, ce en quoi Marx était « de son temps » - les nombreuses remarques de sa part sur la nécessité, antagonique au capital, de gérer le sol « en bon père de famille », et sa réelle inquiétude « environnementale », sont ignorées.

D’où le fait que le « travail », Arbeit, est chez lui une catégorie universelle. Heidegger cite à l’appui de cette assertion des passages du début de la section III du livre I du Capital, qui précisément sont un exposé du contenu du travail comme « métabolisme entre les hommes et la nature » faits sur un plan général, fort aristotélicien, mais pour l’opposer à la détermination spécifique du travail sous la domination du capital. Donc (même s’il y a des difficultés de formulation chez Marx), le travail « en général » ne se présente que sous des formes historiquement et socialement spécifiques, déterminées, et le fait que sous le capitalisme, le travail soit le médiateur social des relations entre les hommes, sous la forme du fétichisme de la marchandise, n’est pas une donnée universelle que Marx vénèrerait, mais constitue le nœud du problème, ce qu’il faut abolir (la formule « abolition du travail » se trouve d’ailleurs dans les manuscrits de l’Idéologie allemande sur Stirner). L’incompréhension de Fusaro est ici totale.

De même, Marx prêterait un caractère « neutre » à la technique. Fusaro confond ici deux choses. Dès Misère de la philosophie, en 1847, Marx s’élève contre la dénonciation morale de la technique en soi, soulignant que la machine comme telle n’est pour rien dans l’exploitation du travail, et par la suite il analyse le fétichisme des économistes qui prennent l’objet technique pour du « capital ». En ce sens la technique comme application spontanée puis scientifique de processus mécaniques et physiques, est neutre, et sa diabolisation masque la réalité du rapport social qui s’exerce par elle et s’incarne en elle. Heidegger pourrait et devrait être critiqué de ce point de vue. Mais cela ne veut pas dire que la technique en elle-même ne soit pas déterminée par le rapport social qui, précisément, s’incarne en elle et s’exerce par elle. Marx consacre toute la section V, essentielle, du livre I du Capital, à montrer en quoi la « grande industrie » comme « automate collectif » est la forme technique propre à la domination et à l’accumulation du capital. Il s’ensuit que la révolution prolétarienne ne saurait consister dans la simple saisie, par le prolétariat, de cet appareil technique comme tel. S’il en hérite, il est obligé de le transformer. Plus encore : à l’époque actuelle, devant la catastrophe écologique planétaire, la transformation de l’équipement industriel et des infrastructures planétaires devient une revendication qui nécessite cette révolution.

Les reproches de « neutralisation de la technique » et de fétichisation du « travail » sont classiques car ils s’appliquent en fait, légitimement, à ce qui a été appelé le « marxisme », social-démocrate et stalinien, au XX° siècle. Or, dans cet ouvrage, Fusaro les puise directement chez Heidegger, chez qui ils ne font pourtant l’objet d’aucune démonstration argumentée, Heidegger n’ayant jamais entrepris son « dialogue fructueux » avec le « marxisme » appelé de ses vœux, uniquement pour se refaire une virginité, en 1947, deux ans après avoir écrit le fond de sa pensée dans ses Cahiers noirs comme quoi « le renversement de l’achèvement de la métaphysique », c’est-à-dire le classique « renversement de Hegel » par Marx, était le pire du pire dans la machination juive mondiale.

Ces aspects déterministes et technicistes de Marx se seraient mélangés à des aspects « romantiques » qui apparaissent par exemple, selon les citations de Fusaro, dans sa correspondance de 1882 avec Véra Zassoulitch sur la commune rurale russe. En somme, l’impulsion idéaliste initiale se serait partiellement perdue, d’où ces incohérences de Marx et la trop grande part prise dans le Capital par le déterminisme scientifico-technique.

A la racine de ces incompréhensions, nous avons la formulation abstraite de la « praxis ». Fusaro appelle « praxis » une idéologie, celle qu’il tire de manière simpliste de Fichte et de Hegel et prête à Marx, l’appelant « ontologie de la possibilité », selon laquelle l’idée directrice de Marx aurait été de produire le « vrai » et « l’histoire » par un « faire » déterminé par « l’idée » et par la « volonté ».

Peut-être le tout jeune Marx – je ne dis même pas le « jeune Marx » ! – a-t-il dans ses insomnies médité de telles formulations. Mais le fil conducteur de Marx à partir de 1843-1844 a été le communisme comme « mouvement réel » porté par des êtres humains réels, les prolétaires, et a consisté dans l’aide à leur lutte, à leur conscience, à leur organisation. Le Capital visait à nourrir leur mouvement à l’époque de l’Association Internationale des Travailleurs. La croyance idéaliste à l’action pure de l’idée dont la révélation permettrait de transformer le réel a été abondamment brocardée dans l’Idéologie allemande, dont les auteurs auraient pu se gausser de cette formulation de Fusaro : « L’idéalisme hégélo-marxien n’a pas cessé d’enseigner que l’Entfremdung dont notre temps est atteint peut être surmonté à travers la reconnaissance de sa genèse et donc, de sa vraie nature de produit historique non définitif de l’agir humain. » - formulation dont la plate naïveté (reconnaissons les choses et elles seront surmontées !) le dispute à la cuistrerie d'allure professorale (« l’idéalisme » qui a « enseigné » …).

Le « faire » de Marx n’est pas une « praxis » idéaliste au sens de Fusaro, qui peut aussi bien s’appliquer au fasciste Gentile qu’au révolutionnaire communiste Gramsci. Son fondement et sa condition de possibilité ne résident pas dans « le Sujet comme Substance », ni en général dans une idée pure, mais dans un substrat humain, matériel et social plus large que toute idée et tout « sujet » idéal.

Où Fusaro accommode son « Marx » avec du Heidegger.

Heidegger a bien compris Marx !

Il est temps pour nous d’en arriver à l’aboutissement et la finalité de ce lourd produit. Les critiques convenues faites à Marx que nous venons d’examiner sont, selon Fusaro, largement redevables à Heidegger, qui aurait détecté les limites de Marx concernant sa croyance à la neutralité de la technique et sa vénération du travail. Et si Heidegger, malgré son antisémitisme avéré mais sans rapport avec sa philosophie et encore moins avec son fameux antinazisme « ferme et irrévocable » (!!!), a pu si bien comprendre Marx, c’est parce qu’il a saisi l’essentiel, à savoir que Marx est un idéaliste allemand et qu’en « renversant » Hegel il a concrétisé la « vérité » de l’idéalisme et l’a porté à incandescence. Du coup, nous explique Fusaro, si Heidegger en fait ne parle pas beaucoup de Marx, c’est parce qu’il en parle en parlant de Hegel. Et hop !

Le seul problème, c’est que Heidegger est hostile à l’idéalisme allemand (à ceci près qu’il s’inspire beaucoup de Schelling, mais ceci est absent du livre de Fusaro), étape dans l’affirmation du vilain Sujet qui conduit à la Machenschaft et tout le tremblement. Il y est hostile mais il l’a bien compris. Il faut juste le remuer un petit peu, lui donner de la « praxis » dont il a tellement manqué, même en 1933. Car la « praxis » peut créer et ouvrir, et pas seulement « oublier l’homme » et « oublier l’être », et le Gestell « peut être envisagé, à l’intérieur de la raison dialectique, comme un produit de la pratique qu’elle ne reconnait plus comme tel » : qu’elle le reconnaisse et le « faire humain » ne sera plus seulement « un problème » mais pourra être « la solution ». Et hop !

Fusaro consacre plusieurs pages à tenter de décrire voire de critiquer le refus de la « dialectique » par Heidegger à partir des écrits de Heidegger sur Hegel. C’est d’autant plus laborieux que sa propre conception de la « dialectique », liée au « sujet-objet » et par là ramenée à une « praxis » dont les conditions matérielles et humaines de possibilité et de nécessité sont incomprises, ne le permet guère. Et que Heidegger de son côté semble ne pas y avoir compris grand-chose : assertorique comme d’habitude, il refuse, mais n’analyse pas. Remarquons que Fusaro ne se sert pas de deux séries de textes de Heidegger sur Hegel : Être et Temps (§§ 58 et 82, qui font justement douter de ce que Heidegger a bien pu saisir sous le nom de « dialectique »), et le cours de 1934 sur Hegel et l’Etat, qui parle aussi de Marx, mais qui, il est vrai, est surtout accessible par l’exposé détaillé qu’en donne « Faye » …  Cela dit, on peut facilement résumer Heidegger à propos de la dialectique par ces mots : « l’être est le milieu qui ne médiatise pas » (Heidegger, GA 68, p. 46). Et toc.

La convergence de vue entre lui-même et Heidegger sur le Marx « idéaliste allemand » accompli, porte un nom pour Fusaro : Giovani Gentile. Cet hégélien italien a affirmé en 1899 dans La philosophie de Marx que Marx était un pur hégélien et est à l’origine de la thématique de la « philosophie de la praxis » où un pur Sujet entreprend d’agir librement. L’action chez Marx était consciemment incarnée, fondée, voulue par une base humaine matérielle, et donc ne requérait pas n’importe quels moyens. La praxis du Sujet pur, chez Gentile, est devenue la praxis de Mussolini au pouvoir : le sujet pur et éthéré s'est chargé d'un contenu ...

Le mariage final.

Marx et Heidegger sont déjà, selon Fusaro, plus proches qu’on ne le pense puisque la catégorie centrale du premier que serait l’aliénation équivaut à la disposition affective centrale du second qu’est l’absence de patrie. Nous pensons avoir suffisamment établi que ce rapprochement est inconsistant. A partir de là, Fusaro propose le mariage des deux, ou plus exactement une forte injection de Heidegger dans son Marx à lui.

Marx a mis l’accent sur l’universalisme, Heidegger sur le particularisme ? Du Heidegger dans ce « Marx » là nous fera donc un « universalisme de la différence », un « universalisme des cultures particulières ». Marx n’a eu besoin d’aucune injection pour défendre les « particularismes » irlandais ou polonais, qui furent au cœur de sa « praxis » réelle.

Quant à l’universalisme « de la différence » à la sauce Heidegger-Fusaro, est-il à l’œuvre quand Matteo Salvini fustige la finance cosmopolite qui voudrait arracher les migrants aux bandes esclavagistes libyennes pour les débarquer dans sa Heimat à lui ? Du point de vue de Fusaro, oui.

Plus généralement, il faut « intégrer et amender » l’un par l’autre « Heidegger » et « Marx ».

C’est, parait-il, ce que Herbert Marcuse aurait amorcé. Notons ici rapidement qu’il nous semble tout à fait erroné de qualifier Marcuse d’heideggérien. Commençons par ne pas oublier que sa formation initiale passe par un conseil de soldats en 1918. Il a été ensuite étudiant de Heidegger et a fait avec lui une thèse sur Hegel, à l’origine de son premier livre, L’ontologie de Hegel et le problème de l’historicité (1931), dont la lecture attentive montrerait que, tout en adressant un coup de chapeau au professeur à la mode de Fribourg, il s’en détache déjà ne serait-ce que parce que, lui, il comprend Hegel. Son second livre, Raison et Révolution, saisit Hegel d’une manière qui n’a plus rien à voir avec Heidegger. Ceci dit, il y a en effet des ressemblances entre le pessimisme et la critique de la « raison instrumentale » étendue aux « Lumières » et aux traditions de pensée européennes dans l’Ecole de Francfort (Adorno et Horkheimer, dans Dialectique de la raison, remontent à Homère …), et les propos de Heidegger sur le Gestell, par-delà leur opposition morale et politique absolue. Mais Marcuse est justement celui qui tombe le moins sous cette remarque, son analyse du caractère soi-disant « unidimensionnel » du capitalisme contemporain refusant malgré tout d’abandonner une perspective révolutionnaire. Fermons cette parenthèse.

Donc, Fusaro entend « intégrer et amender » mutuellement ses deux « penseurs », de Trèves et de Messkirch, comme il dit : « Le concept marxien de révolution peut donc être révolutionné à travers Heidegger, en vue non de son abandon, mais d’une redéfinition apte à le libérer des apories dont il est empreint. En particulier, Heidegger permet de comprendre comment, à l’encontre de l’a priori marxien, il ne suffit pas de faire transiter la technique de la gestion capitaliste à celle du prolétariat, de celle des dominants à celle des dominés, mais au contraire d’effectuer aussi une révolution de notre manière de penser notre rapport à la production et au monde technique, assumant comme normes fondamentales le laisser être l’être (libéré, donc, de la pression mortifère du faire fébrile orienté vers la croissance) et la juste mesure (abandonnant, donc, la volonté de puissance et son illimitation). » Marx apporterait le « sociopolitique » et Heidegger le « mental » et « l’ontologique ».

Voici donc une « révolution révolutionnée » par deux choses, si l’on résume.

Le « laisser être l’être » est une formule tirée de Heidegger chez qui elle signifie laisser opérer « l’être » préparant son « deuxième avènement » : nous avons vu de quoi il retourne …

Édulcorée, cette formule devient ici une sorte de quiétisme moral : ne nous excitons pas, restons calmes envers « l’être » - pas envers les emmerdeurs comme Carola Rackete, mais envers l’ordre des choses.

Le deuxième terme par lequel Fusaro désigne ce que Heidegger est censé nous apporter de vraiment utile et nécessaire, c’est la « juste mesure ». Le manque de sérieux devient ici risible. Jusque-là Fusaro n’avait pas parlé de cette notion qui n’a rien de « heideggérien » (sauf dans les prospectus vantant le sage de la Forêt noire qui prend l’eau à la fontaine et coupe son bois …), et qui survient au final comme ce que Heidegger pourrait nous apporter afin de combattre le « technocapitalisme » !

La juste mesure est, par contre, une expression importante dans la pensée grecque, notamment chez Aristote (ou encore chez Confucius !), et nous la retrouvons … chez Marx, qui, analysant l’industrie, la finance ou l’agriculture, l’oppose déjà au capitalisme.

Heidegger apporterait donc au « concept de révolution » un ersatz de sens moral permettant de faire un peu de décroissance. Voilà à quoi tout cela se ramène – car la nécessité pour les dominés de ne pas se contenter de reprendre tel quel l’appareil productif du capital est déjà induite par l’œuvre de Marx.

Mais au fait, de quelle « révolution » s’agit-il ? Fusaro est peu avare de propos sur la « praxis », le « faire », l’action, le sujet, la volonté … chez Marx. Mais pour autant il ne faut pas compter sur lui pour nous dire que tout cela consiste, chez Marx, dans l’organisation internationale du prolétariat en vue de la prise du pouvoir politique détruisant l’appareil d’Etat en vue d’exproprier le capital et de socialiser la production ! Nous n’avons strictement pas un mot sur cette « praxis » là.

Finalement, il n’est pas exagérément polémique de dire que la cuisine heideggériano-« marxienne » que prétend nous servir D. Fusaro est aussi fade qu’une coalition gouvernementale entre des populistes ayant fructifié sur la décomposition des anciennes organisations s’étant un jour dites « marxistes » et d’autres populistes à rhétorique nationaliste et néofasciste, du pur libéral-souverainisme-racisme …

Pour conclure.

L’impressionnante accumulation de confusions, de réductions, d’amalgames, de citations tronquées, d’imprécisions terminologiques délibérées, d’affirmations sommaires à coup de moteur de recherche …, nous aurait dispensé de ce travail si son auteur n’avait pas été une sommité officielle à la mode et « subversive » de surcroit.

Nous nous permettrons deux petits plaisirs pour finir, en signalant encore deux petites perles.

Pp. 166-167 Fusaro veut rapprocher deux textes de Heidegger et de Marx. L’un est un extrait de cette fameuse conférence de Brème sur le « dispositif », celui qui présente le Gestell comme un « engrenage » et comme une « accumulation » (« accumulation », ça fait « Marx » : nous avons là sans doute la source du rapprochement). L’autre est un extrait de Misère de la philosophie sur le « trafic » s’emparant de toutes choses, la « vénalité universelle ». On peut en effet trouver chez Marx de tels passages à teneur moralisatrice, sur l’argent (dont Heidegger, de son côté, ne parle nullement dans le passage cité). Mais il se trouve que le passage choisi par Fusaro est une critique parodique de formules moralisatrices de Proudhon, ce dont on peut se rendre compte sans aucun doute en lisant le livre et le chapitre d’où il est extrait, ce qui ruine sa tentative de rapprochement  …

Autre amusement. Il s’agit cette fois-ci d’une perle de lycéen conformiste de Terminale. Pour résumer cette fois-ci le contraste Marx/Heidegger, Fusaro nous fait le coup de la caverne de Platon. Heidegger, figurez-vous, c’est ce type qui, dans la caverne, s’éveille et qui sort tout seul, sans aucune « praxis ». Marx, par contre, c’est le type qui s’associe aux autres gars enfermés dans la caverne pour leur dire d’aller ensemble vers la sortie : ça c’est de la praxis !

Chose amusante, Heidegger a filé la même métaphore et écrit comment il se voyait, lui, dans la caverne : « Le libérateur ne libère pas en engageant un dialogue dans la langue, selon les vues et les perspectives des habitants de la caverne, mais en agrippant et en tirant violemment au-dehors celui qu’il libère. Il ne se laisse pas aller à dialoguer avec les enchaînés dans leur langue, il ne cherche pas à discuter avec eux selon leurs étalons, principes et démonstrations. » (GA 34, p. 81, signalé et traduit par Stéphane Domeracki dans Heidegger et sa solution finale. Essai sur la violence de « la » « pensée », éd. Connaissances et Savoirs, Saint-Denis, 2016). On admirera tant de « juste mesure » …

* * *

Il y a chez Fusaro un mépris agressif envers la jeunesse « mondialisée », qui défend par exemple les migrants, et une prétention à être au-dessus de la mode et des idées à la mode. Ce livre sur « Heidegger et Marx » est pourtant consternant de platitudes, d’idées reçues et de niaiseries à l’eau de rose qui finissent par puer. Le constat de cette fatuité n’est pas accessoire dans l’analyse à laquelle nous nous sommes livrés, il est au contraire central : sous d’immenses prétentions, nous venons de parcourir une expression de la barbarie. Que, dans sa fatuité, elle se brise sur les écueils de la réalité, et que le conseil « philosophique » officieux du pouvoir s’avère dans ce cas-là moins reconnu que celui d’un Gentile (auprès de Mussolini) ou même d’un Douguine (auprès de Poutine), et tout aussi laborieux que celui d’un … Heidegger (auprès de qui-vous-savez) dans les années 1930, hé bien, il n’y aurait peut-être pas à s’en plaindre …

VP, le 03/08/19 (avec complément le 11/08).

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