Science et idéologie selon Nathalie Heinich

Dans un texte bref, Nathalie Heinich, membre de l’Observatoire du décolonialisme, entité supposée veiller à la préservation de la « bonne science » contre ses dévoiements politiques, se livre à une charge impitoyable contre le « militantisme académique ». Cette dénomination vise un ensemble flou composé de ceux qui seraient les agents de la « troisième glaciation » dite islamogauchiste.

Dans un texte bref, Nathalie Heinich, membre de l’Observatoire du décolonialisme, entité supposée veiller à la préservation de la « bonne science » contre ses dévoiements politiques, se livre à une charge impitoyable contre ce qu’elle nomme le « militantisme académique ». Cette dénomination, sur laquelle est bâti l’essentiel de l’argumentation de l’autrice, vise un ensemble flou composé de tous ceux qui seraient les agents de la « troisième glaciation » dite islamogauchiste (selon les termes de Jacques Julliard, les deux premières étant la « soviéto-marxiste » et la maoïste, dans un article de Marianne du 16 février 2021).

 

Qu’est-ce que le miltantisme académique ?

Le militantisme académique, qui va d’auteurs de second plan, dont il est aisé de moquer les errements, jusqu’au Collège de France avec Patrick Boucheron, coupable de céder à la « doxa de l’engagement » (p. 41), se caractériserait par l’idéal-type suivant : mépris de l’autonomie du savoir (p. 9), confusion des arènes, soit celle de la recherche et celle de l’engagement (p. 7 et p. 12), perversion de l’expertise par les pairs (en raison de l’influence des syndicats dans les modalités de l’évaluation) (p. 16), faible exigence intellectuelle (p. 18), propension grégaire (???) (p. 20), amour des slogans (p. 23), mépris du réel (p. 25), découverte des évidences (p. 27), ignorance du contexte (p. 28), monomanie (soit la référence à une unique grille de lecture) (p. 30), confusionnisme (p. 32),  fascination pour la radicalité (p. 36) et enfin refus de débattre (p. 37). Il va de soi que si les auteurs, objets de l’indignation de N. Heinich, correspondaient réellement à ce modèle, nous ne pourrions qu’aller dans son sens. On se demanderait néanmoins si des travaux aussi insignifiants, parce que contraires aux règles minimales de l’éthique intellectuelle, méritent vraiment un tel courroux. Chacun comprendra que les choses sont un peu plus compliquées : la cible de N. Heinich est en vérité la sociologie critique. Or, selon elle, qui dit critique dit militantisme et donc vaut exclusion du champ du savoir légitime. Ce dernier est représenté par ceux qui respectent la neutralité axiologique chère à Weber. Mais, attention, faut-il encore comprendre ce qu’elle est et, selon l’autrice, ses adversaires n’y entendent rien : ils ne comprendraient pas qu’elle consiste à « s’abstenir de jugements sur les objets relevant de valeurs morales, religieuses ou politiques » (p. 10). Autrement dit, ils n’auraient rien compris à Weber, comme le montre leur acharnement à dire comment le monde doit être (comme le font, entre autres, Bourdieu et Boltanski) et non à décrire comme il est (p. 42). Mais il est un autre classique dont N. Heinich a oublié la préconisation : « Nous estimerions que nos recherches ne méritent pas une heure de peine si elles ne devaient avoir qu’un intérêt spéculatif. Si nous séparons avec soin les problèmes théoriques des problèmes pratiques, ce n’est pas pour négliger ces derniers : c’est au contraire pour nous mettre en état de les mieux résoudre » (Durkheim en 1893 dans De la division du travail social). Dès 1962, dans un article oublié, « Célibat et condition paysanne » (Etudes rurales, n°5-6), Bourdieu rappelait l’exigence de transformation du monde, laquelle passe, écrivait-il, par la « tâche de restituer aux hommes le sens de leurs actes » (p. 109). Mais, selon N. Heinich, Bourdieu et ses épigones auraient, depuis, renoncé à défendre l’autonomie de la science.

En lisant attentivement, on comprend que pour préserver cette autonomie, il faudrait s’abstenir d’étudier les discriminations et, d’une façon générale, les phénomènes de domination. Dès lors, prêter attention à ceux qui les vivent dans leur chair serait franchir la ligne rouge qui sépare la bonne science de la mauvaise (soit de l’idéologie). Mais qui nous dira où se situe la frontière et qui sera chargé de la faire respecter ? On voit mal quelle instance serait légitime pour l’établir. On peut évidemment contester les engagements politiques de nos pairs, mais il est inconvenant de le faire au nom de la « bonne science », comme si nous étions les seuls à parvenir à la neutralité.

  1. Heinich répète à satiété que nous inventerions la lune en affirmant que toute réalité sociale est construite[1]. Mais c’est oublier, concernant en particulier la question de la race, que, durant des siècles, on a pensé que les « races » étaient des genres naturels et non des genres superficiels (pour utiliser le vocabulaire de John Stuart Mill). Dire que nous avons affaire, selon la belle formule de Colette Guillaumin, à une « catégorie sociale d’exclusion et de meurtre », loin d’être une trivialité, est parfaitement heuristique. On peut, en outre, contrairement à ce qu’affirme N. Heinich, percevoir la différence entre la race, en tant que domaine d’étude, au même titre que le genre, et les « races», telles qu’elles naissent dans les typologies racistes, le pluriel indiquant ici la possibilité de la hiérarchie.

Dans le même ordre d’idées, on s’étonnera du mépris avec lequel sont traitées des notions telles que racisé, racisation ou racisme systémique, comme si elles étaient des aberrations intellectuelles. Or, par exemple, le terme « racisé » n’est nullement essentialisant comme on l’écrit bien souvent : il traduit, au contraire, l’idée que la race est le produit d’une construction. Il exprime donc, sans ambiguïté, un anti-réalisme à l’égard de l’existence des races en tant qu’espèces naturelles. Dès lors, la racisation, par l’absolutisation de la différence d’origine, doit être comprise comme la volonté d’introduire la nature là où précisément elle n’est pas présente.

Emportée par son combat contre le militantisme académique, N. Heinich manifeste une étonnante absence de prudence dans ce libelle. Nous nous limiterons à deux exemples, à coup sûr déterminants : l’attribution de l’épithète infamante d’islamogauchiste et, corrélativement, la définition de l’islamophobie.

 

Du militantisme de Nathalie Heinich

L’islamogauchisme semble bien n’être qu’une catégorie à usage exclusivement polémique désignant ceux qui ne partagent pas les engagements de N. Heinich. Celle-ci, signataire du Manifeste des Cent, voit en elle l’idéologie « qui mène au pire », soit au terrorisme. Ceux qui la propagent dans nos universités, « très puissants dans l’enseignement supérieur » (point non étayé et très probablement inexact), commettraient d’irréparables dégâts. Nous ne reviendrons pas ici sur l’histoire de l’« islamo-gauchisme ». Si l’idée de faire des musulmans, considérés comme les vrais dominés, le fer de lance des luttes pour l’émancipation a été une perspective, elle n’est jamais devenue hégémonique à gauche. Ce qui importe est de comprendre pourquoi le terme a été mobilisé dans les débats de ces derniers mois.

 Remarquons préalablement la dangereuse ambiguïté de l’expression : « islamo » peut faire référence aussi bien à islamisme qu’à islam, ambiguïté qui n’est pas sans pertinence pour éclairer la stratégie gouvernementale présente, à l’aune notamment de la loi visant à renforcer les principes républicains. Si « islamo » est équivoque, c’est aussi le cas de « gauchisme » qui peut désigner une doctrine née d’une critique interne à l’extrême gauche mais également à une attitude jugée excessivement à gauche. C’est la force des concepts faibles, lesquels gagnent en efficacité ce qu’ils perdent en précision. Ainsi, comme le note opportunément Samuel Hayat, l’accusation d’islamo-gauchisme « active la perméabilité entre islamophobie, opposition à la gauche et anti-intellectualisme, trois éléments que partagent la plupart des plumes réactionnaires »[2].

Et, en effet, l’autre concept qui reçoit, chez N. Heinich, un traitement surprenant est celui d’islamophobie. On a souvent dit que le terme était mal fondé. Mais il exprime néanmoins une profonde réalité, comme l’atteste sa définition, telle qu’elle a été proposée par la CNCDH : « Attitude d’hostilité systématique envers les musulmans, les personnes perçues comme telles et/ou envers l’islam ». Cette définition est inspirée des travaux pionniers sur le préjugé du psychologue américain Gordon Allport (The Nature of Prejudice, 1954). Le terme s’est désormais généralisé dans les sciences sociales.

La critique de fond, que reprend N. Heinich, est que l’usage de ce terme interdirait de critiquer l’islam, sous peine d’être taxé de racisme à l’égard des musulmans. L’expression n’est certes pas très heureuse. Le suffixe de « phobie » évoque une peur démesurée et irrationnelle, voire des troubles psychopathologiques. Mais il en va de même pour les concepts de judéophobie, négrophobie ou homophobie, pourtant entrés dans les mœurs. En outre, et c’est sans doute le point fondamental, étrangement peu souligné, il est rare de critiquer une religion, sur des bases philosophiques ou éthiques, en faisant abstraction des hommes et des femmes qui s’en réclament. Comme cela a été très bien dit par Saïd Benmouffok, la phobie n’est pas un simple « rejet », mais « un sentiment de peur ou d’effroi devant un objet perçu comme une menace ». Et il ajoute : « Or là où le penseur veut critiquer les idées en protégeant les personnes, la phobie tend justement à confondre les deux. Ainsi, dans le champ politique, quel sens cela aurait-il d’avoir peur du communisme sans redouter les communistes ? Pour ce qui concerne les pratiques sexuelles, a-t-on jamais eu peur de l’homosexualité sans se défier des homosexuels ? En religion, peut-on avoir peur de l’islam sans craindre les musulmans ? Dans la peur de l’autre, les personnes sont confondues avec leurs idées, leurs pratiques ou leurs croyances »[3]. Si bien que l’on devrait préférer, selon la suggestion de Rachid Benzine, musulmanophobie à islamophobie. Mais il est certainement trop tard pour modifier la terminologie.

D’ailleurs les enquêtes montrent que ce sont les personnes pour qui l’islam et ses pratiques font problème, même invisibles dans l’espace public (prières, jeûne du Ramadan, interdits alimentaires), qui ont le plus de préjugés envers les musulmans et plus largement les immigrés. Et loin de s’enraciner dans les valeurs « républicaines » que menacerait un islam intolérant, les critiques les plus fortes viennent des moins attachés à la laïcité, des moins enclins à défendre les droits des femmes et des minorités sexuelles. En définitive, le droit conféré à la « peur de l’islam » est d’une certaine manière un sauf-conduit donné à la haine de l’islam, jamais loin de la haine du musulman. Car, on ne voit pas comment les pratiquants d’un culte, que des intellectuels, philosophe comme Henri Peña-Ruiz[4], ou écrivain, comme Michel Houellebecq (malgré les différences importantes entre eux, l’un favorable à la modernité laïque, l’autre profondément anti-moderne), autorisent à « haïr », pourraient se dérober à une haine dévolue à tout ce qui relève de leur pratique au nom de l’islam. A moins, bien entendu, d’imaginer que le musulman soit complètement étranger à l’islam ! Peut-être faudrait-il envisager, comme le fait Zinedine Gaid, l’islamophobie comme panique morale, c’est-à-dire comme « disposition collective à l’insécurité, la crainte, la réticence, la méfiance, le dégoût, le ressentiment, la haine ou la colère »[5] surgissant dès lors qu’« une condition, un évènement, une personne ou un groupe de personnes est désigné comme une menace pour les valeurs et les intérêts d’une société »[6].

Ce qui est fortement regrettable est que le combat idéologique mené par N. Heinich, et, avec elle, le Printemps républicain et l’Observatoire du décolonialisme, se revendique de la défense de l’universalisme. C’est un point sur lequel nous aurions pu nous accorder, notamment dans la critique de l’épistémologie du point de vue qui consiste à considérer comme seul légitime le jugement de celui qui subit une discrimination quelconque. Si nous acceptions d’exclure des luttes pour l’émancipation ceux qui, parce que Blancs, seraient voués à une sorte d’immoralité héréditaire, c’en serait fini de l’universalité du combat contre l’oppression. Mais, faut-il en déduire qu’il conviendrait d’être aveugle aux promesses non tenues de l’universalisme, largement à l’origine de la crise qu’il traverse ? Ne nions pas que le recours incantatoire aux valeurs universelles s’est accommodé de la persistance des discriminations, qu’elles soient entre pays riches et pays pauvres ou, à l’intérieur de ces pays, entre populations favorisées et populations marginalisées. La pente assimilationniste du modèle républicain à la française, au-delà de son catéchisme d’indifférence à la différence, a accompagné, chemin faisant, le dévoiement de la valeur d’égalité jusqu’à l’infériorisation de l’Autre. Il faut donc commencer par reconnaître les torts pour les réparer.

Or il n’en est nullement question chez N. Heinich. Pour que l’universalisme demeure un projet émancipateur, il doit pourtant être soumis aux arguments de ceux qui le rejettent. La dénonciation incantatoire des erreurs de nos contradicteurs n’a pas valeur de réfutation : nous devons énoncer les conditions susceptibles de diminuer la portée de leurs objections. Ce n’est à l’évidence aucunement l’objectif de N. Heinich, désireuse de rejeter dans les ténèbres de l’idéologie toute analyse qui montrerait une attention minimale aux mécanismes de la domination. Le militantisme se dissimule dans les détails.

 

 

 

 

[1] Elle semble négliger le fait que l’affrontement épistémologique majeur est entre ceux, comme P. Berger et T. Luckmann, qui pensent que la réalité est socialement construite, et ceux, comme J. Searle, qui pensent que seule la réalité sociale est construite. Voir La construction sociale de la réalité (1966), Armand Colin, 2018 et La construction de la réalité sociale (1995), Gallimard, 1998.

[2] Samuel Hayat, « L’islamo-gauchisme : comment (ne) naît (pas) une idéologie », NouvelObs, 9 novembre 2020.

[3] Saïd Benmouffok, « A-t-on vraiment le droit d’être islamophobe ? », Libération, 28-8-2019.

[4] Lors de l’université d’été de La France insoumise, Henri Pena-Ruiz s’est illustré en affirmant le droit d’être islamophobe. D’après lui, cette expression signifie un simple rejet de l’islam, donc le libre droit de critiquer cette religion. Il ajoute que l’on a autant le droit d’être athéophobe ou cathophobe.

[5] Zinedine Gaid, « L’islamophobie, pathologie aiguë de l’insécurité culturelle », https://www.lignes-de-cretes.org/lislamophobie-pathologie-aigue-de-linsecurite-culturelle/

[6] Définition de de Stanley Cohen en 1972, citée par Abdellali Hajjat dans Islamophobie, La Découverte, 2016.

Le Club est l'espace de libre expression des abonnés de Mediapart. Ses contenus n'engagent pas la rédaction.