Marx et Postone (suite).

Cette seconde partie traite de l'interprétation de Marx par Postone, avec un éclaircissement fondamental sur son rapport à Hegel, et un aperçu sur l’École de Francfort et Habermas.

Le point de vue de l' "individu social" chez Marx.

 

Un mot sur les "raccourcis" de Postone.

Nous avons donc résumé le noyau théorique de l’œuvre de Postone, et développé le test de celui-ci, concernant l'antisémitisme. Nous n'avons pas encore exposé l'ensemble de ses conceptions, notamment tout ce qui concerne le temps et la dynamique du capitalisme. Mais au point où nous en sommes, il est nécessaire de revenir sur certaines questions pour ainsi dire préalables.

Le risque existe, à partir de Postone, de se livrer à un raccourci explicatif qui ramènerait l'échec des révolutions au XX° siècle à la conception qui a selon lui dominé le mouvement ouvrier (oubliant d'ailleurs qu'elle a été critiquée et interrogée de l'intérieur des mouvements révolutionnaires, notamment dans la Russie soviétique des premières années), et qui tend en fait à s'identifier chez lui à ce mouvement ouvrier.

Ce "marxisme traditionnel" en s'en tenant à la dénonciation de l'exploitation de la classe ouvrière par la classe capitaliste ainsi qu'aux désordres de l'économie de marché – faits que Postone ne dénie nullement, mais qu'il propose de resituer dans une grille d'analyse se plaçant à un niveau plus fondamental -, critiquait en fait plus le mode de distribution, de répartition, caractérisé comme injuste, et envisageait les intérêts supposés généraux de la classe ouvrière comme aptes à assurer le bon fonctionnement de l'appareil de production, tenu pour entravé par les rapports sociaux capitalistes. Effectivement, Lénine dès le tournant consécutif à Brest-Litovsk, en 1918, reprenant en cela les conceptions de Kautsky et Hilferding et les accentuant, préconisait la "construction du socialisme" (mais pas encore "dans un seul pays") par le travail et la mise au travail dans des formes correspondant à un appareil de production jugé positivement, celui d'une industrie centralisée, à l'époque de type fordiste. Si la révolution consiste seulement à "libérer" les forces productives telles qu'elles sont, alors le travail existant sous la domination du capital n'est pas transformé, et "la relation du socialisme à la liberté devient contingente" (Postone).

Il y a là le risque d'un double raccourci.

L'idéologie du "travail", dont nous avons vu qu'elle a pris une forme dominante universaliste, mais qu'elle peut aussi verser dans la concrétude (Postone est en fait assez peu précis sur l'application de ses propres catégories à cette idéologie), ne suffit pas à expliquer l'échec des révolutions du XX° siècle ; elle est elle-même en grande partie une conséquence plus qu'une cause de cette histoire, et je reviendrai, à la fin de cette contribution, sur la dimension historique, temporelle, politique, et même sur la part de la contingence, dans les facteurs qui ont produit le durcissement d'une telle représentation dominante, où l'émancipation des travailleurs a pu être pensée et vécue comme émancipation du travail lui-même, au sens de triomphe du travail, et non comme émancipation envers le travail, abolissant et dépassant celui-ci en tant que rapport social spécifique, historiquement daté et déterminé.

Second raccourci, les militants ouvriers luttant contre l'exploitation et pour l'émancipation, et les couches bureaucratiques, y compris celles d’États fondés sur l'exploitation (salariale, voire le travail forcé) de la masse de leur population tels que l'ont été le "modèle soviétique" constitué en 1929-1933 et ses répliques, semblent ici mis dans le même sac pour avoir peu ou prou partagé durant certaines périodes la même idéologie, alors qu'il y a une mer de sang entre eux.

De plus, la diversité des courants historiques (social-démocratie, anarchisme, travaillisme, syndicalisme, "marxisme-léninisme", trotskysme, gauche communiste ...) relevant peu ou prou de la caractérisation d'idéologie du travail conférée au "marxisme traditionnel" n'est pas abordée ni expliquée, Postone concentrant son élaboration critique sur un courant très particulier, certes très révélateur, celui dont il est lui-même issu (l’École de Francfort).

Ces raccourcis ne sont pas explicités, ni, il est vrai, contredits, par Postone lui-même, dont le propos porte sur l'interprétation du Capital de Marx, éclairée par la première version condensée de l'oeuvre que furent les Grundrisse.

Une critique de ces raccourcis est donc nécessaire, mais je la reporte à la fin, car elle doit être interne et prendre en compte les apports de Postone.

Car son propos vise une représentation qui a bel et bien dominé la fin du XIX° et tout le XX° siècle, qui fut effectivement commune aux militants et aux bureaucrates (enfin, les moins cyniques de ces derniers), et aux différents courants, lesquels par delà leurs différences se pensaient comme condamnant et combattant le capital du point de vue du "travail" et des "travailleurs" et pour que ceux-ci s'épanouissent comme tels.

A cette représentation qui fut dominante Postone propose d'en substituer une autre qui, elle, critique le travail lui-même en considérant celui-ci comme un rapport social spécifique au mode de production capitaliste – le rapport social le plus fondamental de ce mode de production. Le "travail" dont il est question n'est donc pas le fait de produire les moyens d'existence et un peu plus encore, commun à différents modes de production, mais bien un rapport tout à fait spécifique, forme prise par cette nécessité transhistorique : il ne faut plus confondre l'un et l'autre.

Ne pas les confondre ne signifie pas pour autant faire table rase des combats et des théories de la période précédente, ce que Postone ne propose nullement. Au contraire il faut plutôt voir dans sa position un approfondissement théorique majeur qui fait retour à Marx chez qui cette dimension était présente, mais a été occultée.

Nous n'allons donc pas résoudre immédiatement les problèmes des "raccourcis" de Postone, mais nous allons d'abord revenir sur les éléments qu'il apporte ou reprend à propos de l'oeuvre de Marx elle-même, ce qui revient pour l'essentiel à examiner les premiers chapitres de TTDS, que j'avais d'abord laissés de côté pour aborder directement le coeur de la thèse de Postone. Après quoi nous reprendrons l'examen du reste de TTDS.

L'origine de la position de Marx.

D'une manière qui est très fidèle aux écrits réels de Marx, pris dans leur globalité, Postone constate que chez lui, la contradiction centrale du mode de production capitaliste consiste dans l'opposition entre la valeur (marchande, capital, survaleur, mesurée quantitativement de manière monétaire) et la richesse réelle aux multiples déterminations qualitatives et subjectives.

Notons que nous avons là chez Marx une opposition entre un côté formel et éthéré, "abstrait", et universaliste, et un côté subjectif et individuel allant de pair avec la particularité et la singularité du matériel, associé au subjectif, et que la matière de ce matérialisme là est tout sauf inerte, tout sauf dépourvue de sens. Cette opposition fait penser à celle de l'universalité abstraite et de la particularité concrète que Postone va développer plus loin dans TTDS et dont nous avons déjà traitée. Lui est-elle identique ? Non, nous allons voir pourquoi.

Pour saisir une telle contradiction entre valeur et richesse réelle, en tant que contradiction spécifique constitutive du capitalisme, il faut précisément ne pas y voir une propriété du "travail" en général, qui créerait "de la valeur" et serait simplement exploité par les capitalistes parce que ceux-ci, appâtés par le gain, voudraient lui faire produire "plus de valeur". Rien ici ne distinguerait les dits capitalistes des profiteurs et exploiteurs de toutes les époques et de tous les modes de production. Bien sûr, le sentiment juste d'être exploité, et aussi d'être privé du produit de son travail et du contrôle de son processus de travail, qu'éprouve le travailleur prolétarien, contribue à la critique de ce mode de production.

Mais pour saisir la contradiction globale à son niveau véritable opposant valeur et richesse, comme contradiction définissant l'ensemble du mode de production, et suscitant sa dynamique et son déséquilibre expansifs et intensifs et ses tendances destructives, il faut être à même, de l'intérieur même du capitalisme et en discernant sa dynamique immanente, de penser comme possibles l'abolition du travail prolétarien et l'abolition de la valeur.

Ceci n'est pas possible en se fondant uniquement sur le terrain de la protestation contre l'exploitation du travail (remarquons, avec une certaine ironie, que ce que dit là Postone n'est pas sans affinités avec la vieille critique léninienne de la "conscience trade-unioniste" !).

Cette critique à la fois globale et immanente, qui n'est pas extérieure mais qui met bien en cause le mode de production capitaliste comme totalité et dans sa totalité, est faite par Marx, d'après Postone, du point de vue de "l'individu social".

C'est là une vue très juste des écrits de Marx, qui d'ailleurs, lorsqu'il évoque la société qui pourrait advenir après le capitalisme, l'appelle par exemple, et de préférence à des mots en "ismes", "la société des libres producteurs associés".

Toutefois, Postone ne semble pas avoir poussé explicitement le questionnement jusqu'à l'analyse de ce qui permet, précisément, à Marx de se positionner ainsi. De sorte que l'on peut en le lisant ressentir l'impression quelque peu étrange d'un Marx qui, à partir de données certes immanentes au capitalisme, parvient, par la seule force de sa pensée, à critiquer celui-ci sur la base d'une représentation qui, comme telle, est empêchée par le même capitalisme : car, notamment dans les Grundrisse, le reproche fait à ce mode de production est bien d'interdire, de tronquer, ou de muer en forces destructives, cet immense potentiel qu'il éveille, celui des individus complets, déjà désignés dans le manuscrit qu'il est convenu d'appeler "Idéologie allemande", comme "chasseurs le matin, pécheurs l'après-midi, critiques critiques le soir", ces individus intégraux, polyvalents et non pas tronqués.

En dehors de sa grosse tête, qu'est-ce qui a rendu Marx apte à ce positionnement ?

Il est possible de répondre à cette interrogation de manière probante et réaliste, et c'est cette réponse qui va nous interdire de classer la critique de la valeur du point de vue de la richesse réelle chez Marx comme relevant unilatéralement du "particularisme concret". Marx se situe en fait, dirais-je, des deux points de vue à la fois.

Il hérite des acquis de ce qu'il est convenu d'appeler l'individualisme bourgeois, libéral ou civique. Il ne renie pas ces acquis, mais il constate qu'ils se nient en se développant : l'individu faussement atomisé (la fausseté de cette atomisation est l'un des thèmes, lui aussi précoce, de la Sainte Famille, en 1844), sujet bourgeois de l'échange dans la société civile et sujet politique du suffrage dans l'Etat, est tronqué et aliéné, ce n'est pas un individu "plein".

De même que le matérialisme de Marx est non seulement, comme chacun sait, "dialectique", mais surtout subjectif, son individualisme est un individualisme d'individus sociaux, d'individus "pleins" et d'individus polyvalents et mondiaux, aux riches aspirations, et c'est en cela et en cela seulement qu'il s'agit d'un individualisme radical.

Autrement dit, la dimension individualiste subjective est chez lui présente à la fois dans son côté universaliste et dans son côté particulariste, et pousse à une critique de chacun de ces deux côtés dans leur opposition-complémentarité polaire.

La critique de l'individualisme bourgeois est un thème central du XIX° siècle où se conjuguent la protestation prolétarienne grandissante et la nostalgie, réactionnaire, mais qui peut souvent viser juste dans ses sarcasmes, des Thomas Carlyle et de tous les "socialistes féodaux" et nostalgiques des liens communautaires, patriarcaux et faussement idylliques que le capital broie pour instaurer sur leur champ de ruine "les eaux glacées du calcul égoïste", comme le dit, en une belle et célèbre phrase, le Manifeste communiste, phrase qui pourrait d'ailleurs relever, de manière trompeuse car le même Manifeste est sans pitié pour elle, de la nostalgie du bon vieux temps !

Et une très grande part du socialisme, de Ferdinand Lassalle à la "gauche radicale" et à bien des courants écologistes et altermondialistes contemporains, se situe ainsi assez largement sur le terrain de la dénonciation des vieux liens brisés, que l'on ne restaurera pourtant pas et dont nous avons vu, ci-dessus, les dangers idéologiques dont elle ne préserve en rien.

Marx, en véritable hégélien, réunit quant à lui l'acquis individualiste libéral et la critique du libéralisme, il veut des individus pleinement libres, libérés de toute gangue communautaire, mais ayant en eux la sécurité et la force de la tribu d'antan, assumée désormais comme liberté. Que les hommes libres ne soient pas des prolétaires nus devant vendre leur force de travail pour vivre, mais des sujets agissants et riches, riches de leurs connexions sociales universelles ; que la vie de l'universalité soit intégrée en eux, en tant que sujets singuliers libres qui, chacun, en font librement et de manière créative leur particularité.

Le point de vue de "l'individu social" est donc une construction synthétique qui associe individualisme et communautarisme en une unité supérieure préservant – que dis-je, assurant enfin- et la liberté du sujet de droit, et la richesse de contenu de la matière concrète.

La capacité à une telle aspiration morale - car il convient de l'appeler ainsi – n'est pas un pur produit de pensée, mais elle est le fruit de la réunion des tendances contradictoires qui se font jour, de manière immanente, sous la domination du capital. Dans le cas de Marx, c'est une synthèse qui suppose une assimilation culturelle poussée d'éléments de l'esprit du temps, au point de dépasser celui-ci. C'est une aspiration qui englobe et fonde la lutte contre l'exploitation de classe, sans s'y réduire.

 

Le positionnement du Capital par rapport à l'économie politique classique et par rapport à la dialectique hégélienne.

L'approche qui vient d'être présentée a des conséquences importantes sur la situation de la pensée de Marx dans l'histoire des idées.

Marx et Ricardo.

Sur ce point, Postone reformule une analyse du Capital déjà faite auparavant par des auteurs comme Isaac Roubine ou Henryk Grossman, établissant que Marx ne reprend pas telle quelle, ainsi que le croient bien des marxistes et des anti-marxistes, la théorie de la valeur-travail d'Adam Smith et de David Ricardo et que la "loi de la valeur" chez Marx ne se ramène pas à la main invisible du marché de Smith.

Loin de prétendre n'avoir ajouté à l'économie politique classique que la survaleur (plus-value) et la critique de l'exploitation (alors que la survaleur est tout à fait présente chez Smith et Ricardo), Marx lui-même loue Ricardo pour avoir identifié la base du système capitaliste dans la détermination de la valeur par le temps de travail, mais il prétend pour sa part avoir analysé la spécificité du travail sous le capitalisme, avec la notion du double caractère du travail, absente chez les classiques.

Il est ici bon de rappeler que Marx n'entend pas faire de l' "économie politique", mais procèder à la critique de l'économie politique.

"Ce qu'il y a de meilleur dans mon livre, c'est : 1. (et c'est là-dessus que repose toute la compréhension des facts) la mise en relief, dès le premier chapitre, du caractère double du travail, selon qu'il s'exprime en valeur d'usage ou en valeur d'échange. 2. l'analyse de la plus-value, indépendamment de ses formes particulières : profit, intérêt, rente foncière, etc." (Marx à Engels, 24 août 1867).

Marx et Hegel : le concept c'est le capital.

Plus originale et plus fondamentale est la manière dont Postone positionne Marx par rapport à Hegel, tout du moins le Capital de Marx par rapport à Hegel. Les analogies structurelles et conceptuelles entre le Capital et la Science de la Logique de Hegel sont connues.

Je dirai que, du point de vue de Hegel, l'aboutissement de sa logique, à savoir le concept, le syllogisme de syllogismes, concrétisé au chapitre 7 du tome III (logique subjective ou logique du concept) dans la "Vie", conditionne l'ensemble de cette Logique.

Si l'on adhère à cette vision en estimant qu'elle traduit le réel, ou mieux, que le réel fonctionne ainsi, ou mieux encore, que le réel c'est le concept, alors la dialectique entendue comme cette théorie du concept englobe toute réalité, et il devrait exister un test de ceci, à savoir une création scientifique construite en fonction du concept et produisant des catégories efficientes pour comprendre le réel tout son long.

Or, cette création existe : c'est le Capital de Marx. Mais est-ce à dire que son efficience démontre la scientificité du concept hégélien au delà de l'objet propre du Capital ? En fait elle la démontre en tant que spécificité non pas du monde, de l'être ou de l'humanité en général, mais du mode de production capitaliste, seulement.

Selon Postone, le sujet-objet de Hegel dont le fonctionnement est décrit par lui comme l'Esprit absolu, c'est le capital. En tous cas c'est ainsi que Marx présente le capital, particulièrement au second chapitre du livre I (sur la transformation de l'argent en capital), comme sujet automoteur cherchant à s'accroître par lui-même. Le capital est ce rapport social devenu autonome, produit objectif de l'activité subjective de l'ensemble des individus, mais leur échappant et, inversement, faisant d'eux ses moyens, ses faisant fonction, ses moments. La subjectivité s'est bien objectivée ... mais ce faisant elle s'est perdue !

Mais est-ce là un processus nécessaire et universel ? Tout indique plutôt que, si l'émergence du capital et la manière dont il s'approprie tous les rapports objectifs par rapport à sa propre subjectivité, y inclues les subjectivités singulières individuelles humaines, a sa nécessité, ce phénomène du concept prenant pour ainsi dire le pouvoir, est unique : c'est cela "le capitalisme".

Si le Capital de Marx est donc bien le test réussi de la Science de la Logique de Hegel, singulièrement de la logique du concept, ce n'est pas parce que celle-ci aurait forcément une portée universelle, mais parce qu'il cible ce qui, dans le monde, et nullement par hasard, correspond vraiment au dit concept !

Le concept, sujet automoteur et dévorant qu'est le capital, résulte involontairement des actions simultanées de tous les acteurs subjectifs qu'il s'est soumis comme ses moyens ou moments subordonnés :

"En tant que Sujet, le capital est un "sujet" remarquable. Alors que le Sujet hégélien est transhistorique et intelligent, dans l'analyse de Marx il est historiquement déterminé et aveugle. Le capital, en tant que structure constituée par des formes déterminées de pratique, peut en retour être constitutif des formes de pratique sociale et de subjectivité ; cependant, en tant que Sujet, il n'a pas d'ego. Il est autoréflexif et, en tant que forme sociale, il peut induire la conscience de soi mais, à la différence du Geist hégélien, n'a pas de conscience de soi. En d'autres termes, dans l'analyse de Marx, subjectivité et sujet socio-historique doivent être distingués." (M. Postone).

Marx et Hegel : une analyse parallèle à celle de Postone.

Postone aurait pu dégager cette dimension de la première section du livre II du Capital, qui présente le mouvement du capital, sa circulation globale, comme l'unité d'un triple syllogisme typiquement hégélien, comportant le mouvement du capital-argent, le mouvement du capital productif, et le mouvement du capital marchandises.

Le circuit du capital-argent vise, dans les termes du fétichisme, à "faire de l'argent avec de l'argent" et il est le mobile immédiat du capital et donc du capitaliste. Il correspond à la catégorie hégélienne de l'universalité, et fonctionne comme le "genre" du chapitre 7 de la Logique du concept, résultat final et global du processus vital, dans lequel les individus vivants assignés à la production sont constitués comme purs moyens de la valorisation, et qui se reproduit en tant que valeur abstraite visant son accroissement.

Le circuit du capital productif consiste, en termes fétichistes, dans la "production pour la production" et il est le fondement de l'accumulation du capital et de la valeur, mais leur est soumis. Il correspond à la catégorie hégélienne de la singularité, et fonctionne comme "l'individu vivant" du chapitre 7 de la Logique du concept, auto-production sur laquelle repose le reste, dans la mesure où elle lui est soumise.

Le circuit du capital-marchandises consiste, en termes fétichistes, dans le "marché global", présentant le monde objectif devenu monde de marchandises créées par le capital et nourrissant le capital. Il correspond à la catégorie hégélienne de la particularité et fonctionne comme "le processus vital" de Hegel, du même chapitre 7 de la Logique du concept, assimilant tout à la marchandise et étendant son monde.

Cette centralité méthodologique de la première section du livre II du Capital étaye fortement (et involontairement) la thèse de Postone, et elle a été mise en évidence, de façon tout à fait indépendante de ses travaux, par Stavros Tombazos dans Le temps dans l'analyse économique – Les catégories du temps dans le Capital (Paris, Société des Saisons, 1994).

Conclusion sur Marx et Hegel.

Les rapports entre Marx et Hegel sont donc présentés ici d'une manière originale et probante, qui ne prétend pas faire de la pensée de Marx une application "matérialiste" de la dialectique hégélienne, mais qui confine l'héritage hégélien de Marx, à un niveau très élevé et très précis, dans la théorie du capital, structurellement analogue à la théorie du concept, ce qui conduit à soupçonner cette dernière, chez Hegel lui-même, d'avoir été une expression de l'émergence du capitalisme comme rapport social érigé en "sujet-objet autonome".

Attention : cette constatation pointue concerne la théorie hégélienne du concept et pas nécessairement la globalité de ce que l'on appelle la "dialectique hégélienne", laquelle a un plus grand niveau de généralité, ni les deux premiers tomes de la Science de la Logique. Mais elle doit conduire à plus de prudence lorsque l'on présente la succession des modes de production et, en somme, l'histoire de l'humanité, chez Marx, comme un processus dialectique directionnellement dynamique mu par une nécessité économique objective, progrès continu quoi que devant procéder par sauts qualitatifs révolutionnaires.

En toute rigueur, ce caractère déterministe de l'histoire sous la forme dialectique des catégories hégéliennes (concept, Vie, Geist), chez Marx, ne concerne pas l'histoire humaine en général, mais concerne le seul mode de production capitaliste, et il sonne plutôt comme une dénonciation de celui-ci - précisons que l'on parle là du "Marx de la maturité", celui du Capital : une dialectique, d'ailleurs plutôt duale, de l'histoire comme histoire de la seule lutte des classes, est exposée dans les écrits de jeunesse publiés de manière posthume, principalement l'Idéologie allemande, avec des incidences dans le Manifeste.

Et donc le prolétariat n'est pas le "sujet".

Il s'ensuit, nous aurons à y revenir, que le "sujet" s'auto-développant dialectiquement n'est, dans toute la rigueur de ce que dit et de ce que ne dit pas le Capital, ni l’Être ou le monde matériel en général, ni le prolétariat qui aurait à réaliser totalement les tendances objectives de ce développement dialectique inconscient, rendant en quelque sorte conscient l'automatisme social, ainsi que l'a théorisé, notamment, Georg Lukacs :

"Dés sa critique de jeunesse de la philosophie du droit de Hegel, Marx a exprimé clairement la situation particulière du prolétariat dans l'histoire et la société, le point de vue à partir duquel son essence s'impose comme sujet-objet identique du processus évolutif de la société et de l'histoire : "Quand le prolétariat annonce la dissolution de l'état de choses existant, il ne fait qu'énoncer le secret de sa propre existence, car il constitue lui-même la dissolution effective de cet état de choses." [citation de la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843] La connaissance de soi est donc en même temps pour le prolétariat la connaissance objective de l'essence de la société. En poursuivant ses buts de classe, le prolétariat réalise donc en même temps, consciemment et objectivement, les buts de l'évolution de la société qui, sans son intervention consciente, resteraient nécessairement des possibilités abstraites, des limites objectives." (Lukacs, premier paragraphe de la section finale de l'essai La réification et la conscience du prolétariat, pièce centrale d'Histoire et conscience de classe (1922), section finale intitulée Le point de vue du prolétariat).

Dans la mesure où Marx se serait posé la question du prolétariat comme sujet-objet au sens hégélien, si tant est qu'il se la soit posée, n'avons-nous pas chez lui, dans la propre citation de Lukacs, la suggestion d'une réponse tout à fait contraire à son interprétation qui est aussi celle du marxisme traditionnel sur sa mission historique : à savoir que le prolétariat n'est pas un "sujet", lui ?

Et donc qu'il n'est pas un sujet-objet s'appropriant l'objet, pour le dire en termes philosophiques, et, pour le dire en termes politiques, qu'il n'est pas "un" ni le" sujet révolutionnaire ! ?

Cette citation de Marx par Lukacs (qui n'est pas isolée) affirme précisément que le prolétariat est dissolution effective visant à la dissolution de l'état de choses existant : il n'y a franchement rien d'évident à prendre cela pour l'affirmation d'un sujet-objet autonome mettant consciemment en œuvre une nécessité de fer ! Ne serait-ce pas tout le contraire ?

La révolution contre le capital n'est donc pas l'affirmation du sujet prolétarien réalisant la totalité, mais abolition du capital, du prolétariat, et libération par rapport à la totalité. C'est une possibilité bien réelle, c'est-à-dire contingente. Rien ne permet d'en tirer l'affirmation dogmatique inverse de celle de Lukacs, selon laquelle prolétariat et révolution n'auraient rien à faire l'un avec l'autre ...

 

Lire le Capital et son premier chapitre.

La domination abstraite des catégories.

Dire que la domination de classe n'est pas la forme sociale première qui spécifie comme tel le capitalisme (et on la retrouve, de manière souvent plus directe et non pas déterminée par des catégories économiques, dans les modes de production précapitalistes dits féodaux, esclavagistes, servagistes, "asiatiques", etc.), ne revient pas à dire qu'il n'y a ni domination, ni exploitation, ni lutte de classe dans le capitalisme, et pas non plus que la lutte de classe n'y jouerait pas un rôle historique déterminant, tant dans sa genèse que dans son développement et dans son éventuelle abolition et dépassement.

Si cette forme ne se réduit pas à l'exploitation de classe, dans le capitalisme, c'est cette forme qui fonde la domination de classe. La domination, c'est ici d'abord la domination des catégories de travail, valeur, marchandise et monnaie. Cette idée, explicitée par Postone, se trouve bel et bien chez Marx :

« Le capital, étant de la valeur qui se met en valeur, n'implique pas seulement des rapports de classe, ou un caractère social déterminé reposant sur l'existence du travail comme travail salarié : c'est un mouvement, un procès cyclique traversant différents stades et qui lui-même implique trois formes différentes du procès cyclique. C'est pourquoi on ne peut le comprendre que comme mouvement, et non pas comme une chose au repos. Ceux qui considèrent l'avènement à une existence indépendante de la valeur comme une pure abstraction, oublient que le mouvement du capital industriel est cette abstraction in actu. » (Marx, Capital, livre II, première section, chapitre IV, en français aux Éditions sociales, ce passage ayant disparu de l'édition Rubel. Les "trois formes du procès cyclique" mentionnées ici sont celles de capital-argent, capital productif et capital marchandise).

Remarquons que Marx explicite ici la domination des catégories sous la forme de mouvement de l'accumulation de la valeur, dynamique qui sera, ici, abordée plus loin.

La domination des catégories consiste dans la "dépendance objective" (sachlicher) dans laquelle se trouvent les individus, tous les individus, par rapport à la production sociale, souvent appelée "l'économie", dont les lois (avant même que ses prêtres les économistes ne l'enseignent comme une prétendue science) se présentent comme des forces naturelles, des fatalités aveugles, auxquelles on ne saurait se soustraire.

Telle est la forme spécifique de la non-liberté et de la domination sous le capitalisme, qui marque d'ailleurs, ajouterais-je, toutes les autres formes de non-liberté et de domination qui peuvent exister dans ce cadre et qui prennent la forme des catégories économiques.

Les éléments premiers qui permettent d'analyser le capitalisme, y inclue la lutte de classe, sont donc les catégories économiques, ces "formes cellulaires économiques" comme dit Marx dans sa préface au livre I du Capital :

" ... pour la société bourgeoise, c'est la forme-marchandise du produit du travail ou la forme valeur de la marchandise qui est la forme économique cellulaire. L'homme non cultivé aura l'impression que l'analyse de cette forme se débat sans fin dans une succession de subtilités. Et il s'agit effectivement de subtilités ; mais au sens où justement l'anatomie microscopique relève également de cette même subtilité."

La circularité du texte du Capital.

De même que la cellule ne saurait elle-même s'expliquer que par l'organisme dont elle est l'élément, les catégories "cellulaires" présentées par Marx dans la première section du livre I du Capital, ces notions d'apparence classique que sont la marchandise, la valeur d'usage et la valeur d'échange, le travail abstrait et le travail concret, la monnaie, ne sauraient à leur tour s'expliquer que par la totalité dont elles sont les éléments constitutifs. Il y a donc là une sorte de circularité, laquelle est la principale difficulté de lecture du Capital.

Son début immédiat paraît simple, tout du moins les deux premiers alinéas du premier chapitre (valeur d'usage et valeur d'échange, travail concret et travail abstrait), et pourtant les catégories qui y sont présentées impliquent la suite autant que celle-ci est impliquée par elle.

Elles présupposent le capitalisme et, par conséquent, elles ne constituent absolument pas la description d'un mode de production imaginaire ou immédiatement antécédent au capitalisme, qui serait simplement marchand, formé d'échangistes de marchandises sans production de capital. Ceci n'a jamais existé ; or, l'erreur de lecture est ici très facile, et elle a été commise par ... Friedrich Engels en personne, à la fin de sa vie, entreprenant, pour réfuter les critiques visant le livre III du Capital, de distinguer une époque sans taux de profit moyen, purement marchande, comme préhistoire du capitalisme. Ces éléments décisifs ont été mis à jour notamment par Roman Rosdolsky et par Hans-Georg Backhaus, auxquels se réfère Postone.

Ils sont en outre confirmés par ce que l'on sait de l'ordre réel de rédaction du Capital, qui n'est pas celui de la succession de ses trois livres : le livre III, qui se situe justement au niveau de l'apparence de surface et en même temps de l'organisme d'ensemble, à savoir le monde non pas de la valeur, mais des prix, et non pas de la survaleur, mais des formes courantes du profit, de l'intérêt et de la rente, a été écrit par Marx avant (et juste avant) le livre I tel qu'il fut édité de son vivant, en 1867.

En fait, Marx avait produit plusieurs rédactions antérieures : dans son travail il a constamment navigué entre la forme globale de l'organisme total du capital tel qu'il apparaît, et ces formes cellulaires économiques duales, polarisées, contradictoires, que sont chez lui la valeur et le travail.

Centralité du premier chapitre et logique réflexive du Capital.

Il résulte de cette place centrale des catégories économiques les plus générales, et plus précisément du fait que ces catégories et le capitalisme sont spécifiquement reliés l'un à l'autre, du fait donc qu'elles sont ses déterminations spécifiques, que les deux premières sections (autrement dit les 4 premiers chapitres) du livre I du Capital (Marchandise et monnaie et Transformation de l'argent en capital) doivent être lues à la place que leur a donnée Marx, en premier lieu, contrairement au célèbre mauvais conseil de Louis Althusser de reporter la lecture de la première section, car pour lui les choses sérieuses, "marxistes", ne commençaient qu'avec l'usine, en somme, et l'ouvrier industriel, dans les sections suivantes.

Cette mauvaise habitude est persistante : c'est ainsi qu'un des principaux auteurs marxistes de langue anglaise, David Harvey, dans une sorte de récent manuel populaire de présentation et de réflexions sur le Capital de Marx, Marx, Capital and the Madness of Economic Reason (Oxford University Press, 2018), présente en son chapitre 2 le plan d'ensemble des trois livres du Capital en évacuant la première section du livre I : "Once we get beyond the first three introductory chapters, Volume I focuse almost exclusively on the process of valorisation." ("Une fois que nous avons dépassé les trois premiers chapitres introductifs, le livre I se concentre presque exclusivement sur le procès de valorisation.")

En fait le procès de valorisation est abordé dès le premier chapitre et à partir de lui, cela parce que l'analyse de l'échange et la valeur comme forme ne se réduisent pas (et ne sont pas) à une étude sur le commerce, mais sont bien l'exposition des formes cellulaires économiques du capital.

Les catégories mises en place dans ce début, et leurs contradictions eu égard à la force productive du travail notamment, sont cela même dont s'ensuit le "procès", lequel se déploie en trois procès d'ensemble : procès de valorisation au livre I, procès de circulation au livre II, et "procès d'ensemble" (terme de Marx), (et non simplement de "distribution" pour reprendre le terme de Harvey), au livre III.

Mais une fois qu'on les a lues, il faudra y revenir. Car les catégories introduites dès le premier alinéa du chapitre I sont plus des questions que des réponses, contrairement à ce qu'ont prétendu les digests et les écoles de formation marxistes, ainsi que les diatribes anti-marxistes, produites tout au long du XX° siècle.

En particulier, Marx ne prétend pas que le travail créé de la valeur, ainsi qu'on le résume toujours pour l'approuver ou pour le critiquer. Ce qu'il écrit réellement est que dans la société bourgeoise (car il n'emploie pas encore le terme de "capitalisme"), le produit du travail prend la forme de la valeur, et c'est là, nous l'avons dit, la question à résoudre : pourquoi et comment en est-il ainsi ?

Lénine, lisant (tardivement ! ) la Science de la Logique de Hegel à l'automne 1914, s'exclame dans ses notes qu'on ne peut comprendre le Capital sans avoir étudié cette Logique, surtout le premier chapitre du Capital. Nuançons : la Science de la Logique aide à comprendre comment le Capital a été écrit, mais ce qui est vraiment nécessaire pour comprendre ce premier chapitre avec ses catégories, c'est tout simplement d'y revenir après avoir étudié l'ensemble du Capital.

C'est un point de départ indispensable, nous l'avons dit, mais ce n'est pas un chapitre introductif qui poserait des définitions préalables d'où le reste s'ensuivrait de façon purement "logique". On ne peut ni l'esquiver, ni en faire le recueil des axiomes de base d'où sort tout le reste, à la manière de ces ouvrages de logique scolaire que conchiait Hegel. La forme de l'exposé et le rapport entre le début et la suite, dans le Capital, sont justement analogues à ce qu'elles sont dans la Science de la Logique, à savoir que cette forme n'est pas logique de façon déductive, mais l'est de façon réflexive : le point de départ est validé rétrospectivement.

Le chapitre VII de TTDS peut être considéré comme une démonstration de l'efficacité de ce caractère réflexif de la rédaction et donc de la lecture du Capital. Il suit celui-ci du troisième chapitre de la première section du livre I, sur la monnaie, à la section II sur la transformation de l'argent en capital puis à la section III sur la production de survaleur en général pour en arriver à la définition de la plus-value relative (début de la section IV), en montrant l'enchainement réflexif par lequel Marx construit progressivement l'analyse de cette totalité sociale; présente dès le début dans son apparence immédiate, et déterminée par les catégories, pour en arriver à celle de capital, ou valeur en mouvement, dont le mouvement qui la spécifie ne devient "concret" qu'avec la survaleur relative.

Inconvénient et avantage du caractère réflexif et immanent de l'exposé du Capital.

Chez Postone, cette caractérisation de l'exposé de Marx comme réflexif va avec sa caractérisation comme immanent, précisément parce que sa dialectique n'est pas universelle ni transhistorique, mais spécifique au capitalisme. Il lui faut donc "analyser cette société dans ses propres termes, telle qu'elle est."

Ce mode d'exposition a un inconvénient : on peut tout au long (et surtout au début) croire que Marx affirme ce qu'il s'efforce de critiquer, ce qui n'a pas manqué de se produire.

Et il a un avantage : l'analyse qu'il présente est définie elle même comme un aspect, historiquement déterminé, de ce qu'elle étudie, dont le caractère critique est lié au caractère contradictoire de l'objet de son étude, et non comme une science positive valable de l'extérieur.

 

La critique du parcours de l'Ecole de Francfort chez Postone.

Comment devient-on pessimiste ?

A la fin de la première partie de TTDS, Postone consacre un chapitre particulier au "tournant pessimiste" de la Théorie critique (Pollock, Horkheimer, Adorno), qui constitue d'ailleurs, à vrai dire, l'émergence proprement dite de la dite Théorie critique de l’École de Francfort, en exil dans les années 1930 quand il était "minuit dans le siècle" sous la double terreur fasciste-nazie et stalinienne. Ce chapitre III se poursuit, à la fin de la seconde partie de TTDS, dans le chapitre VI, consacré à la critique des conceptions de Jürgen Habermas concernant Marx.

La portée de ces chapitres va en fait bien plus loin que le simple traitement d'un aspect particulier de l'histoire des idées au XX° siècle, par rapport auquel Postone se situe lui même.

En effet, si la critique marxienne du capitalisme est à la fois immanente à celui-ci et permet d'en penser le dépassement, c'est forcément que le capitalisme forme un tout non unitaire et consiste en une "dynamique dialectique qui renvoie au delà d'elle-même", en d'autres termes, pour le dire d'une façon plus "marxiste traditionnelle" mais ici conforme au sens de l'expression de Postone, que les contradictions internes en quoi consiste le capitalisme permettent d'envisager son renversement et son dépassement.

Or, la Théorie critique de l’École de Francfort, dans son "tournant pessimiste" des années 1930 par lequel elle se constitue en tant que courant distinct, présente de manière exemplaire une réaction de déception voire de désespoir devant l'absence de toute sortie des rapports de domination, bien au contraire, illustrée par l'URSS de ce temps, et plus généralement suite à l'échec de la première grande poussée européenne des révolutions prolétariennes en 1917-1923 (et ce, alors que l'Institut de recherche sociale de Francfort fut précisément créé en 1923 comme l'un des derniers fruits de cette poussée, commentaire historique factuel important, que Postone ne fait pas).

Friedrich Pollock pensait que l'abolition du marché et de la propriété privée n'abolit pas par elle-même les rapports de domination et d'exploitation propres au capitalisme, bien au contraire même. Max Horkheimer a généralisé ce constat en une critique de la raison instrumentale où technique et science, et finalement les "Lumières", deviennent les vecteurs transhistoriques de la domination, aboutissant, ajouterais-je, malgré le fait qu'elle soit une sorte de cri de détresse de l'aspiration à la liberté, à une hostilité envers la modernité, laquelle n'est pas sans rappeler les critiques réactionnaires ainsi que la dénonciation heideggérienne du "calcul", de la "machination" et de la "technique", dont Adorno devra se dissocier avec d'autant plus de véhémence en dénonçant le "jargon de l'authenticité".

Selon Postone, cette représentation du capitalisme, de marché ou d’État, comme "unidimensionnel", s'ancre notamment dans l'absence de mise en cause du caractère transhistorique du "travail" dans le "marxisme traditionnel". Ce serait donc par insuffisance d'acribie théorique envers Marx que l’École de Francfort aurait basculé dans le pessimisme.

L'explication est peut-être trop pointue, suggérant que si ces auteurs avaient deviné par avance la lecture de Marx par Postone ils seraient restés, en somme, des révolutionnaires. Ce n'est pas une pure question de lecture qui a pesé sur eux, mais bien la réalité sociale et politique, ce que Postone ne dénie certes pas, mais sans aller jusqu'à signaler directement l'impact subjectif et objectif des évènements de leur temps (1933 Hitler, 1936 les procès de Moscou !) . Et c'est dans cette dimension là que leur évolution est exemplaire.

Dans une note significative, Postone ajoute qu'Herbert Marcuse au moins n'a pas versé pleinement dans ce pessimisme, maintenant la possibilité même d'une émancipation au cœur de l'unidimentionalité du capitalisme contemporain qu'il avait théorisée, comme une sorte, donc, de rebondissement possible une fois touché le fond. Marcuse fut donc, à la différence d'Adorno et Horkheimer, le dernier "gauchiste" de cette école – et Postone fut précisément l'un de ses héritiers, qui, à son heure, c'est-à-dire après 1968, entreprend par le biais des Grundrisse de redécouvrir la possibilité révolutionnaire, et donc l'impossibilité d'une unidimensionalité réussie sous la domination du capital telle que Marx l'analyse.

Du pessimisme à l'adaptation.

Au chapitre VI Postone traite de la critique de Marx par Habermas. Je ne rentrerai pas ici dans le détail de l'exposé. Le résumé que Postone donne des écrits d'Habermas, d'abord ceux des années 1960 (Connaissance et intérêt, 1968), pp. 336-340 de l'édition française de TTDS, puis celui de ceux des années 1980 (Théorie de l'agir communicationnel, 1981), pp. 358-371, sont d'ailleurs une excellente introduction compréhensive à l’œuvre d'Habermas.

C'est qu'il existe une sorte de symétrie entre Habermas et Postone, en tant qu'ils sont les deux aboutissements opposés de l'histoire de l'Ecole de Francfort.

Habermas, héritier de la chaire d'Adorno, n'a remis en cause ni la vision "traditionnelle" du marxisme ni le pessimisme et la critique de la raison instrumentale à laquelle le non arrachement à cette vision fondée sur "le travail" a, selon Postone, conduit ce courant. Il a perçu la difficulté – à la fois à expliquer les formes contemporaines de la domination par le marché et par l’État, et à préserver une perspective émancipatrice – et il y a répondu en ajoutant des catégories transhistoriques nouvelles à la raison instrumentale, qu'il a associée au travail et à la production tels que Marx en aurait été le partisan : celles de l'"agir communicationnel" reposant sur le paradigme de l'intersubjectivité.

Postone, demeuré attaché à la perception immanente d'une émancipation possible, celle à laquelle Marcuse n'avait malgré tout pas renoncé, à remis en cause tant la conception marxiste traditionnelle que le pessimisme d'Horkheimer et Adorno qui considérait la réalité capitaliste comme unidimensionnelle, c'est-à-dire sans contradictions motrices susceptibles de conduire à une révolution. C'est bien l'idée de révolution qui inspire Postone, entendue comme un développement des contradictions immanentes au capitalisme aboutissant à une sortie en dehors du capitalisme, possible (mais non nécessaire, quoi que très souhaitable) parce que, déjà chez Marx, la critique du capitalisme se fonde sur cette possibilité et sa conceptualisation anticipée.

Chez Habermas, la combinaison-opposition du travail instrumental et de l'agir communicationnel surdétermine l'histoire des sociétés et peut conduire le capitalisme à revêtir des formes "pathologiques" lorsque la raison cognitive-instrumentale sous la forme de l'argent (néolibéralisme) ou sous la forme du pouvoir (fascisme, stalinisme, illibéralisme) en vient à "coloniser" les sphères morales, politiques, esthétiques, juridiques, de la raison communicationnelle. Le terme "pathologique" montre que la normalité est acceptable, par un équilibre entre l'économie, l’État et la sphère du libre débat de sujets autonomes pratiquant l'éthique de la discussion non contrainte, bien que Habermas reconnaisse la difficulté de la chose.

La critique de Habermas par Postone a pour noyau l'interprétation effectivement très réductrice de Marx par Habermas, qui généralise des positions que Marx a dépassées dans le Capital et qui mésinterprète complétement les passages des Grundrisse où Marx oppose valeur et richesse sociale réelle, Habermas assimilant l'une et l'autre et attribuant à Marx une sorte de surprenante apologie des moyens de production industriels et scientifiques. De fait, la critique de Marx par Habermas en vient à redoubler la critique des "Lumières" par Horkheimer et Adorno.

Par conséquent, la critique de Habermas par Postone pourrait se résumer d'une façon très simplifiée – que Postone évite de présenter ainsi - en disant que les deux formes sociales les plus importantes dans l’œuvre d'Habermas, que sont la raison cognitive-instrumentale versus l'agir communicationnel, sont des représentations fétichisées, la première de la valeur abstraite dominant le travail concret, la seconde du monde de la particularité subjective érigé à son tour en forme abstraite.

Habermas, par les positions politiques de "centre-gauche" auxquelles aboutissent ses conceptions (démocratie libérale, économie sociale de marché, "construction européenne") pourrait passer pour se situer plutôt au plan de l'universalité abstraite des droits humains égaux.

Cependant, sa critique de la raison instrumentale le situe aussi dans le "camp" des particularités concrètes unilatérales, et Postone, dans l'article cité plus haut sur la Shoah, le rapproche de Derrida et de Foucault (c'est-à-dire de la French theory, idéologie dominante de la "gauche" universitaire aux États-Unis), en ce qu'ils se seraient fait une représentation fétichisée de la configuration fordiste du capitalisme prise comme cible alors même qu'elle s'était désintégrée (Derrida a pris en compte, plus tard, cette désintégration, dans Les spectres de Marx, 1993, critiqué dans un article de Postone pour qui les notions qu'y introduit Derrida, "spectralité" et "hantologie", ne permettent pas plus de critique sociale qu'auparavant). La critique de la raison instrumentale assimilée au travail "marxiste" chez Habermas a donc des affinités avec la dénonciation de "l'Occident" et de la "mythologie blanche" chez Derrida, dominante dans les subaltern studies, alors que cette dernière est directement issue de la poursuite du projet de Heidegger de destruction de la philosophie et de la raison.

Remarquons que, bien que l'agir communicationnel de Habermas passe pour une sorte d'appel à la conversation argumentée de type kantien, sa "communauté idéale de communication" et ses règles de procédure ne comportent aucune norme, règle ou mesure permettant de juger les contenus qu'elle est à même de conclure (ce vide envers les contenus possibles est lié à l'utilisation de la philosophie analytique et de de la théorie des systèmes de Parsons, par Habermas). En somme, l'incompréhension et la représentation fétichisée des contradictions du capitalisme, par l'étape du pessimisme, aboutit à un ralliement à l'ordre existant qui ne comporte aucun antidote et aucune garantie contre ses tendances à la barbarie.

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