Réponse à albert-yves denielou au sujet d'Hannah Arendt et de Marx

 

Réponse à albert-yves denielou au sujet d'Hannah Arendt et de Marx

 

Accuser Arendt d'avoir mal et tardivement compris Marx, c'est fort de café quand on connaît sa monstrueuse culture. Elle le place, aux côtés de Nietzsche et de Kierkegaard, comme un des grands provocateurs du XIXème siècle. Les trois thèses-clés qu'elle sélectionne sont les suivantes: 1) " le travail a créé l'homme". 2) " La violence est la sage-femme de l'histoire". 3) " Les philosophes ont assez interprété le monde, il est temps de le transformer". Elle montre que ces trois thèses ne peuvent être comprises que comme des provocations contre la tradition philosophique, et donc que ceux ( les staliniens) qui les prennent au premier degré ( comme des propositions scientifiques) se condamnent à la sacralisation du travail ( Stakhanov), de la violence ( Staline), et à la haine de la pensée ( Jdanov). Elle voit dans ces trois thèses trois questions fondamentales dont nous vivons encore maintenant. Bref, comme Michel Henry, Kostas Papaioannou, Georges Bataille ( qu'elle a croisé), Jean-Luc Nancy et tous ceux qui savent différencier la pensée de l'idéologie, elle voit Marx comme un penseur et non comme un savant. En bonne ex de Heidegger, elle sait que " la science ne pense pas, c'est là sa chance". Georges Bataille est peut-être le seul à avoir su concilier Hegel ( et donc Marx) et la phénoménologie. Il est pour moi la clé de toutes ces questions, ce qui n'enlève rien à Michel Henry, à l'école de Francfort, encore moins à Lévinas qui seul a compris ce que " anarchie" veut dire.

 

La perception de Marx par Arendt, telle que vous la présentez est issue du premier chapitre de Between Past and Future, lui-même reprise d'un article paru en 1954 dans la revue Partisan Review. Elle n'est pas la seule présentation de Marx par elle et est loin d'être la meilleure. Hannah Arendt l'a d'ailleurs révisée à raison par la suite, comme nous le verrons.

Reprenons ce que dit Arendt et ce que disent Marx ou Engels. Les passages sont tirés de la traduction française paruesous le titre étrange deLa Crise de la Culture.(Je reprend l'ordre de votre présentation bien qu'il ne s'agisse pas de celui d'Arendt).

1)  Le travail a créé l'homme : cette phrase est issue du premier paragraphe de La Transformation du Singe en Homme par le Travail, texte de 1876 dans lequel Engels offrait un panorama historique, à partir des premières connaissances systématisées de la préhistoire, du rapport de l'homme à l'outil via le travail et s'efforçait de décrire la création et le développement de l'humanité grâce au travail. Qu'en fait Arendt ? Lisons-la :

"Le travail crée l'homme" signifie premièrement que le travail et non pas Dieu a créé l'homme : deuxièmement cela signifie que l'homme, pour autant qu'il est humain, se crée lui-même, que son humanité est le résultat de sa propre activité ; cela signifie troisièmement que ce qui différencie l'homme de l'animal, sa differentiaspecifica,n'est pas la raison, jusqu'alors le plus haut tribut de l'homme, mais le travail, qu'il n'est pas un animal rationale, mais un animal laborans ; cela signifie quatrièmement, que ce n'est pas la raison, jusqu'alors le plus haut attribut de l'homme, mais le travail, l'activité humaine traditionnellement la plus méprisée, qui soutient l'humanité de l'homme. Ainsi Marx défie le dieu traditionnel, l'appréciation traditionnelle du travail et la traditionnelle glorification de la raison.

Mais, là Hannah Arendt n'a pas compris ou tout lu. Pour Marx et a fortiori pour Engels, comme en témoigne son texte, l'homme est aussi un animal pensant. Pour eux, la pensée s'oppose chez l'homme au travail de façon dialectique, c'est-à-dire par un aller-retour constant qui fait progresser l'un et l'autre. Ainsi, grâce à sa capacité à raisonner et son travail, il est capable d'exploiter la nature et la modifier selon ses besoins, alors que l'animal non-humain ne peut que se servir dans la nature. Raison et travail sont indissociables à parts égales de l'histoire humaine. L'un ne va pas sans l'autre. Quant à Dieu, Marx et Engels ne le défient pas, mais, en bons athées qu'ils sont, il leur est indifférent.

2) La violence est la sage-femme de l'histoire.

Voyons ce qu'elle avance à ce sujet :

Que la violence soit sage-femme de l'histoire signifie que les forces de développement cachées de la productivité humaine, dans la mesure où elles dépendent de l'action humaine libre et consciente, ne voient le jour que grâce à la violence des guerres et des révolutions. (...) Pour Marx (...), la violence plutôt la possession des moyens de violence est l'élément constitutif de toutes les formes de gouvernement ; l'État est l'instrument de la classe dirigeante au moyen duquel elle opprime et exploite, et tout le domaine de l'action politique est caractérisé par l'emploi de la violence.L'identification marxiste de l'action avec la violence implique un autre défi fondamental à la tradition qui peut être plus difficile à apercevoir, mais dont Marx, qui connaissait très bien Aristote, n'a pu manquer d'être averti. La double définition aristotélicienne de l'homme comme dzôon politikon et dzôon logon echon, un être accomplissant sa vocation la plus éminente dans la faculté de la parole et dans la vie de la polis, était destinée à distinguer le Grec du barbare et l'homme libre de l'esclave. La distinction était que les Grecs vivant ensemble dans une polis, conduisaient leurs affaires au moyen de la parole, par persuasion (peithein), et non au moyen de la violence, par contrainte muette. Aussi, quand les hommes libres obéissaient à leur gouvernement, ou aux lois de la cité, leur obéissance était appelée peitharchia, mot qui indique clairement que l'obéissance était obtenue par la persuasion et non par la force. Les barbares étaient régis par la violence et les esclaves contraints au travail, et puisque l'action violente et le labeur sont semblables en ce qu'ils n'ont pas besoin de la parole pour être efficaces, les barbares et les esclaves étaient aneu logon, c'est-à-dire qu'ils ne vivaient pas entre eux principalement au moyen de la parole. Le travail était pour les Grecs une affaire privée non politique, mais la violence impliquait un rapport et établissait un contact, quoique négatif, avec les autres hommes. La glorification par Marx de la violence contient donc le reniement le plus exprès du logos, de la parole, la forme de commerce diamétralement opposée et traditionnellement la plus humaine. La théorie marxiste des superstructures idéologiques repose en fin de compte sur l'hostilité antitraditionnelle de son auteur à a la parole et sur la glorification concomitante de la violence.

Ainsi Marx rejetterait le logos et glorifierait la violence, s'opposant ainsi à la tradition de la polis grecque version Arendt. Revenons sur terre.

Cette vision de la cité grecque n'est pas née de la simple imagination d'Arendt (ou alors il faudrait se demander ce qu'il y avait dans ses cigarettes). Il s'agissait de la présentation idéalisée de la polis que l'on retrouve dans nombre d'écrits grecs antiques. Mais ces visions idéalisées de la plupart des auteurs grecs sur la question ne décrivaient pas avec précision le rapport des Grecs aux Grecs, des Grecs aux esclaves et des Grecs aux barbares.

Le travail des esclaves était le pilier de la cité grecque (et plus largement gréco-romaine) et c'est grâce à lui que la vie politique pouvait y exister. Mais l'esclave acceptait-il vraiment son sort ? Comment le lui imposait-on ? Par la persuasion ? Sérieusement ? L'État, cette « bande d'hommes armés » comme disait Engels, n'hésitait pas dans la Grèce antique à frapper aussitôt que l'esclave relevait la tête et demandait la parole. Combien d'esclaves furent obtenus chez les barbares par les empires athéniens et spartiates par la persuasion et combien par la violence ? Et je ne parle pas des paysans endettés réduits à l'état d'esclaves ni des femmes, dont la parole était niée sur l'agora athénienne et ridiculisée par Aristophane (seuls les Cyniques, ces marginaux, permettent à l'une d'elles Hipparchia de parler aux hommes d'égale à égaux). Bref, la cité grecque avait beau avoir un État « bisounours », ce dernier cognait très fort l'esclave ou la femme qui relevait la tête.

Nul besoin de glorifier la violence pour en constater l'existence. L'effort de Marx est justement de comprendre la source de la violence de l'État, et par là même celle de la société. C'est justement parce qu'il ne renie pas le logos que Marx peut la trouver dans le rapport au travail de la société étudiée et, du même coup, expliquer la spécificité de son État, la raison de son existence , son organisation et les moyens dont il se dote pour maintenir l'ordre établi, moyens qui passent obligatoirement par la violence. C'est précisément parce qu'il s'oppose à la violence qu'il pense que sa disparition passe nécessairement par l'abolition de l'État.

3) Les philosophes ont assez interprété le monde, il est temps de le transformer.

La phrase exacte de Marx est : Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c'est de le transformer. A priori, on peut se dire que c'est la même chose. En fait entre « assez » et « seulement de différentes manières », la nuance est de taille. En fait, je reprends là la présentation que vous faites, car Hannah Arendt ne cite pas cette thèse tirée des Thèses sur Feuerbach, mais l'esprit est là. Elle dit en effet ceci :

Notre tradition de pensée politique a un commencement déterminé dans les doctrines de Platon et d'Aristote. Je crois qu'elle a connu une fin non moins déterminée dans les théories de Karl Marx. Le commencement fut pris lorsque, dans l'allégorie de la caverne de La République, Platon décrivit le domaine des affaires humaines – tout ce qui appartient au vivre-ensemble des hommes – en termes d'obscurité, de confusion et de déception dont ceux qui aspirent à l'être vrai doivent se détourner et qu'ils doivent abandonner s'ils veulent découvrir le ciel clair des idées éternelles. La fin arriva avec la déclaration de Marx selon laquelle la philosophie et sa vérité ne se trouvent pas en dehors des affaires des hommes et de leur monde commun, mais précisément en eux, et peuvent être « réalisées » dans le seul domaine du vivre-ensemble qu'il appelle « société » grâce à l'appellation des « hommes socialisés » (vergesellschafteteMenschen). La philosophie implique nécessairement l'attitude du philosophe envers la politique ; sa tradition commença lorsque le philosophe se détourna de la politique, puis y revint afin d'imposer ses normes aux affaires humaines. La fin arriva quand un philosophe se détourna de la philosophie afin de la « réaliser » dans la politique. Ce fut la tentative de Marx exprimée d'abord dans sa décision (en elle-même philosophique) d'abjurer la philosophie, ensuite dans son intention de « transformer le monde » et ainsi les esprits philosophants, la « conscience » des hommes.

Ce paragraphe appelle plusieurs remarques. La toute première est qu'il est surprenant qu'une femme aussi cultivée qu'Hannah Arendt soit passée à côté d'un Aristote ou encore d'un Spinoza ou même d'un Montaigne, d'un Montesquieu, d'un Diderot, etc. qui se plongèrent tous dans le «  domaine des affaire humaines » et n'attendirent (au moins pour les quatre derniers) pas Marx pour affirmer que «  la philosophie et sa vérité ne se trouvent pas en dehors des affaires des hommes et de leur monde commun, mais précisément en eux ». Mais peut-être s'agit-il d'une ironie d'Harendt à l'égard d'un Marx cherchant à « réaliser la philosophie dans la politique ».

Car là, deuxième remarque, nous avons de nouveau une interprétation qui n'appartient qu'à Arendt. La transformation du monde dont parlent Marx et Engels dans leurs thèses sur Feuerbach n'a rien d'un projet philosophique. À aucun moment, ni Marx ni Engels n'ont d'ailleurs abjuré la philosophie ni de provoquer la tradition. Ils ont cessé d'en faire le centre de leurs préoccupations. Les Thèses sur Feuerbach, auxquelles fait référence Arendt, ne sont que la mise par écrit des divergences qu'ils ont avec le philosophe matérialiste allemand Feuerbach, qui, un temps, les avait enthousiasmés. C'est une rupture avec lui, pas avec la philosophie. Et leur démarche s'inscrit dans la montée des luttes qui vont déboucher sur la révolution de 1848, du « printemps des peuples », à laquelle ils participeront de plein pied. C'est aussi dans ce contexte qu'il faut interpréter L'Idéologie AllemandeetLa Sainte Famille, qui sont une rupture avec le mode de contestation philosophique du monde des jeunes hégéliens de gauche. Si certes, on trouve dans tous ces textes les grandes lignes d'un projet de travail intellectuel militant qu'ils mettront en œuvre dans les années qui suivent, à commencer par le Manifeste du Parti Communiste, rédigé pour la Ligue des Communistes qu'ils rejoignent en 1847, on ne peut en faire plus qu'un texte de circonstance dont la dernière thèse est la conclusion de leur désaccord avec Feuerbach sur l'engagement dans le monde.

 Plus loin, Hannah Arendt, emportée par son élan, nous avance un paradoxe à faire rougir Zénon d'Élée :

Si le travail est la plus humaine et la plus productive des activités de l'homme, que se passera-t-il lorsque, après la révolution, « le travail (sera) aboli » dans le « royaume de la liberté », lorsque l'homme sera parvenu à s'en affranchir ? Quelle activité productive et quelle activité essentiellement humaine restera-t-il ? Si la violence est la sage-femme de l'histoire et par conséquent l'action violente, parmi toutes les formes d'actions humaines, celles de plus haut rang, que se passera-t-il quand, après l'aboutissement de la lutte des classes et la disparition de l'État, aucune violence ne sera même plus possible ? Comment les hommes seront-ils capables de la moindre action significative authentique ? Enfin, quand la philosophie aura été à la fois réalisée dans la société future, quelle sorte de pensée restera-t-il ?

En quoi le fait de constater que « la violence est la sage-femme de l'histoire » fait que celui qui ne croit pas aux bisounours penserait que « l'action violente [est], parmi toutes les formes d'actions humaines, celles de plus haut rang ». Où et quand Marx a-t-il dit ça ? Nulle part. Arendt extrapole tout simplement.

En quoi, d'autre part, le fait que le surproduit des travailleurs ne soit plus géré par une poignée d'individus, comme aujourd'hui, mais par l'ensemble de la société, en quoi cela empêcherait toute activité productive humaine ? Arendt nous pond là un paradoxe fondé sur le terme travail sans percevoir (par ignorance, à mon avis) que ce dont-il s'agit c'est l'abolition du travail aliéné, c'est-à-dire la dépossession de leur produit que subissent les producteurs de la part du capitaliste.

La dernière interrogation est encore plus étrange. Hannah Arendt donne l'impression de n'envisager ici d'autre pensée que philosophique. Elle suit en cela effectivement Heidegger pour qui, comme vous dites, « la science ne pense pas », réflexion qui confrontée aux physiques relativiste et quantiques laisse rêveur.

Arendt aurait vécu avant le XIème siècle, avant la naissance de la scolastique médiévale, elle aurait dit la même chose de la théologie. Que reste-t-il aujourd'hui de la pensée sans celle-ci ? Elle ne comprend pas, au moment où elle rédige ces lignes, que la réalisation de quelque chose implique obligatoirement son dépassement, mais en aucun cas sa disparition et son effacement. Chaque société pense en fonction de ses besoins et la pensée d'un Descartes, d'un Spinoza ou d'un Kant sont inimaginables dans la Grèce antique. Leur pensée ne se pose pas sur les mêmes objets, elle ne rencontre pas les mêmes obstacles et, dès lors, n'a pas les mêmes objectifs ni ne sert les mêmes intérêts sociaux. Il n'y a pas de réponse à la question d'Arendt, parce que nul ne sait comment s'organiserait concrètement une société sans État, quels seraient les obstacles auxquels s'affronterait la pensée ni comment celle-ci s'élaborerait. Ou plutôt si, il y a une réponse : une  forme de philosophie autre que celle qu'Arendt imagine, à l'époque où elle écrit cet article, et il en va de même pour nous tous aujourd'hui.

 Contrairement à ce que croit Arendt, Marx ne se soucie pas de « provoquer la tradition ». Ce n'est pas son problème ni sa démarche.Il s'efforce de comprendre le monde pour le changer. Cela n'exclut en rien la philosophie ni le passé, bien au contraire. Il s'agit avant tout de resituer dans son contexte ce qui a été produit aussi bien matériellement que dans la sphère de la pensée pour en tirer, comme dirait Rabelais, la « substantifique moelle », comprendre ce que fut la scolastique, pour reprendre cet exemple, les causes de son apparition au XIème siècle en Europe occidentale, à quoi répondait-elle dans la société féodale en pleine mutation d'alors, qu'apportait-elle de neuf dans la sphère de la pensée occidentale, pourquoi a-t-elle décliné par la suite, de quelle nouvelle forme de pensée a-t-elle accouché quand la sphère matérielle a exigé de nouvelles réponses, etc.

C'est ce que ne saisit pas Arendt ici, car, elle n'a pas compris de quoi parlait Marx.

Il lui faudra voir ses étudiants partir mourir à la guerre du Vietnam, se révolter, eux et les Noirs dont elle a soutenu le mouvement des droits civiques, elle, l'admiratrice de Rosa Luxembourg et partisane des conseils, il lui faudra aussi la lecture des Pentagon Papers révélant toute l'étendue du mensonge de l'État US quant à son engagement en Indochine (encore qu'elle continuera à s'illusionner sur le rôle de McNamara) et le scandale du Watergate, pour qu'elle se mette à reconnaître la violence de l'État et relise à ce sujet Marx. C'est ainsi qu'elle répondra en 1970 aux contestataires de gauche préconisant a priori le recours à la violence :

To be sure, Marx was aware of the role of violence in history, but this role was to him secondary; not violence but the contradictions inherent in the old society brought about its end. The emergence of a new society was preceded, but not caused, by violent outbreaks, which he likened to the labor pangs that precede, but of course do not cause, the event of organic birth. In the same vein heregarded the state as an instrument of violence in the command of the ruling class; but the actual power of the ruling class did not consist of or rely on violence. It was defined by the role the ruling class played in society, or, more exactly, by its role in the process of production.   (On Violence, HBJ, 1970, p. 11)

Bien sûr, Marx était conscient du rôle de la violence dans l'histoire, mais ce rôle était pour lui secondaire ; ce n'est pas la violence, mais les contradictions inhérentes à la vieille société qui amènent à sa fin. L'émergence d'une nouvelle société est précédée, mais non causée, par de violentes ruptures, qu'il liait au douleurs qui précèdent, mais bien sûr ne causent pas, l'événement de la naissance organique. Dans la même veine, il considérait l'État comme un instrument de violence aux ordres de la classe dominante ; mais le pouvoir véritable de la classe dominante ne consistait pas en ou à se reposer sur la violence. Il était défini par le rôle que la classe dominante jouait dans la société, ou plus exactement, par son rôle dans le processus de production. (traduction personnelle)

On le voit sa compréhension de Marx avait considérablement changé entre 1961, date de la publication de Between Past and Future, et 1970, date de On Violence. Elle n'attribue plus à Marx une « glorification de la violence » et reproche même à nombre de ceux qui se réclament de lui, dont Sartre, la mauvaise interprétation qu'elle-même faisait quinze ans plus tôt. On a là toute la complexité de la pensée d'Hannah Arendt et de son cheminement, qui la rend si riche mais aussi si aisément réductible à un seul aspect (voir le traitement des Origines du Totalitarisme, dont seul le troisième volume est pris en compte par tous les apologues du capitalisme, les Finkelkraut et compagnie).

Pour mieux la comprendre dans ses rapports avec le marxisme, je renvoie à Daniel Bensaïd et Michael Lowy.

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