Journée de réflexion de l’UNAFAM – 18 (Union Nationale des Famille de Malades Mentaux – Section du Cher)
5 décembre 2014
Centre hospitalier George Sand
Travailler, pour un handicapé psychique, est-ce possible ?
Intervention d’Alain VERNET, psychologue, diplômé en droit de la santé et philosophie pratique
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La question, telle qu’elle est formulée, n’interroge pas le travail, mais l’individu au travail, en postulant qu’il peut n’y pas être adapté, du fait de son handicap, et des modalités comportementales que celui-ci induit. Ce faisant elle postule le travail comme une nécessité, mais qui plus est assortie de représentations positives, le constituant en quelque sorte comme un Bien, se déclinant en possibles améliorations des comportements de l’individu handicapé. Une telle représentation, agissant à la manière d’un mythe, certes couramment admise, va-t-elle cependant de soi ? C’est ce que j’aimerais réfléchir avec vous, faisant ainsi glisser le questionnement du possible au souhaitable, et donc à son utilité et à sa nécessité, ce qui, repris dans une perspective individuelle, et par rapport aux handicapés psychiques, ces malades psychiatriques qui justifient notre rencontre d’aujourd’hui, nous conduira à nous demander si le travail peut être thérapeutique ; mais, à l’inverse, il nous faudra envisager l’alternative d’un travail possiblement pathogène et aliénant, mettant à mal la condition humaine, dans ses aspects de liberté, mais aussi de bien-être et d’équilibre psychique. Finalement nous pourrions résumer notre propos en nous demandant si le travail nous rend ou non heureux, - n’osant plus aujourd’hui poser la question de savoir s’il rend libre, depuis que dans les camps de concentration nazis, on institua ce paradoxe caractérisé par l’affichage, l’énonciation, la proclamation d’une telle affirmation (le travail rend libre – « Arbeit mach frei » - ) alors même qu’il s’agissait de lieux où la Liberté n’existait plus, et d’où même toute Idée de Liberté avait durablement été effacée -, si, par conséquent, il contribue ou non au bonheur des hommes, ou au contraire est un des éléments possibles de leur mal-être, et pour les malades psychiques, de leur handicap.
On ne peut pas considérer le travail sans prendre en compte la place qu’il occupe dans notre société, en observant que cette place n’a pas toujours été la même, et qu’il n’a donc pas toujours eu cette forme de consécration qui a été la sienne dans la société industrielle des 19ème et 20ème siècles, même si on peut considérer que ce statut pourrait être remis en cause dans la société post-industrielle du 21ème siècle, en particulier sous l’effet, d’une part de la crise économique, mais aussi, d’autre part, du fait d’une mutation des références et valeurs des jeunes générations.
Ainsi pendant longtemps le travail a été déconsidéré ; la langue latine, de ce point de vue, est très significative, puisqu’elle l’affecte négativement : c’est le negotium, par conséquent négation de l’otium, qui était ce temps consacré aux affaires de la cité, voire à la vie intellectuelle, somme toute à ce qu’on pourrait assimiler à des loisirs, cet otium étant considéré par Sénèque comme la caractéristique véritable de l’homme libre. Aristote disait-il autre chose quand il différenciait les actions ayant leur fin en soi, caractéristiques de l’homme libre, donc du citoyen, pour lequel seul importait le discours, la pensée, l’action au service de la cité, ce que Michel Foucault définira comme « l’écriture de soi », des actions ayant une finalité extérieure à l’action elle-même, dont le travail, ayant pour fonction de modeler la nature, faisait qu’elle ne soit plus alors plénitude d’être, pour s’organiser en un monde d’objet, séquencé, partagé, atomisé, construisant, comme le dit Heidegger la nature en objet, Pour reprendre l’analyse d’Adam Smith, cette organisation du fait du travail en objet, toujours partiel, et parcellaire faisait que le monde devienne un monde de moyens, et non plus de fins, prélude somme toute à une société de consommation, dont on ne s’étonnera pas qu’elle apparaisse déjà chez un des théoriciens du libéralisme. Le travail était l’affaire des esclaves ; puis des serfs et des vilains, et certainement pas l’affaire des hommes libres ; c’est dire qu’il avilissait, privant l’homme et de liberté, et de dignité, et peut-être même d’humanité ; ce constat étant finalement celui que théorisera la philosophe Simone Weil, au 20ème siècle, notamment dans son ouvrage « La condition ouvrière », après son expérience de travail en usine, estimant que moins que l’effort physique, et plus encore que la possession des moyens de production, c’est l’asservissement de l’homme à la machine, ou à une organisation du travail - et ici le taylorisme, la parcellisation, le « travail en miettes » pour reprendre l’expression du sociologue Georges Friedman, donc une réduction de l’homme à la machine, une forme de robotisation de l’individu – qui altérait le plus l’humanité en l’homme. A l’issue de son expérience, elle avait considéré que le travail faisait de l’homme un esclave, et qu’il dépouillait l’homme de sa dignité plutôt qu’il ne la lui conférait. D’ailleurs l’étymologie du mot travail renvoie à tripallium (instrument à 3 pieds servant à immobiliser les esclaves rebelles, inspiré de l’instrument qui servait à ferrer les chevaux rétifs). Et pendant des siècles le travail fut réservé au Tiers-Etat, ordre non privilégié, car il ne distinguait pas, ne conférant aucune dignité, par rapport à ces deux corps privilégiés qu’était le clergé (ceux qui priaient) et la noblesse (ceux qui portaient l’épée et faisaient la guerre), et qui considéraient que c’était déroger – donc perdre un statut social, s’abaisser par conséquent au niveau du Tiers Etat – que travailler. Peut être faut-il y voir la crainte de perdre une proximité avec Dieu, et l’idée d’une certaine familiarité avec celui-ci, dans cet acte synonyme d’une chute, rappelant celle d’Adam chassé du paradis terrestre, ce lieu fictionnel demeurant de l’ordre d’un idéal à atteindre, d’où cette crainte de l’éloignement favorisé par le travail ( on nomme d’ailleurs travail, l’accouchement, et donc le « tu enfanteras dans la douleur », comme tout ce qui relève de l’exercice d’un métier ou d’une profession, et donc « tu gagneras ton pain à la sueur de ton front ».
C’est la société industrielle (à partir du 18ème et surtout du 19ème siècle) qui va revaloriser le travail ; au point de le construire comme un mythe ; parce que c’est un moteur de l’économie, du développement, l’origine de la création de la richesse, grâce à l’accumulation de la plus-value qu’il apporte à la matière première à travers un processus de transformation. Ce renversement de la perspective s’accompagnera également d’un renversement du paradigme philosophique, grâce au cogito cartésien, qui place le Je au centre de la problématique, définissant l’homme « comme maître et possesseur de la nature ». La nature est dès lors transformée par l’homme, placé en position de sujet, en objets, lesquels incorporent, comme valeur ajoutée, une participation de l’action de l’homme sur cette nature, ce qui définit le travail. Le travail apparaît dès lors l’opérateur du dépassement de la condition humaine, remplaçant le messie et la grâce divine, acquière de ce fait une portée eschatologique et sotériologique, conférant du sens à la vie individuelle et collective. Ce faisant il permet d’acquérir une dignité, qui n’est plus de nature, d’essence, du fait de la naissance, comme auparavant, qui vous situait dans un ordre, mais d’existence, comportementale et phénoménologique. Par conséquent la valorisation du travail est contemporaine du progrès industriel et du progrès technique, s’incarnant en quelque sorte dans la machine, quintessence du travail, car travail incorporé, sous forme d’une plus-value, moteur du fonctionnement économique.. On voit là que ce raisonnement des économistes (qui sera aussi peu ou prou celui de Marx), qui, d’une certaine manière sacralise la technique, est aux antipodes de la position de Simone Weil, qui considère la technique, et l’organisation du travail productif comme un des fondements de l’aliénation, ce que reprendra pour partie Hannah Arendt, distinguant ouvrer de travailler, ouvrer étant une production ayant du sens pour qui l’effectue. Le sens conférer à une action est un moteur de la liberté, quelle que puisse être par ailleurs la fatigue ou la crainte qu’elle suscite, ou qui l’accompagnent, car elle permet de répondre à la question pourquoi, dont Camus, dans le « mythe de Sisyphe » nous dit en substance qu’il arrive parfois que les décors de la vie quotidienne s’écroulent, et qu’alors le pourquoi se pose, accompagné d’une lassitude qui témoigne de la fin des actes machinaux de toute une vie. Quand il y a du sens à son action on peut se trouver dans un contexte de servitude volontaire, et non dans un contexte d’esclavage, ainsi que paraît le définir Hégel dans son allégorie du Maître et de l’esclave. Pourtant on peut considérer que la machine est aussi une aide au travail, permettant de découvrir qu’il est plus ou moins pénible ; en effet la machine permet de définir des qualités différentielles du travail, des degrés de pénibilité, et donc de séparer le travail du non-travail, ce qui va permettre d’identifier le concept de loisir. En même temps que sera identifiée la pénibilité au travail, les risques liés au travail, et toute la réflexion d’aujourd’hui sur les risques psychosociaux. C’est pourquoi on pourrait penser –en opposition ici à Simone Weil, qu’il a fallu la machine, rendant somme toute le travail moins pénible, pour percevoir la pénibilité du travail, et pour en percevoir les effets négatifs.
Finalement pourrait-on dire, c’est moins le travail qui crée la machine, que la machine qui crée le travail, en permettant de le définir.
C’est dire que les objets techniques nous maîtrisent plus que nous le maîtrisons, ce qui permet alors de retrouver l’analyse de Simone Weil. Dès lors, à l’évidence, il ne suffit pas aux travailleurs d’acquérir la maîtrise des moyens de production, pour devenir libres.
En effet les objets techniques nous déterminent, à la fois nos conditions de vie et nos représentations mentales.
Prenons par exemple le cas de l’automobile (mais le cas du chemin de fer est identique) :
Cet objet va déterminer un mode d’organisation économique ; mais aussi un aménagement du territoire et une politique de la ville ;
Comme un mode de vie caractérisé de plus en plus par la mobilité et le déplacement ;
Ce qui va générer une certaine idée de la liberté ; mais aussi un genre de vie marqué par l’individualisme. Mais on peut aussi penser que cet objet va être plus que lui-même, faisant corps avec son possesseur, le définissant, le prolongeant, appartenant à son espace psychique, lui conférant distinction, reconnaissance, et par là-même identité.
Quels pourraient être aujourd’hui les objets techniques susceptibles d’influencer nos façons de vivre ?
Les écrans divers paraissent bien aujourd’hui transformer nos modes de vie, et nos représentations du monde, ainsi que la hiérarchie des valeurs. Ils apparaissent aussi comme des pseudopodes, des prolongements de soi-même, surtout chez les jeunes générations. Ils clivent, isolent, désocialisent également, la relation à l’autre, devenant une relation à l’écran, ou à un avatar, ou à un autre médiatisé par l’écran. Ils réduisent le champ des interactions, en même temps qu’ils permettent l’illusion de son élargissement, grâce à un possible accroissement du nombre des relations, et aux rapprochements spatiaux et temporels de celles-ci. Mais abolissant le temps comme l’espace, ils peuvent aussi conférer une impression de facilité, et dès lors de toute-puissance, mais aussi d’immédiateté, tout ceci étant susceptible d’abolir toute hiérarchie, toute idée du choix, et donc toute notion de l’effort. Ce qui ne peut que remettre en cause notre représentation du travail, mais aussi de l’éducation, centrée sur un à venir. Ces écrans, objets nouveaux, modifient probablement également nos façons de penser. Si, en effet, le cogito cartésien place le Moi, expression d’une volonté autonome, lucide, issue de la mise en œuvre de la raison, au centre de la perspective, et permet, somme toute le développement de la science et de la technique, grâce à la notion d’effort, mais aussi d’attente, de hiérarchisation, donc de temporalité, ce renversement de perspective que nous constatons aujourd’hui, pourrait plutôt être considéré comme une sorte de retour du refoulé, de retour du ça, qu’on le définisse, comme Spinoza, par le terme de Conatus, ou comme Nietzsche par celui de « volonté de puissance », en tout les cas expressivité de nature pulsionnelle, ayant un caractère d’immédiateté, manifestation de cette civilisation post-moderne de la jouissance, telle que théorisée par Herbert Marcuse, ou Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans « l’Anti-Œdipe », et que Richard Rosty présente comme une dissolution de la pulsion de transcendance –donc de ce tiers séparateur qu’est l’Œdipe -, l’homme cherchant à jouir désormais de la condition humaine au lieu de vouloir la dépasser, avec remplacement d’une durée chronologique par une succession d’instants pléniers, agissant comme une suspension de l’histoire humaine. Ceci légitimerait que les revenus gagés sur le travail soient remplacés par un revenu d’existence, une sorte d’allocation universelle.
Reconnaissons aussi que nous sommes désormais dans une civilisation du jetable (avec des objets de plus en plus rapidement obsolètes, qui se remplacent, mais ne se réparent plus, marquant un temps de l’interchangeabilité, et d’une certaine manière de l’indifférenciation).
Dès lors les objets perdent de leur rareté, et donc de leur valeur, à tout le moins sentimentale. Ils ne sont plus en effet imprégnés d’une valeur ajoutée, et sont de moins en moins supports d’investissement personnel, et lieu d’inscription du travail.
Par conséquent cette civilisation du jetable dévalorise le travail.
Elle construit une civilisation de l’éphémère, du peu durable, mais aussi peu ou prou une civilisation de l’instantané. L’instantané aujourd’hui, ce sont les écrans, qui rapprochent l’espace et le temps, construisant un monde qui n’est plus dans l’anticipation, dans l’attente, donc dans l’effort, qui ne permet plus le développement de l’imagination, mais qui montre ou masque, donne ou retire, monde binaire se substituant à une organisation ternaire.
Le travail n’est plus au centre de cette civilisation, qui passe de la production à la consommation. En lien avec une économie qui passe du réel au virtuel, d’un capitalisme industriel, centré sur la production, la transformation de la matière, à un capitalisme financier, qui se garantit non plus par une incorporation, un accroissement, une valeur ajoutée à la matière par l’effet d’un processus de transformation, auquel le travail, fut-il incorporé à travers des machines, et donc médiatisé, contribuait de manière importante, mais par des variations spéculatives, moins en rapport avec l’offre qu’avec la demande.
Que permettait le travail ?
Une mobilisation de l’activité psychomotrice ;
Une insertion sociale ;
Permettant une reconnaissance sociale ;
Contribuant par conséquent au sentiment d’estime de soi ;
De ce point de vue, le travail permet donc un mieux-être, et a donc un effet thérapeutique. On peut considérer qu’il valorise, ou revalorise la personne. Mais un tel effet de valorisation individuel ne peut se produire si le moyen de cette valorisation, est lui-même collectivement, socialement, idéologiquement, dévalorisé.
Mais le travail peut aussi être facteur de troubles :
La parcellisation des tâches peut être déshumanisante,
Tandis que la charge de travail, les cadences, les conditions de travail, peuvent provoquer du stress, un burn-out, donc favoriser l’émergence de divers risques psycho-sociaux.
C’est pourquoi il est comme Janus, bi-face, la meilleure et la pire des choses, à moins qu’on ne le considère comme un mal nécessaire.
C’est pourquoi il peut être important de ne pas faire du travail le seul critère et le seul facteur de la réhabilitation psychosociale des handicapés psychique ; ni d’ailleurs considérer que la gravité d’un trouble mental va obérer, mettre en péril, ipso facto la capacité à travailler.
D’abord parce que la bruyance des symptômes n’est pas toujours le signe de la gravité et de la durabilité d’une pathologie ; ce qui, même parfois, est l’inverse. Et parce que le handicap psychique n’est pas réductible à la seule maladie, même s’il est nécessaire et indispensable que se manifeste une maladie psychique pour qu’existe un handicap psychique.
Car diverses études montrent que la sévérité du handicap dépend d’autres facteurs :
L’expérience acquise préalablement à la maladie
Le niveau scolaire
L’étayage par le groupe familial et social
Les compétences sociales (c’est à dire des activités inscrites dans la collectivité, ou plus généralement du collectif et du lien social).
Tous ces facteurs contribuent à la mise en jeu d’un phénomène de résilience, qui fait qu’aucune situation n’est jamais identique à une autre, et que toutes sont éminemment particulières.
Mais évidemment l’avant et l’après diffèrent toujours, mais avec des degrés de handicap différents selon le poids de tous ces paramètres personnels. C’est pourquoi il conviendrait de parler de rétablissement plutôt que de guérison.
Cette prise en compte d’une graduation du handicap, d’une logique d’intervalles plutôt que d’une logique binaire, inspire la loi du 11 février 2005, plus encore que la loi de 1975. Elle institue une discrimination positive en faveur des handicapés, et un fonctionnement par compensation proportionnelle, privilégiant l’équité et la justice sur la stricte égalité, même si, en fin de compte, c’est celle-ci qu’il s’agit de rétablir.
Cette logique de degré contient une logique contractuelle ; nous y apportons des ressources, que l’autre partie vient compléter.
Et sans doute est-ce là le raisonnement à tenir ; quelles sont nos ressources, qui nous permettent de manifester une volonté, une existence, une humanité, comment les soutenir et les développer ? Il nous faut identifier et reconnaître les capabilités d’une personne, à quelque niveau qu’elles se situent, les mettre en évidence, et les optimiser. Ainsi le handicap ne sera pas dépossession de soi, mais reprise et réinvestissement de soi, dont le travail, après tout, n’est qu’un des aspects, qui reste très contextuel, et qui, s’il fut révéré par nos générations, au point de s’identifier à la personne entière, n’est plus considéré comme tel par les nouvelles générations, qui en relativisent les représentations et l’importance, même s’il s’agit là de l’effet intégré de la crise économique, mais dont on peut penser aussi qu’elle fait naître, malgré nous, et sans que nous le percevions toujours, une autre façon d’être au monde. Cette désacralisation du travail s’accompagne peut-être d’une forme de retour de la philia et de l’agapé, amour de son prochain et de l’humanité, certes possiblement inscrits dans une relation d’échange et de réciprocité, sorte d’économie émotionnelle et affective, mais qui ne se conçoit pas en dehors d’une notion de gratuité.