L'anonyme rebelle (2): court-circuit dans le démocratisme

Il s'agit de libres réflexions sur la politique de nos jours (ou la dépolitisation de cette même politique). Ouvertes à la critique argumentée, il ne s'agit pas de thèse à venir et à défendre. Tout au plus, un point de vue... parmi d'autres (et c'est ce "parmi d'autres" qui m'importe plus...)

Dire de la démocratie qu’elle est en crise, c’est ou œuvrer à la dépasser par quelque chose, quelque forme de régime et de gouvernement qui ne serait pas elle et qu’il faudrait inventer, ou annoncer que, dans l’histoire même de la démocratie, celle-ci aurait atteint une sorte de fin, d’achèvement qui, justement, n’en achèverait pas les principes et l’essence, comme un reste qui demeurerait impensé. Il y a, dans l’usage même du terme de crise, comme une inflation qui recouvre le désenchantement éprouvé, les failles questionnées, provoquées par quelque chose comme une non-coïncidence entre l’essence et la réalité démocratique elle-même, dans des contextes sociaux, historiques, juridiques qui, pourtant, portent haut le nom de démocratie. Aussi, le terme a-t-il une force d’impact qui, d’une façon ou d’une autre, recouvre et occulte, en tout cas, nous détourne des symptômes de ce malaise.

Plutôt que de parler de crise, nous souhaitons évoquer davantage des façons de court-circuiter, non pas tant la démocratie elle-même (dans son développement historique, dans sa réalité institutionnelle et sociale) mais les principes qui la constituent. Court-circuiter, c’est à la fois couper-court à ce qui, au travers de manifestations diverses, des plus réglementées (nous pensons aux droits de grève, de manifestation, au suffrage des urnes, etc.) aux plus insoumises (les actes de désobéissance civile, notamment), pourrait être de l’ordre de la surenchère démocratique, mais aussi dévier le regard et l’intelligence partagés de l’idéal démocratique et initier ou inaugurer une représentation qui, si elle n’est déformée, est, en tout cas dévaluée, de la réalité politique.

Qu’il s’agisse de la manière dont les gouvernements reviennent sur l’expression populaire d’un referendum (nous pensons ici au saisissant contraste entre le rejet, par le vote en 2005, en France comme en Irlande, du Traité de Constitution Européenne et les tentatives gouvernementales qui ont suivi afin d’aboutir à la réhabilitation des dispositions qui furent, initialement, majoritairement rejetées par l’expression populaire) ; qu’il s’agisse de la mise en cause de la représentativité, par les élus, des différentes couches de la société ou la manière (les campagnes de transparence sur le patrimoine des élus, l’affichage de cette transparence en une des médias) dont on les accuse de se préoccuper plus de leur carrière et de leur statut social d’élu que de leur mandat ; ou, enfin, qu’il s’agisse des discours et dispositions autoritaires, parce que gouvernementales, qui énoncent, à travers des mesures sociales, économiques, juridiques, combien le Pouvoir est Savoir et qu’en dehors de ce qui est déclaré dans les cénacles gouvernementaux, il n’y a pas d’alternative possible, l’idée de court-circuit que nous entendons développer exprime plus un malaise dans la démocratie et le nom même de « démocratie » qu’un véritable rejet de celle-ci.

De l’allégorie au démocratisme

 

Qu’on nous permette, ici,  le détour par une allégorie en évoquant la fable que José Saramago, Prix Nobel de littérature, en 1998, propose dans son roman, paru en France en 2006, La Lucidité. Son point de départ est le suivant : aux élections municipales, 83% des électeurs de la capitale ont voté blanc. Branle-bas de combat au gouvernement : c’est une injure faite à la démocratie. Tous les moyens sont bons pour y répondre et déjouer les forces subversives et malfaisantes : abandon de la capitale par les membres du gouvernement et leurs administrations ; attentat à la bombe, ourdi par le ministre de l’intérieur qui veut  faire porter la responsabilité des morts à ces rebelles qui insultent la démocratie ; tentative d’infiltration du groupuscule  « anarchiste » soupçonné et, faute de preuve, accusé d’être à l’origine de cette sinistre provocation ; assassinat de sa responsable, parce que, en la matière, il faut bien des coupables et ça ne peut pas être ceux qui nous gouvernent et nous dirigent. La lucidité, ce sera celle du commissaire envoyé par le ministre pour réunir les éléments (il n’y en aura pas !) de la culpabilité des innocents suspectés, qui démissionnera de sa fonction avant que les forces armées ne donnent l’assaut au repère des « terroristes » de la démocratie. Ce sera aussi celle du peuple de la capitale qui, au bout du compte, alors même que les institutions gouvernementales ont déserté le terrain, battant minablement retraite, s’organise et parvient à bien vivre ensemble. Il est à noter, ici, que ce peuple de la capitale, qui se prend en main, n’oppose aucune revendication, n’expose aucun programme : il se vit, dans une communauté d’un Faire qui n’a pas de nom, qui n’est pas qualifié et qui, symboliquement peut-être, signe la mort du politique, tel qu’il est, par les institutions et la représentation, mis en scène[1]. En tout cas, ce ne sera pas celle du gouvernement et pouvoir en place qui, se dévouant à la cause commune, ne cherche pas à comprendre les raisons de ce désaveu qui frappe autant le personne politique que l’institution démocratique (imaginez les apparitions, sur les écrans télévisés, d’un premier ministre ou président de la république – par respect pour Saramago, ces personnages, du haut de leur fonction, n’ont pas de majuscules – grondant ce peuple inculte et immature qui se laisse aller à la plus vile transgression qu’est le vote blanc).

Allégorie sur la comédie du pouvoir, elle dit bien un peu comment fonctionnent nos institutions : si le dialogue et la critique ou la contestation ont leur place et ont droit de cité, la responsabilité politique incombe peu à l’ensemble de la communauté. Mais lucide, le peuple de la capitale a une puissance affirmative du non et du Faire : face à un système qui ne reconnaît pas le rejet, il y a autant de clairvoyance dans le personnage du commissaire qui s’oppose à son supérieur hiérarchique que dans ce peuple silencieux, qui ne se détermine pour aucun parti, les renvoyant dans leur incurie.

Disons-le autrement : le système politique de nos démocraties établies, qui confère à l’acte électoral la puissance de la souveraineté ainsi exprimée, ne suppose pas que, d’une façon ou d’une autre, le citoyen se détourne de son devoir civique, suprême outrage. En installant la souveraineté par le vote, c’est-à-dire, aussi, en instaurant la représentation comme le filtre qui, au prétexte de l’intérêt général, canalise la populace et le nombre[2], envisagés comme véritables menaces pour l’ordre politique, le vote manifeste alors le véritable pouvoir du peuple. Il est l’expression d’un choix délibéré et assumé. Il est la mise en scène, par le secret de son accomplissement, de la volonté éclairée et de l’acte libre de l’individu, fait en conscience. En cela, il ne saurait être remis en cause, à moins de considérer l’électeur comme irresponsable. Pour autant, cette « irresponsabilité » de l’électeur que dénoncent les politiques, à travers ce vote blanc, Saramago la situe ailleurs : dans le choix même de nos institutions et de leurs serviteurs. C’est ce qu’il met en scène par cette tentative de révocation, non de tel ou tel candidat, de tel ou tel parti, mais du système électoral dans son ensemble. Or, dans le discours ambiant et consacré, c’est tout de même ce système qu’il s’agit, en toute « responsabilité », de maintenir.

De fait, il n’est pas rare d’entendre, en période de campagne électorale, ce refrain au sujet d’une abstention facile et coupable. Comme si, par là, à manquer de civisme en ne s’exprimant pas, par son bulletin, pour un parti, l’électeur se faisait tout à la fois capricieux et immature à la liberté que lui promet le système. Ne pas voter, ne pas exprimer son choix pour tel ou tel parti ou candidat, serait tout autant gâchis qu’injure. Mais comment comprendre cette disqualification de l’électeur et de son acte électoral si ce n’est que, dans l’exercice même de la démocratie, autant au niveau individuel qu’institutionnel, il y a une fatalité qu’introduit le vote et contre laquelle le citoyen électeur ne peut ni ne doit s’emporter ?

Cette fatalité, Mirbeau et Sartre la dénoncent en 1888 et en 1973. Pour les deux, un même constat : le vote est un vol consenti par les électeurs eux-mêmes et jamais ceux-ci ne peuvent retrouver la liberté que, par la mystification et le secret mis en scène dans l’isoloir, la procédure électorale prétend mettre en œuvre. Le citoyen, seul, confronté à son bulletin, se laisse déposséder de la légitimité qui, dans nos constitutions, dans la lettre comme dans l’esprit, est indexée à la souveraineté du peuple.

Rien de plus illusoire et, disait Mirbeau, rien de plus navrant et imbécile, en tout cas coupable, que cet électeur qui s’imagine choisir son destin en appelant aux responsabilités son maître ou son bourreau. « Les moutons vont à l’abattoir. Ils ne se disent rien, eux, et ils n’espèrent rien. Mais du moins ils ne votent pas pour le boucher qui les tuera, et pour le bourgeois qui les mangera. Plus bête que les bêtes, plus moutonnier que les moutons, l’électeur nomme son boucher et choisit son bourgeois. Il a fait des Révolutions pour avoir ce droit. »[3] Alors qu’il invite l’électeur à la grève, Sartre, en 1973, dans un geste plus provocateur, dénoncera l’élection en faisant valoir combien, à travers le vote, c’est la légalité sans légitimité qui est entérinée. « En votant demain, nous allons, une fois de plus, substituer le pouvoir légal au pouvoir légitime. Le premier, précis, d’une clarté en apparence parfaite, atomise les votants au nom du suffrage universel. »[4] S’il y a mensonge et trahison à travers le vote, ce n’est pas tant que l’individu choisit mal. Qu’il choisisse l’un ou l’autre parti cela revient au même : il n’aura pas choisi autre chose que l’institution du vote. C’est-à-dire aussi et surtout l’institution de sa destitution comme citoyen libre et éclairé. Le citoyen n’est rien moins, dans le système électoral, qu’un atome sérialisé qui se comporte dans son acte, et par rapport au tout qui l’atomise, comme fondamentalement impuissant. Mais cette atomisation du citoyen n’est elle-même rendue possible que parce que le système 1°) définit, par la loi[5], les conditions mêmes qu’il faut réunir pour être appelé à voter – et donc, pour être exclu et interdit de cette opération ; 2°) aménage cette atomisation de telle sorte que par elle, et en conférant l’inertie à ses acteurs, soit neutralisé le collectif des citoyens en les rendant, chacun, identiques à tous les autres. En somme, le rituel du vote (le déplacement au bureau de vote, la prise des bulletins, l’isoloir, le dépôt du bulletin dans l’urne, la signature d’émargement) est, à bien des égards, l’attente du bus où chaque usager « est produit par l’ensemble social comme uni à ses voisins en tant qu’il leur est rigoureusement identique »[6]. Dans cette identité sérielle, qui est aussi l’interchangeabilité de chacun, Sartre signale combien toute opposition est, alors, détruite. Choisir un candidat ou un parti plutôt qu’un autre, indépendamment de l’investissement idéologique qui imprégnerait le sens du geste individuel, ne fait guère de différence et n’a pas la dimension radicale que leurs discours électoraux et leurs programmes semblent assurer. C’est toujours s’inscrire dans un mouvement social qui n’est pas le sien propre, une imitation d’un geste popularisé et magnifié[7]. Et un mouvement qui me dépasse comme il dépasse et transcende tout sujet (toute subjectivité) l’accomplissant. Pour autant, cette opposition n’est pas impossible. Car si l’électeur atomisé est le pur produit de la loi, la « matière » humaine et sociale peut ne pas se laisser ainsi minorer par le système même de la loi. La possibilité du rassemblement des individus, c’est-à-dire la possibilité, pour eux, de se projeter dans une action commune est donnée dans et par le renversement et le dépassement de l’impuissance dans laquelle les place la série.  Mais cela suppose la prise de conscience de l’incompatibilité qui existe entre l’expression politique libre et individuelle et la procédure même de cette expression. Un sursaut de lucidité[8] !

Or, la lucidité (que nous évoquions concernant la fable de Saramago) n’est pas dans l’opposition d’un préjugé (un succédané idéologique) sur la démocratie qui s’opposerait à un autre, nettement plus ancré dans la réalité sociale. Ce ne serait que reproduire un système de subordination aux principes, sans affronter les points saillants que révélerait l’entreprise critique. La lucidité est ailleurs : peut-être s’agit-il d’une posture, d’une enquête qui disqualifie l’institution démocratique ou encore le point de vue et les sarcasmes du narrateur, comme dans le roman de Saramago. Ce qui est certain, c’est qu’elle vise ce qui, dans nos sociétés, fonde mais aussi déstabilise et déconstruit le principe démocratique lui-même, alors qu’on le croyait (ou voulait) solidement ancré dans une sorte d’éthos politique, aussi difficile à définir qu’indispensable à présupposer. En somme, cette lucidité vise, par sa critique en acte, ce que nous pourrions appeler le démocratisme de nos démocraties.

La perspective de la critique que nous posons n’a certainement pas la même actualité selon que l’on se trouve d’un côté ou de l’autre de la Méditerranée, c’est-à-dire selon que l’agitation politique de la société, dans son ensemble, est motivée par la destitution d’un pouvoir autoritaire et l’institution de la démocratie elle-même, telle qu’elle se trouve configurée dans les sociétés où celle-ci est consacrée, ou bien, selon que cette agitation porte sur les institutions mêmes de la démocratie, et, pour tout dire rapidement, sur la représentation démocratique elle-même. Si dans l’un des cas, on peut parler de révolution politique, dans l’autre, et pour ce qui nous concerne, il nous reste fort peu de mots pour désigner cette contestation politique qui ne vise, apparemment, aucun renversement institutionnel, mais qui, visiblement, remet en question le fonctionnement et les procédures institutionnelles de la démocratie. Cet embarras est tout à fait justifié si l’on considère que la démocratie est, par définition, ce régime politique, cette institution qui autorise, en son sein, la contestation elle-même. D’une certaine façon, il n’y aurait rien de plus démocratique que de critiquer la démocratie, de contester son institution. Comme un cercle, la pensée, même négative, de la démocratie est encore démocratique.

La question est alors de savoir non seulement jusqu’où peut aller cette critique, si tant est que l’ambition poursuivie que nous nous représenterions serait alors la destitution de la démocratie comme régime et sa substitution par un autre, dont il faudrait, après en être sorti, inventer la forme. Mais aussi : à partir de quoi alimenter une telle critique ? Comment l’aborder ? Par rapport à la première question, la philosophie politique classique répond par la définition de cycles politiques par quoi les régimes, dégénérescence d’eux-mêmes, se renouvellent en donnant lieu à de nouvelles institutions et modalités d’exercice du pouvoir. Par rapport aux secondes questions, ce n’est pas tant la singularité de la critique qui nous intéresse que la pluralité et l’éclectisme des voix qui se font entendre. Comme si nous devions renverser le postulat de départ : la démocratie n’offre pas un visage, une incarnation toute dévolue à son idéal (ou son idéalisation), mais une pluralité de voix que soutiennent une multiplicité de visages pour lesquels nous serions restés indifférents. Ou encore : c’est à partir de la diversité des brèches qu’il convient, par la réflexion et la pensée politique, de nous engouffrer, et, par l’analyse, tenter, pour reprendre l’expression de Jean-François Lyotard, de « faire droit au différend ».

Ces brèches recouvrent très certainement tous les préjugés que tentent de mettre à jour la philosophie politique et la pensée de la démocratie. S’attaquer à ces préjugés, les faire vaciller : c’est là le sens qu’Hannah Arendt donnait à la politique, en tout cas à une pensée de la politique. Et pour cause : les traditions de nos démocraties ont installé des principes et des évidences qu’il semble impossible de ne pas y souscrire. Telle est la force – mais non pas l’évidence – du préjugé. « Il n’existe pratiquement pas de formation sociale qui ne s’appuie plus ou moins sur les préjugés, en fonction desquels certaines catégories d’hommes sont acceptées et d’autres rejetées[9]. » Par là, les visions du monde – et il en est ainsi des visions de la démocratie – s’assurent une certaine audience. Mais en même temps, ces mêmes visions entrent en conflit avec la réalité même qu’elles disent et prétendent désigner. « C’est seulement à l’occasion de chaque crise historique que les préjugés vacillent : on ne peut plus se fier à eux précisément parce que, en l’absence d’obligation qui résulte du « on dit » et du « on pense », dans l’espace restreint où ils trouvent leur légitimation et leur utilisation, ils ne peuvent plus prétendre à être reconnus et par conséquent ils se solidifient très facilement en quelque chose qui ne correspond pas à leur nature, à savoir ces pseudo-théories qui proposent des visions du monde fermées sur elles-mêmes ou des idéologies qui prétendent tout expliquer et saisir la réalité historico-politique dans son ensemble[10]. » C’est  bien cela aussi que, dans ce travail, nous avons voulu entreprendre et que reprend la question initiale. Disons que c’est ce divorce entre la conception de la démocratie (et le « démocratisme » comme idéologie qui colle si bien à la peau de nos institutions qu’il ne semble pas possible de gratter un tant soit peu l’enveloppe sans être tout aussitôt accusé de crime lèse-démocratique) et la citoyenneté active tout autant que la réalité politique qui se vit au jour le jour.

Le démocratisme : une orthodoxie sans hétérodoxie.

Il y a, dans ce terme de « démocratisme », quelque chose qui, par sa connotation, renvoie à une forme de dégénérescence, non pas tant par manque de que par excès de. Cela revient-il au même ? Certainement, vise-t-on une situation qui est en contradiction avec les principes mêmes de ce que l’on désigne, auquel on ajoute le suffixe « -isme » ! Mais si, en désignant le défaut, on sous-entend une velléité de réparer et de combler le manque, en insistant sur l’excès, on ne suggère pas pour autant cette perspective thérapeutique. Bien au contraire ! On évoque ce qui se suffit à soi-même, ce qui vaut pour et par soi, de telle sorte qu’il n’y a plus qu’à s’incliner face à ce que l’on souhaite, ainsi, consacrer ou sublimer. Hors de cet « -isme », point de salut ! C’est-à-dire, pour ce qui nous concerne, point de démocratie !

Ainsi, le démocratisme est à la fois l’ordre rationnel et conceptuel et la nécessité pratique et institutionnelle auxquels il nous faut consentir. En ce sens, c’est une qualification qui, par l’extension que lui confère le suffixe, recouvre toute pratique ou tout jugement, notamment, le plus critique. Le mot soutient donc une orthodoxie qui n’envisage ni n’accepte aucune hétérodoxie.

Remarquons déjà que, dans le langage courant, le suffixe « -isme » renvoie à un corpus théorique, en désignant une doctrine qui se singularise par tout ce qu’elle rejette et réfute. Le locuteur sait de quoi l’on parle et il lui suffit de se référer aux textes, à l’œuvre (quand il s’agit de désigner la référence à une pensée d’auteur) pour se repérer et reconnaître, selon les linéaments du discours, ce que celui-ci emprunte à son origine. Il n’y a point de malentendu possible, ou alors celui-ci porte sur une mésinterprétation de la citation. Ainsi, l’on ne peut être marxiste sans avoir lu, digéré et pénétré tous les confins de l’œuvre de Marx, libéral ou chrétien sans afficher notre connaissance des textes fondateurs de l’un ou de l’autre. Mais le marxiste, le libéral ou le chrétien manifestent, outre leur fidélité à la parole originelle énoncée, quelque chose de plus : cette fidélité est aussi une façon – on n’ose pas dire méthode – de mettre à jour ce que toute une tradition de pensée n’a pas encore, pour l’instant, saisi. Autrement dit, il y a dans cet « -isme », par l’effort de révélation qui semble ainsi opéré, un effort continu pour prolonger la réflexion, pour l’expliciter voire, la renouveler. Le « -isme » est bel et bien une lecture en excès et non pas une approche superficielle de ce qui fait le corpus de la référence.

Pour autant, le langage courant, par cet emploi du « -isme », fait aussi un usage plus péjoratif du suffixe. Ainsi, en est-il du « technocratisme », de l’ « économisme », du « juridisme », du « sociologisme ». S’il est toujours excès, ce dernier n’est plus à mettre à l’honneur. Il est, pour le coup, critiqué, voire discrédité. Ce qui, toutefois, ne l’empêche pas de s’imposer à la fois comme évidence, nécessité, voire comme urgence. Apparemment disqualifié, il n’en est pas moins assumé, positivé et défendu : la seule cause qu’énonce son radical suffit à le proposer et à en suivre les recommandations. Si, au départ, nous avions d’abord à faire à une doctrine, à un contenu de pensée, nous nous confrontons, dorénavant, à une tendance qui revêt l’apparence de la maîtrise technique, de la rigueur économique, de l’exigence du droit, de la description sociologique. Mais cela n’assure aucunement le contenu lui-même. C’est lui qui, à travers la connotation négative du terme, est visé et disqualifié. Il en est de même de notre « démocratisme ». Comme s’il s’agissait d’un sophisme ou d’un paralogisme de la pensée  ainsi désignée. Si, dans le premier cas, nous reconnaissions notre dette au moment fondateur du mouvement de pensée, dans le second, nous affichons une pensée sans la garantie de son contenu. Autrement dit, il en va du démocratisme comme d’une exigence sans fondement.

Mais cet « -isme » ne se réduit pas seulement à cette insuffisance ou absence de garantie quant à ce qui le définit. Il manifeste surtout, de la part de ceux en qui on le soupçonne, une prétention à être ce qu’il est par nature, par essence. Ainsi, la pensée technocratique est-elle plus avisée que celle de l’amateur ; le sociologisme, par le renfort d’une méthode plus ou moins maîtrisée, nous en dit-il plus sur la réalité sociale que la simple expérience individuelle que nous en faisons… Le démocratisme n’échappe pas à cette prétention. Et puisque les premiers ont l’avantage de l’apparence, ce dernier, de même, a la prérogative de son nom qui lui donne des dehors non seulement assimilables mais aussi nécessaires. Pour ne pas dire incontournables ! Non seulement, la démocratie que nous « raconte » ce démocratisme, comme horizon indépassable et indiscutable, est une évidence, mais en plus, la contester est un pur non sens. En définitive, il n’y a pas d’alternative possible, à moins de souscrire à son contraire, la dictature et le système autoritaire, ce qui, en l’occurrence, ne peut se justifier. De sorte que cette « indépassable » démocratie , en même temps qu’elle suppose une partition des idées et des systèmes politiques dans un monde binaire où toute remise en cause, si elle est audible n’en reste pas moins incompréhensible, ne laisse guère de place à une compréhension de sa complexité même.

Que dissimule donc la démocratie du « démocratisme » ? Est-on à ce point assuré que les séries d’opposition démocratie/anti démocratie, démocratisme/autoritarisme sont si exclusives les unes que les autres ? S’il y a quelque chose de rassurant à croire que l’un n’est pas l’autre, n’y a-t-il pas quelque chose de trompeur à songer que souscrire à l’un c’est, comme automatiquement et absolument, se prémunir contre l’autre ? La démocratie du « démocratisme » nous aurait-elle à ce point immunisé contre ce qui n’est pas elle ?

En nous laissant approcher le système autoritaire comme son contraire flagrant, le démocratisme, érigé en vertu politique, laisse un pan de décisions dites légitimes, qui, eu égard aux mouvements de contestation et de désobéissance qu’elles rencontrent, eu égard aux interrogations qu’elles suscitent au sujet, à la fois, des procédures qui les ont produites et justifiées et celles, juridiques, qui pourraient les suspendre, n’en autorisent pas moins un doute quant à leur légitimité. Si, pour notre propos, il ne s’agit pas de confondre deux types de système politique, il ne s’agit pas non plus d’évacuer ce qui, dans un contexte de démocratie instituée et valorisée, renvoie à son pendant négatif.

A cet égard, l’opposition binaire, qui exclut tout autoritarisme de la démocratie, du fait de son seul nom, n’est pas du tout assurée. Ou, pour le dire autrement, l’autoritarisme n’est pas l’essence d’un certain type de régime ou de système politique, qu’il faudrait, de ce seul fait, écarter de tout autre régime et se dispenser  d’en saisir les éléments et symptômes. Sans pour autant verser dans le conspirationnisme ou se lancer dans une enquête quasi-obsessionnelle de ces traces d’autoritarisme, il est toutefois possible d’interroger « in situ les mécanismes de production du politique »[11] et de « déceler la « charge autoritaire », voire « la tentation totalitaire » des nouvelles procédures de consultation démocratique »[12], et, ainsi, de ne plus souscrire à ce que Olivier Dabène, Vincent Geisser et Gilles Massardier dénoncent comme un « exceptionnalisme autoritaire »[13] qui se contente d’essentialiser cette sorte de régime. La tentative est, pour les auteurs de l’ouvrage collectif, d’autant plus féconde qu’en plus de rompre avec la tendance qui, jusqu’à présent, primait et consistait, superficiellement, à « loger » la démocratie au Nord et à « exotiser » le fait autoritaire au Sud, elle nous amène aussi à renoncer à une conception d’une transition – comme par conversion de l’étape autoritaire – vers la démocratie.

Au cours de la décennie 1980-1990, le démocratisme servait, autant au point de vue géostratégique que théorique, à décrire une démocratisation du monde, à la fois comme modèle politique qui s’exporte du Nord au Sud, modèle économique (puisqu’il prônait une libéralisation des économies) et comme modèle sociologique (puisqu’il concourrait à la libéralisation des espaces politiques et à l’émergence des minorités comme à la pluralisation politique). Force est de constater non seulement l’impasse d’une telle analyse mais aussi, au niveau politique, la fragilisation des régimes en place. Celle-ci s’explique d’autant plus que ces régimes « sont confrontés à de nouveaux « troubles sociaux » produits par ce mariage presque « monstrueux » entre la libéralisation économique et la consolidation autoritaire sur le plan politique. » Pour les auteurs, la leçon est durablement sans appel : «  le démocratisme a tué l’horizon d’attente démocratique qui se trouve aujourd’hui totalement décrédibilisé auprès des populations et des dirigeants, porté à bout de bras par quelques O.N.G. locales grassement financées par les institutions internationales. »[14]

Autrement dit, la frontière entre autoritarisme et démocratisme n’est pas si opaque que l’opposition binaire le laisse entendre. Et les procédures de production du politique (de la décision politique), même dans nos contrées, supposées être à l’abri d’une telle dérive, ne sont pas, de cela seul que nous sommes en démocratie, la vertu de l’esprit qu’elles énoncent[15]. La pluralisation politique peut, nous le constatons ici comme là, s’accompagner tout autant d’une confiscation du politique que d’une dépolitisation de nos espaces publics démocratiques. Ce sont à la fois les procédures de contrôle des mouvements et de la circulation des individus, quand il ne s’agit pas de la réponse judiciaire ou répressive, des processus et protocoles de participation à la délibération qui mettent en scène une parole publique du public (expression de la nécessaire pluralité) tout en la court-circuitant par ailleurs, la performativité d’un discours dit d’expertise, d’autorité, et la disqualification, quasi simultanée, d’énoncés non expertisés ou non autorisés.

Cette dépolitisation, certains auteurs, comme Jacques Rancière, l’évoquent en parlant de « post-démocratie ». Non pas « post » au sens où il s’agirait d’une époque sur les ruines de la précédente. Pas plus d’ailleurs pour désigner un au-delà, ou encore, un nouvel horizon d’attente par delà la démocratie. Mais bien plutôt en guise de procès à charge contre la démocratie représentative. Non pour y renoncer, pas plus pour proposer une alternative. Bien plutôt pour mettre à jour ce qu’elle ne réalise plus.

Il y aurait, pour reprendre l’expression de Jean Baechler qui s’en éloigne et critique l’impatience de celles et ceux, intellectuels, principalement, qui en énoncent des doutes, comme un Democratic Blues[16] pas tout à fait fondé. Parler de crise de la démocratie, de crise des institutions démocratiques, dont l’institution de la représentativité, de crise de la loi et de la norme : tout cela renverrait à une impatience capricieuse, notamment de l’intellectuel[17] « idéocrate » que nous pourrions dépasser par une réévaluation froide et prudente, en tout cas qui ne serait plus émotive. Elle s’appuierait sur un « état des lieux se [fondant lui-même] sur le constat historique que les affaires humaines marchent toujours plus ou moins mal – le philosophe avancerait que les disgrâces sont le coût de la liberté –, mais que, de temps à autre, elles se mettent à aller anormalement mal. Dans l’ordre politique, on peut soutenir que le XXe siècle a été le pire de l’histoire de l’humanité et qu’il a fait surgir des dimensions jusqu’ici inconnues et même insoupçonnées de la condition humaine. Nous avons quitté ce siècle en 1991. Depuis lors, l’humanité retrouve peu à peu une assise normale, c’est-à-dire chaotique et contrastée. »[18] Un minimum de patience donc, l’avènement démocratique est bien notre horizon, notre destin !

Ce qui ne manque pas d’être remarquable, dans cette perspective, c’est combien, par la tripartition temporelle (passé, présent et futur de la démocratie), la démocratisation du monde nous est une fatalité qui s’inscrit et se saisit d’abord dans son concept. En somme, la démocratie, ainsi sous-entendue, est un régime politique dont toute l’histoire est résumée par le mot lui-même ; le peuple de cette démocratie est un et se réfère à une essence qui configure la communauté qui assigne à chacun, de part en part, le rôle de la constituer. La légitimité s’entend alors de l’adéquation et de l’ « identification entre les dispositifs institutionnels et la disposition des parties et des parts de la société propre à faire disparaître le sujet et l’agir propre de la démocratie. »[19]  Une telle disqualification de la critique entretiendrait une orthodoxie, face à laquelle les saillies intellectuelles contre l’oligarchie confortée de nos démocraties (que Baechler désigne par une « hiérotocratie tempérée »[20] pour l’opposer à l’idéocratie) et  l’évocation de la  « post-démocratie » ne trouveraient grâce. Reste que la révocation de l’argument critique lui-même ne vaut pas réfutation ! Et certainement nous faut-il entendre ce qui, dans ce procès à charge, émerge comme autant de brèches ou de points saillants pour mener la réflexion.

L’une de ces brèches, qu’il n’est pas original de désigner, concerne bien ce que, ici ou là, on appelle la disparition du démos. On trouve chez Jacques Rancière, les éléments du réquisitoire qui alimentent la critique de la post-démocratie.

« La post-démocratie, pour mettre le démos en absence, doit mettre la politique en absence, dans la tenaille de la nécessité économique et de la règle juridique, quitte à unir l’une et l’autre dans la définition d’une citoyenneté nouvelle où la puissance et l’impuissance de chacun et de tous viennent s’égaler. »[21]

Ce qui est ainsi en jeu, dans la « post-démocratie » ainsi décrite ou dans ce que nous appelons le « démocratisme », c’est bel et bien la façon dont se redéfinit le concept de citoyenneté, en évacuant de lui l’idée même de souveraineté. Encore une fois, réaffirmons qu’il ne s’agit pas d’une redéfinition qui se justifierait par une rupture temporelle. Dès le départ, dès les premières délibérations sur la démocratie moderne, s’impose l’exigence que formule Cabanis : « la démocratie purgée de tous ses inconvénients […] : tout se fait pour le peuple et au nom du peuple ; rien ne se fait par lui ni sans sa dictée irréfléchie. »[22] Autrement dit, il y a bel et bien, à l’origine, une volonté de court-circuiter ce Démos au nom de qui la démocratie s’institue. Ce qui nous semble essentiel dans ce que pointe Jacques Rancière concerne le motif évoqué : « la nécessité économique et la règle juridique ». Dès lors, la leçon peut s’énoncer ainsi : l’idée même de « post-démocratie » s’impose à partir du moment où, les sujets eux-mêmes démocratisés, c’est-à-dire devenus sujets de droit, s’absentent et s’abstiennent de la démocratie elle-même. C’est peut-être, ainsi dit, forcer le trait et faire porter exclusivement la  charge de la responsabilité sur l’individu. Reconnaissons, toutefois, que l’idée d’une démocratie qui, par le démos, s’absente elle-même (et d’elle-même) est avant tout le fait et le compte-rendu d’un éthos contemporain : la démocratie instituée n’est plus alors ni un horizon d’attente, ni le fondement des relations entre acteurs de la politique et système (ou organisation) de la politique. En somme, le démocratisme est-il, ici, une a-démocratie !

Par un double mouvement, Alain Brossat, quand il rend compte de ce qu’il appelle La démocratie immunitaire, expose ce qu’il en est de la dépolitisation de la post-démocratie. Dans un univers, où il s’agit, à la fois, de se prémunir contre toute agression de l’extérieur, au risque de la séparation des corps et des consciences, comme de toute douleur, éprouvée dans son corps propre comme dans le corps social (au prétexte d’une exigence de précaution et d’une logique du « zéro-risque », « zéro-danger »), l’auteur évoque à la fois l’immunisation et l’anesthésie comme principes régulateurs de nos vies politiques. Deux termes qui renvoient à des pratiques médicales, mais, par lesquels, il est possible de diagnostiquer, à travers des exigences individuelles tout à fait légitimes, des contreparties politiques et institutionnelles totalement contradictoires avec les aspirations connotées du terme « démocratie ». Car, dans les deux cas, la question de l’être-communautaire se trouve d’autant plus renouvelée qu’elle est évacuée. Rappelant la racine lointaine d’immunité – le munus que l’on retrouve dans communauté –, nos démocraties immunisées s’absentent de l’être-en-commun par la revendication d’un Noli me tangere, droit exclusif et absolu à faire valoir de ne pas être touché, atteint. Au nom de ce droit, et à travers son exercice, le tout-Autre, à la fois l’étranger mais aussi l’inédit, voire, en ces temps de gouvernement biopolitique de nos existences, le mortifère ( que l’on songe aux mesures sanitaires, quand elles ne sont pas judiciairisées, concernant la « vache folle », les épizooties et autres pandémies, sans oublier, il va sans dire, la sécurité contre le terrorisme), est mis au ban de nos sociétés (mais pas de nos journaux télévisés qui en font leurs Unes), de nos systèmes normatifs (tant que ces conduites ne sont pas intégrées dans ces mêmes systèmes[23]), comme il est aussi, par ailleurs, la cible visée par la surexposition médiatique (spectaculaire) et la répression policière. C’est dire combien, immunisation et anesthésie nous rendent insensibles, indifférents au commun et nous en écartent, comme nous en absentent, tant l’exigence de sécurité des personnes et des biens est devenue absolue. Ainsi donc, le démocratisme n’est qu’un autre nom du contrôle des masses comme de l’évitement de la démocratie elle-même, évitement consécutif à l’émergence de l’Etat de droit. Il s’agit donc bien d’une orthodoxie qui n’admet nulle hétérodoxie et qui gère la brèche politique comme le délit ou le crime : de façon répressive. Dans cette perspective orthodoxe, la démocratie est une évidence ; son avènement, une fatalité (comme une finalité de l’histoire humaine). Pour ce qui concerne les critiques, elles sont, au pire, un parjure ; au mieux, un caprice.

Reste que faire droit à la critique, réintroduire, dans l’orthodoxie un tant soit peu de marges, de brèches, de fêlures, ou, pour le dire selon notre entreprise, radicaliser la démocratie dans nos démocraties instituées, c’est éprouver ce qui, dans cette assurance que manifeste le démocratisme, ne relève plus tant du régime que de l’éthos, du messianisme que du pragmatisme, de la nécessité que de la contingence. Ce que l’hypothèse de démocratie radicale énonce, c’est tout de même bien cette contingence qui, dans l’histoire, éloigne l’idéal démocratique d’un plan prédéterminé de la nature ou des hommes (pour reprendre les éléments de discours de la philosophie classique qui ne voyait dans la réalité mondaine et humaine que la concrétisation d’un dessein transcendant ou d’une essence fondamentale). Se faisant, une telle hypothèse remet en scène le concept même de souveraineté en le redéployant hors des sentiers battus qui, jusqu’à présent, lui donnaient sens.

 

L’orthodoxie dans la souveraineté

 Ce divorce entre les principes et les attentes démocratiques, nombre d’études en recensent les motifs. La littérature, à ce sujet, n’est pas mince ni même nouvelle. Les travaux des historiens sont remarquables en ce qu’ils signalent combien la question de la représentation, de la capacité/compétence à représenter, s’est posée dès le début de la longue histoire des modèles et configurations démocratiques. D’une certaine façon, et pour en résumer le trait commun, l’institution démocratique pose la question de la figuration politique et démocratique. C’est Pierre Rosanvallon qui, dans les premières pages de son essai, Le peuple introuvable, en expose les termes. « Dès son origine, la définition du régime moderne est marquée par une double indétermination, concernant tant le monde d’incarnation que les conditions de mise en forme du pouvoir démocratique. Dans les deux cas, c’est autour de la question de la représentation, dans ses deux acceptions de mandat et de figuration que se nouent les difficultés. C’est en elle que se révèle de la façon la plus tangible l’écart entre le caractère évident et irrésistible des principes démocratiques et l’aspect problématique de leur mise en œuvre. Se manifeste ainsi, au point de départ, une tension entre la définition philosophique de la démocratie et les conditions de son institutionnalisation. »[24] Cet écart ou cette tension qu’évoque l’historien se concrétise par la conception d’un corps politique désincarné qu’est le peuple, fondement de toute légitimité, qui ne se confondra pas/plus avec le peuple réel, vivant. Mais cette tension se manifeste aussi par un peuple vivant qui, dorénavant, se reconnaîtra fort mal dans cette démocratisation de l’espace public qui devrait, pourtant, en être le reflet et le miroir. Constat d’hier, constat d’aujourd’hui !

Si le travail de l’historien a le mérite de replacer dans les séquences du passé qu’il investit des éléments de notre présent, c’est que l’histoire « doit en effet être comprise comme le laboratoire en activité de notre présent et non pas seulement l’éclairage de son arrière-fond. La vie démocratique n’est nullement faite de la confrontation à un modèle idéal : elle est d’abord exploration d’un problème à résoudre. D’où la nécessité de prendre ses distances avec l’idée qu’un certain « modèle originel » de la démocratie aurait été à la fois formulé et ouvertement contredit. »[25] On peut difficilement remettre en cause le constat. Toutefois, on peut se demander si, par delà cette confrontation, il ne subsiste pas une conception linéaire de l’histoire de la démocratie (rappelons que Pierre Rosanvallon, pour présenter son propos inaugural des cours au Collège de France, entend mener « une histoire générale de la démocratie »). Une linéarité par laquelle s’articule, de façon synthétique, ce que Rosanvallon désigne par « la démocratie comme régime politique » et « la démocratie comme activité civique »[26]. Par ailleurs, et malgré les tensions qui s’expriment à travers l’idéal d’égalité qui ne trouve point sa traduction dans le réel politique (tensions recensées, afin de les dépasser, dans La société des égaux), on peut envisager cette histoire générale comme une histoire de l’institution de la démocratie. Or, les débats et discussions vives qui alimentent les différents moments de cette institution manifestent, d’une certaine façon, que l’intérêt pour l’Etat, c’est-à-dire pour la forme institutionnalisée de la politique, s’exerce avec plus de pression et de virulence que l’intérêt pour la démocratie qui, lui, se manifeste, éruptivement, dans les rues. Cet intérêt nous semble renvoyer directement à la « démocratie comme forme de société ». Le travail de l’historien rapporte le mouvement général vers l’institution, quand le mouvement général qui en serait le revers (appelons-le, à défaut d’autres termes, mouvement de destitution) reste, si ce n’est l’oublié et le refoulé de cette histoire, sur le bas-côté du récit politique de la société. Car, ce qui se laisse alors voir est bien un récit, de son moment inaugural jusqu’à son actualisation ; un récit qui fait retour sur lui-même comme si l’état d’aujourd’hui se déduisait (ou découlait) de ce qu’il fut. Récit qui se réfère à un « nous » constitué, alors qu’il reste à redéfinir et à réinterroger.

Ce qui fige la démocratie, dans ses moments fondateurs, ne revient-il pas aussi à renoncer à une actualité de la démocratie, dans ses moments où prédomine l’impression que nous nous en éloignons ? Par ailleurs, parler de l’actualité de la démocratie, n’est-ce pas ouvrir la réflexion et le débat sur une critique démocratique de la démocratie elle-même ? Critique, qui assume son ambition de démocratisation, et qui affirme son intention de ne la ramener à aucune forme jusqu’ici expérimentée. Mais critique qui prend un autre point de départ : les effets de pouvoir, qui informent la société dans son ensemble. Et par là, revenir à un certain « réel » de la politique.

Le constat de l’éloignement du peuple des institutions qui le représentent et dans lesquelles il s’incarne ne vaut pas explication. Il y a une marge entre constater et rendre compte mais aussi expliquer le processus. Cette marge est celle qui existe entre la description et la justification. L’enjeu même de la pensée critique est tout entier dans ce point. Celle-ci, en se faisant descriptive, ne fait que reproduire ce qui est dans le développement de ce qui a toujours été. Elle manifeste le souci et l’exigence de causalité, clairement identifiée, telle que le développement ultérieur n’est plus que le ressassement du Même. Ce ressassement alimente le récit fondateur et référentiel de la démocratie, que celui-ci « raconte » le Peuple, la Nation, le Droit ou encore la Souveraineté. Mais qu’est-ce qui justifie ce ressassement ?

Une telle question remet en scène cet espoir de radicalisation de la démocratie, mais en ciblant ce qui, d’une manière ou d’une autre, est resté forclos : la réhabilitation de l’espace public qui ne se réduirait pas à ce que son institutionnalisation a pu en faire. C’est-à-dire : un espace qui, en son sein, rencontre et laisse prendre voix à ce qui le transgresse et le subvertit.

L’idée de transgression renvoie immédiatement à la règle, à l’interdit et à la limite qu’il s’agit de ne pas franchir et qui, par un acte de pure décision, est toutefois franchie. On pense tout de suite à ces scènes qui, au patrimoine de l’humanité, manifestent la force de la décision tout autant que la puissance de la règle qui s’y oppose : Antigone, Rosa Parks… C’est-à-dire que l’on pense à de scènes et à des individus qui se mettent en scène, à des récits de soi à ce point singuliers qu’ils ne peuvent devenir des récits communs. Par là, on infléchit le sens même de la transgression à une stricte affaire personnelle, individuelle, et n’y transparaît aucune dimension collective. Aussi, il y a dans l’idée de transgression une ligne de partage par quoi la signification politique peut être, dès lors, facilement renvoyée à un hors contexte et, ainsi, être exclus.

De fait, la constitution d’une sphère publique bourgeoise, ainsi que nous l’enseigne Habermas, dans sa préface pour l’édition française de L’espace public, passe par l’exclusion des classes sociales inférieures. Mais il nous invite aussi à reconnaître qu’au moment de la formation de la sphère publique, cette exclusion ne va pas sans une pluralisation de la dite sphère. Comme par un jeu de miroir, « à côté de la sphère publique hégémonique et entrelacée à elle, une sphère publique plébéienne se forme»[27], par quoi la première se donne en représentation à la seconde. Or, la sphère publique bourgeoise s’est principalement formée à partir de l’exclusion des couches sociales populaires, du « bas peuple » et des hommes dépendants », « en contradiction avec les prémisses essentielles »[28] de la démocratie elle-même. Que l’on ne se méprenne pas, nous avertit Habermas : pour rendre compte de cette contradiction, il n’est pas tant ciblé l’inculture de celles et de ceux qui sont ainsi exclus, que d’une volonté de garantir des intérêts de classe. La sphère publique qui se constitue, nous dit-il, n’est pas la Res Publica. « La fonction publique de la sphère publique bourgeoise est de s’assurer le contrôle de la société civile (par opposition à la res publica) : forte des expériences propres à la sphère intime de la vie privée, cette nouvelle sphère fait front à l’autorité de la monarchie établie. C’est en ce sens qu’elle est dotée à la fois d’un caractère privé et critique. »[29] Autrement dit, il y a bel et bien une logique d’accaparement des fonctions politiques, alors même que cette logique se diffuse en dehors de toute spatialisation des fonctions politiques. Il s’agit bien plus de s’affirmer contre, et c’est cette contre-perspective, cette volonté de faire le pendant du pouvoir étatique qui organise l’opposition. Si Habermas reconnaît combien la culture populaire n’est pas seulement un arrière-fond, une « coulisse », il note aussi et surtout combien la « masse », ce « grand » public ou ce « public diffus » reste à l’écart de la publicité de la critique. Son illettrisme et sa paupérisation sont particulièrement en cause[30].

Toutefois, « à l’écart de la publicité de la critique » ne signifie pas « à l’écart du politique ». Qu’il s’agisse de la version de 1990 de L’espace public ou de son complément, en 1997, dans Droit et démocratie, demeure une constante dans les analyses de Habermas : si la « masse » conserve une force et une puissance affirmative capable d’alimenter la revendication des exigences démocratiques, elle n’est pas à même de l’énoncer. Dans une tentative de reformulation, il écrit :

« Jusqu’ici, nous avons parlé, d’une façon générale, de l’espace public comme d’une structure de communication ancrée dans le monde vécu par l’intermédiaire de sa base constituée par la société civile. Cet espace public politique a été décrit comme une caisse de résonnance apte à répercuter les problèmes qui, ne trouvant de solution nulle part ailleurs, doivent être traités par le système politique. En ce sens, l’espace public est un système d’alerte doté d’antennes peu spécifiques mais sensibles à l’échelle de la société dans son ensemble. Du point de vue de la théorie de la démocratie, l’espace public doit, en outre, renforcer la pression qu’exercent les problèmes eux-mêmes, autrement dit non seulement percevoir et identifier, mais encore formuler les problèmes de façon convaincante et influente, les appuyer par des contributions et les dramatiser de façon à ce qu’ils puissent être repris et traités par l’ensemble des organismes parlementaires. Un travail de problématisation efficace doit donc s’ajouter à la fonction signalétique de l’espace public. Sa capacité restreinte à traiter lui-même les problèmes qu’il rencontre doit par ailleurs être mis à profit pour contrôler le traitement ultérieur du problème, dans le cadre du système politique. »[31]

Dans les deux versions mentionnées, la masse indifférenciée du public joue le rôle de lanceur d’alerte. C’est bien souligner qu’il ya quelque chose qui, à l’origine du conflit politique,  s’incarne dans le monde vécu et politique. Mais ce quelque chose, ainsi que Habermas le signale, reste une scène qui peut ne pas avoir de nom. Il suffit de noter, dans le propos de l’auteur, ce « doté d’antennes peu spécifiques ». Si, par ailleurs, la dramatisation qui se joue alors est nécessaire, notamment pour assurer l’amplitude du message transmis, elle reste non suffisante pour être traitée, car elle reste sans nom précis. On est donc dans l’ordre de l’influence, pas dans celui de la résolution et encore moins dans celui de l’énonciation des problèmes, puisqu’ils doivent « être repris et traités par l’ensemble des organismes parlementaires. » On pourrait étendre cette notion des « organismes parlementaires » à celui des tribunaux[32], en tout cas de toute institution sociale. A cet égard, la judiciarisation du problème relève de la stratégie de celles et ceux qui entrent en désobéissance : le tribunal devient alors la scène où se joue le procès de la légalité et de la légitimité. Mais, là encore, dans le propos de Habermas, nous conservons cette ligne de partage entre deux types de discours : l’un qui accède à la publicité, parce que médiatisé par les institutions sociales et du droit qui lui donnent une résonance ; l’autre qui, à l’état brut de son énonciation, se perd en une cacophonie inaudible si elle n’est pas médiée par le droit ou par quelqu’autre substitut de parole.

S’il y a donc bien une place pour la voix privée qui, en situation critique dans une énonciation pré-politique, intervient dans l’espace public, ça n’est qu’à la condition de se prémunir contre toute dérive individualiste/individualisante et de garantir l’assise rationnelle et communicationnelle de la décision politique. C’est, sous la plume de Habermas, entrevoir et décrire la désobéissance civile comme une possibilité de contestation politique, à l’intérieur du droit, voire, en exigence du droit… et notamment, de ce droit à faire entendre le droit « contre des décisions qui engagent et qui, malgré leur genèse légale, sont, aux yeux des acteurs, illégitimes compte tenu des principes de la Constitution. »[33] Mais, remarque-t-il, de telles actions et manifestations, par leur caractère autoréférentiel, justifient plus la constitution, en s’y rapportant explicitement, et donc le système normatif qui la caractérise, qu’elles ne s’attaquent véritablement aux principes et au contrat social lui-même. Ainsi, « la désobéissance civile se rapporte […] à sa propre origine dans une société civile qui, en cas de crise, actualise dans le médium de l’opinion publique les contenus normatifs de l’Etat de droit démocratique et les oppose à l’inertie symétrique de la politique institutionnelle. »[34] C’est donc tout de même bien la permanence du système institutionnel qui ressort du propos de Habermas et qu’il rattache à la « compréhension dynamique de la Constitution  comme projet inachevé »[35] Autrement dit, si la désobéissance civile est bien ce qui rend compte de la dissonance entre la décision, pourtant légale, et la légitimité auxquels se réfèrent les acteurs, c’est toujours une dissonance audible, d’autant que, prenant appui sur les mass médias, rendue publique, dans le cadre même des relations instituées et régulées. La conflictualité, ainsi médiée, est, en définitive, même indirectement, aménagée au nom du droit et elle entend l’aménager à son tour. Le tout s’organisant dans un cadre institutionnel qui peut tout à la fois rendre audible comme laisser inaudible (quand ça n’est pas le criminaliser) ce qui est en cause. Mais que faire alors des revendications mal formulées, en tout cas celles qui ne sont pas exprimées de manière convenable ? Qu’entendre alors dans ces expressions, toutes singulières, de demande de reconnaissance ? De cette part que des « sans-parts », mais qui ne restent pas « sans-voix », osent exiger de la collectivité quand celle-ci renonce, en les criminalisant ou en leur opposant une indifférence cynique, à enregistrer cette parole Autre ? A traduire ce qu’elle signifie, comme si elle devait demeurer insignifiante, alors même qu’elle manifeste une puissance de resignification au sujet de termes, d’idées, de principes qui organisent les contextes politiques dans lesquels ils s’inscrivent ?

C’est dire qu’il nous faut travailler la langue même de la politique et de nos institutions démocratiques pour faire droit à ce qui, en elle, déplace et réinvestit le politique. Pour le signifier davantage, nous retiendrons la tâche politique que Lyotard assigne à l’analyse du différend :

 « Faire droit au différend, c’est instituer de nouveaux destinataires, de nouveaux destinateurs, de nouvelles significations, de nouveaux référents pour que le tort trouve à s’exprimer et que le plaignant cesse d’être une victime. Cela exige de nouvelles règles de formation et d’enchaînement des phrases. Nul ne doute que le langage soit capable d’accueillir ces nouvelles familles de phrases ou ces nouveaux genres de discours. Il faut trouver une nouvelle compétence (ou « prudence »). »[36]

 

Et plus loin,

« C’est l’enjeu d’une littérature, d’une philosophie, peut-être d’une politique, de témoigner des différends en leur trouvant des idiomes. »[37]

 

Or, ce « faire droit au différend » que revendique Lyotard exige quelque chose comme une manière délibérée de tourner le dos au savoir institué et aux sciences humaines.  Ce n’est plus tant au niveau de la véracité et donc de l’autorité, mais bien plutôt de la véridicité du discours qu’il nous faut alors nous placer. L’enjeu est de taille, qui travaille autant le philosophe que l’historien quand, confrontés à celui qui nie la véracité du discours, il tente d’en défendre la véridicité. En effet, quand le négationniste Faurisson affirme que les chambres à gaz n’ont pas existé[38], que peut répondre, face à lui, celui qui en affirme la véridicité ? Et au nom de quelle autorité, n’étant pas lui-même une victime, peut-il opposer au premier ? Nous touchons ici la vulnérabilité même du discours et de la phrase, ou cet « état instable [qui] est l’instant du langage où quelque chose qui doit pouvoir être mis en phrases ne peut pas l’être encore »[39]. Car, si le premier entame un décompte macabre pour refuser tout droit aux victimes, et, notamment, pour ne pas « ontologiser » la victime, le second qualifie la victime, non par référence à tout élément quantitatif, mais par référence à un vécu et un ressenti de ce vécu. Toutefois, la possibilité même de la phrase à opposer au négationniste est dans la capacité et le pouvoir du locuteur de lever les négations et de prendre voix à ce sujet[40].

« Faire droit au différend » c’est aussi et surtout remettre en circulation destinateur/destinataire dans un procès en référentailité. Sans pour autant les idéaliser, on ne peut pas ne pas voir là un renvoi au mouvement d’indignation. Pur procédé rhétorique qui, à peine énoncé, serait tout aussitôt dicrédité ? Par ailleurs, quelle est donc la cible de cette référentialité ? On sait comment Rancière trouve dans la mésentente un geste plus fort et, par là, plus politique que le simple constat d’un « divorce » entre locuteurs et contenus discursifs. Il écrit :

« La mésentente ne concerne pas la question de l’hétérogénéité des régimes de phrases et de la présence ou de l’absence d’une règle pour juger des régimes hétérogènes. Elle concerne moins l’argumentation que l’argumentable, la présence ou l’absence d’un objet commun entre X et Y. Elle concerne la présentation sensible de ce commun, la qualité même des interlocuteurs à le présenter. La situation extrême de mésentente est celle où X ne voit pas l’objet commun que lui présente Y parce qu’il n’entend pas que les sons émis par Y composent des mots et des agencements de mots semblables aux siens. »[41]

 

Mais comment ne pas voir dans cet « argumentable », ou encore dans cette présence sensible de ce qui est commun, quelque chose qui, comme pour le différend lyotardien, rend compte de la possibilité (ou de l’impossibilité) de l’intervention publique de qui n’a pas autorité et ne peut donc faire droit au droit ? A cet égard, Lyotard y insiste dès le départ, dans la « fiche de lecture » qu’il propose en ouverture du Différend : le conflit s’impose dès lors qu’il y a mise en voix, mise en mots des éléments de distorsion du fait même de « l’absence de régime de phrases ou de genre de discours universel jouissant d’une autorité universelle »[42]. Toutefois ce conflit n’est pas que de pure circonstance. S’il est inévitable, c’est « étant donné » le fait politique même de l’ « impossibilité d’éviter les conflits (ou l’impossibilité de l’indifférence) »[43]. Impossibilité radicale car, à bien lire Lyotard, qui le distingue ainsi du litige juridique, le différend n’appelle pas de solution. En ce sens, le différend est de l’indécidable, ce qui ne peut être tranché. Par là, plutôt que d’enfermer la politique et la mésentente dans un simple jeu de phrases (ce qu’il peut être) et, ainsi, de les exclure du conflit, le partage commun du sensible renvoie plus à des positions et des points de vue qu’à des motifs ou des règles de phrase. Et certainement nous situons-nous, ici, non dans les actes, à peine dans l’espace de leur publicité (c’est peut-être et d’abord celui-là que poursuit Rancière quand il rend compte et édite ces paroles ouvrières qui inaugurent son travail critique de la démocratie), mais à l’origine comme à la condition même de possibilité de toute action politique. Au moment de cette mise en voix, voire : avant elle (si tant est que parler de chronologie fasse sens). Dans cette perspective, pour Jean-François Lyotard, le Différend suppose l’enthousiasme ; il en complète et en affine la mise en perspective, parce qu’il est expression à prétention universelle alors même qu’il ne peut y avoir ni objet ni concept qui lui corresponde. N’est-ce pas tout aussitôt affirmer que la liberté et l’égalité ne sont pas inscrits dans le marbre des Déclarations Universelles des Droits de l’homme, mais bien plutôt en devenir, comme jamais encore tout à fait advenues ? Ou encore souligner que l’universalité risque de n’être qu’une chimère si nous ne l’envisageons que comme fermée à son propre énoncé et qu’il nous faut la re-travailler, si tant est qu’elle puisse être réalisée ? C’est tout de même bien reconnaître que l’histoire de l’idée de démocratie est un devenir et que la prétention à l’installer dans un cours historique, dans un mythe qui la fonderait, c’est aussi la sortir de ce que son concept et sa dynamique propre induisent. Mais une fois encore, il nous faut faire place à l’indéterminé et à l’indécidable. C’est bien ce que nos démocraties représentatives refusent et rejettent.

 

[1] C’est ainsi, me semble-t-il que l’on peut comprendre le suicide du maire sortant, persuadé, avant les élections, de sa victoire et convaincu, une fois le scrutin clos, que, en l’absence de révolution, le monde de la politique s’écroule.

[2] « Le nombre, c’est aussi pour les constituants la foule menaçante, incontrôlable et imprévisible, puissance mystérieuse surgie du fond de la société. Ce n’est pas seulement la nation sagement assemblée, manifestant sa puissance par une force tranquille et cohérente comme au moment de la fête de la Fédération. Le nombre, Janus révolutionnaire, à la fois force positive de la nation et puissance dissolvante de la populace. » Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen, p.242

[3] Octave Mirbeau, La grève des électeurs, éd. de l’Herne, coll. « Les carnets », 2014, p. 15.

[4] Sartre, Situations X, « Elections, piège à cons », ed. Gallimard, 1976, p. 77

[5] Organique ou fondamentale, il importe peu.

[6] Sartre, Critique de la raison dialectique, p. 367

[7] Il n’y a pas de démocratie sans le vote citoyen !

[8] Nous reviendrons plus bas, au chapitre 2, sur cette incompatibilité, à partir de quoi Sartre développe l’idée de « groupe en fusion »

[9] Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, traduction de Ursula Ludz, édition Seuil, coll. « Points Essais », 1995, p.51.

[10] Ibidem, p.54

[11] Vincent Geisser, Olivier Dabène, Gilles Massardier, « La démocratisation contre la démocratie » in olivier Dabène et al., Autoritarismes démocratiques – Démocratie autoritaires au XXe siècle, éditions La découverte, coll. « Recherches », 2008, p.10.

[12] Idem, p.12

[13] Idem, p.19

[14] Idem, p.14

[15] Nous aurons à y revenir dans le second chapitre.

[16] Jean Baechler, « Democratic Blues », in Malaise dans la démocratie, Revue du MAUSS, 2005/1 no 25, p. 29-36.

[17] Plutôt que du citoyen, nous dit-il, car celui-ci, puisque ça « n’est pas son métier […] a autre chose à faire ». idem, p. 36

[18] Idem, p.29

[19] Jacques Rancière, La Mésentente, p.140

[20] Jean Baechler, p. 31

[21] Jacques Rancière, idem, p.153

[22] Cabanis, Quelques considérations sur l’organisation sociale, 1799, cité par Reinhard Bach in « la démocratie purgée de tous ses inconvénients », Actuel Marx, 2002/2, n° 32, p.73

[23] Alain Brossat indique comment le processus d’homogénéisation, par la normativité, est l’une des conditions de cette immunisation. « Dans une société de la norme, chacun est convié à aligner son comportement sur celui des autres, en référence à un modèle ou un ensemble de notions ou valeurs régulatrices reconnues par tous. » p.24

[24] Le Peuple introuvable, p.13

[25] La contre-Démocratie, p.30

[26] Dans un entretien pour la revue Participations, « Ecrire une histoire générale de la démocratie », il souligne que « si  l’on veut écrire une histoire générale de la démocratie, il  faut donc faire le lien entre la démocratie comme activité civique, la démocratie comme régime, et la démocratie comme forme de société. C’est ce lien qui va permettre de comparer la démocratie moderne à la démocratie ancienne, voire à des formes primitives de démocraties. » p.336

[27] Jürgen Habermas, L’espace public, préface de 1990, p. VI.

[28] Ibidem, p. VIII.

[29] Ibidem, pp.61-62.

[30] « Les masses n’étaient pas seulement largement illettrées, elles y avaient également atteint un tel degré de paupérisation qu’elles n’auraient pas pu s’acheter les livres, et elles ne disposaient pas d’un pouvoir d’achat suffisant pour avoir accès, encore que de façon très modeste, au marché des biens culturels. » Ibidem, p. 48

[31] Jürgen Habermas, Droit et démocratie, « le rôle de la société civile et de l’espace public politique », pp. 386-387.

[32] « Le langage du droit traduit les communications du monde vécu, telles qu’elles proviennent de l’espace public et de la sphère privée, dans une forme sous laquelle ces messages peuvent être accueillis par mes codes spécialisés des systèmes d’action autorégulés, et inversement. Sans un tel transformateur, le langage ordinaire ne pourrait pas circuler à l’échelle de la société. » Ibidem, p.381

[33] Ibidem, p. 410.

[34] Ibidem, p. 411.

[35] Ibidem.

[36] Jean-François Lyotard, Le différend, p. 29. Je souligne.

[37] ibidem, p. 30.

[38] Négationniste pour qui il n’y a pas de témoin, car qui en serait le témoin témoignerait déjà que la chambre à gaz n’était pas une chambre de la mort puisqu’il en a réchappé. Et comme les seuls témoins en sont morts, ils ne peuvent témoigner : aucun discours ne peut donc dire ce que furent ces chambres à gaz.

[39] Le différend, p.29

[40] Lyotard écrit : « Si l’on veut établir l’existence des chambres à gaz, il faut lever les quatre négations silencieuses : Il n’y a pas eu de chambre à gaz ? Si. – Mais s’il y en a eu, cela ne peut pas être formulé ? Si. – Mais si cela peut être formulé, du moins personne n’a autorité pour le formuler, et personne pour l’entendre (cela n’est aps communicable) ? Si. » Le Différend, p.31

[41] Rancière, La Mésentente, p. 14

[42] Lyotard, Le Différend, p. 10

[43] ibidem.

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