L'anonyme rebelle (4): l'interpellation ré-interpellée

Il s'agit de libres réflexions sur la politique de nos jours (ou la dépolitisation de cette même politique). Ouvertes à la critique argumentée, il ne s'agit pas de thèse à venir et à défendre. Tout au plus, un point de vue... parmi d'autres (et c'est ce "parmi d'autres" qui m'importe plus...)

Cette reconquête de la « logique » de l’interpellation renvoie directement à un « petit théâtre théorique »[1] et rhétorique que développe Althusser. Il met en scène « des individus qui se promènent. Quelque part (en général dans leur dos) retentit l’interpellation : « Hé vous là-bas ! ». Un individu (à 90% c’est toujours celui qui est visé) se retourne, croyant-soupçonnant-sachant qu’il s’agit de lui, donc connaissant que « c’est bien lui » qui est visé par l’interpellation. »[2] Encadrant cette saynète, Althusser souligne, de façon théorique, que « nous avons dû présenter les choses sous la forme d’une séquence, avec un avant et un  après, donc sous la forme d’une succession temporelle. […] Mais dans la réalité les choses se passent sans aucune succession. C’est une seule et même chose que l’existence de l’idéologie et l’interpellation des individus en sujets. »[3] C’est dire que ce petit théâtre est une scène faussement inaugurale de l’interpellation par un agent de police de l’individu en sujet. Nous sommes toujours déjà des sujets de l’idéologie. Si l’idéologie a cette fonction, elle ne peut l’opérer efficacement que si et seulement si la catégorie de sujet est elle-même constitutive de l’idéologie. Althusser insistera sur le caractère non-chronologique de cette co-constitution : si pour les besoins de son exposé, la scène interpellative suppose un sujet qui se promène, un agent qui l’interpelle et le passant qui se retourne comme ne pouvant pas douter d’être visé par cette voix autre (peu importe qu’il ait quelque chose ou non à se reprocher, il y a comme une évidence, une certitude naturelle qu’on s’adresse à lui et à lui seul, comme il y a une évidence qu’on ne peut se tromper sur qui est le moi de celui qui répond, après avoir frappé à la porte de son hôte qui lui demande « c’est qui ? »), « c’est une seule et même chose que l’existence de l’idéologie et l’interpellation des individus en sujets ». Reste que dans le cas de l’interpellation du dénommé « Maurice Blanchot », les choses ne se passent pas de la même manière et il y a comme un raté de l’interpellation que le sus-dénommé rejette et renverse comme inexact. C’est cet infléchissement que Judith Butler travaillera[4].

Ainsi que le souligne Althusser, à la fin de son article, cette co-constitution se « règle » sur le modèle de la Voix de Dieu qui désigne Pierre. En effet, « la structure formelle de toute idéologie est toujours la même », et « la même démonstration peut être reproduite à propos de l’idéologie morale, juridique, politique, esthétique, etc. »[5] La Voix nomme, fait advenir le sujet, lui révèle son origine en Dieu[6]qui le désigne et le subordonne, comme tous les autres sujets qui seront, par Elle, nommés et qui se reconnaîtront en Elle, à ce pouvoir souverain de l’interpellation. En somme, l’interpellation (divine, idéologique ou étatique) manifeste une efficacité redoutable qui peut laisser le sujet sans voix. Pour Althusser, écrira Judith Butler, il faut que quelqu’un se retourne et s’approprie réflexivement le terme par lequel il est hélé ; c’est seulement une fois que ce geste d’appropriation a eu lieu que l’appel devient une interpellation. »[7] Dans cette performance illocutoire du discours, la temporalité de l’acte (de constitution) est celle de l’énonciation. Mais tous les discours de nomination ne sont pas illocutoires, et la souveraineté divine n’est pas humaine, au sens où l’efficacité – aussi bien celle de son énonciation que les effets que cette énonciation produit – de l’interpellation du policier précède « et se comprend en dehors de) son énonciation interpellative.

« En un sens, lorsqu’il hèle un passant, le policier cite une convention, et il participe à une énonciation indifférente à celui qui la prononce. L’acte de discours « fonctionne » en partie du fait de sa dimension citationnelle, de l’historicité de la convention qui excède et rend possible le moment de l’énonciation. »[8]

Cette distinction dans les temporalités comme dans la compréhension que la théorie s’en donne est essentielle et féconde dans la perspective d’une transformation des modalités d’assimilation et d’appropriation du nom. Car, comme dans le cas de Blanchot, une mésappropriation est toujours possible[9].

La scène d’interpellation imaginée par Althusser, sur le modèle de la désignation de Pierre par Dieu, révèle aussi combien les sujets ici nommés (l’un parce qu’il est la voix qui hèle, chargée de l’autorité de l’Etat ; l’autre, parce qu’il est le sujet hélé qui se retourne) sont déjà, avant d’être nommés, inscrits dans un circuit de contraintes et de soumission à l’autorité. Ils n’y succombent que parce qu’ils ont déjà auparavant accepté cette/leur situation. En effet, « dans la mesure où la nomination est une adresse, il y a toujours un destinataire avant elle ; mais étant que l’adresse est un nom qui crée ce qu’il nomme, il semble qu’il n’y ait pas de « Pierre » sans le nom de « Pierre ». Et, « Pierre » n’existe pas sans le nom qui lui fournit la garantie linguistique de son existence. »[10] La puissance d’agir du langage n’est rien et n’a aucune efficacité sans une certaine propension à s’offrir –et souffrir – à l’adresse. Mais ce caractère unilatéral de l’acte de nommer souffre lui-même d’une certaine vulnérabilité. Le nom qui m’est adressé semble rester une désignation toute superficielle qui engage plus celui qui nomme que celui qui est ainsi nommé. A imaginer que le passant ne se retourne pas ou bien qu’il refuse le nom qu’on lui donne, l’interpellation manque sa cible et n’est plus. Elle confère, certes, une identité sociale, mais elle ne définit ni ne décrit le sujet qu’elle vise. Elle institue socialement et parfois avec violence, en décrétant, par exemple, qui est le terroriste, mais ne parvient pas à garantir, pour elle-même, la reconnaissance qu’elle en attend ou en exige – à moins d’exercer un pouvoir de totale et absolue neutralisation des sujets.

Le policier comme le juge de Blanchot n’est pas policier sans ce retour « complaisant » du passant (complaisant dans son impuissance devant l’autorité policière). Et le sujet est certainement plus que ce nom de l’interpellation  - ou des interpellations et des différents noms dont il a pu être le destinataire[11]. L’appropriation réflexive de/du soi peut se faire sans la constitution sociale dérivée du nom. Si par « appropriation réflexive du soi », ou encore, par « singularité individuelle », il faut comprendre une propension à l’autonomie et à l’auto-nomination, la nomination n’est-elle pas alors cette procédure qui vise à neutraliser l’autonomie ainsi gagnée ? Cette neutralisation ne devient-elle pas ainsi ce par quoi le pouvoir semble s’assurer de lui-même et s’exercer ? Mais en même temps, la contestation même du nom par lequel je suis nommé et désigné ne signe-t-elle pas une forme particulière de perte du pouvoir ?

Etre nommé ne m’assure pas la singularité du nom en propre. Je peux être plusieurs fois nommé, aucun n’est mon nom si l’on attend de lui qu’il réalise tout à fait et totalement qui je suis, où je me situe (par rapport à l’appareil d’Etat). Et c’est par là que l’interpellation de Blanchot se retourne contre ceux qui la décidèrent et la mirent à exécution. Peu importe qui signe, peu importe qui est coupable de ne pas rejoindre les drapeaux ! La justice n’est pas du côté de qui l’on croit et le coupable n’est pas qui l’appareil d’Etat désigne. Ce qui se joue, c’est bien cette interpellation officielle – opérée par un officier de l’ordre public – qui se retourne contre elle-même. Rappelons-le : il ne s’agit nullement d’une mise en scène et la provocation opérée est plus politique qu’il n’y paraît. « Qu’est-ce que le civisme, lorsque, dans certaines circonstances, il devient soumission honteuse ? », demandait la Déclaration. Il s’agit bien par là, par ce court-circuit même de l’institution sociale du nom ou de la qualité (coupable) de tel ou tel, par la brèche introduit dans l’autorité (et la circulation de la parole d’autorité), de re-signifier ce civisme, indépendamment de l’ordre établi et contre lui aussi.

La séquence contre la série du pouvoir.

Le spectacle politique des rues, ces dernières années, ne peut laisser indifférent. Comment ne pas être étonné, stupéfait par la « force de frappe » de ces voix qui, anonymes mais en masse, réunies en Tunisie ou en Égypte, par la seule force de leur slogan, sont parvenues à chasser du pouvoir ici un Ben Ali, là un Moubarak ? Ou même des Gilets Jaunes ? Cet étonnement était déjà celui de Hannah Arendt qui, deux ans après les événements de Hongrie, revenait sur ces moments et en dégageait la leçon philosophique, qui, indépendamment du ton prophétique qu’elle adoptait sur l’effondrement du régime communiste (qu’elle ne voyait pas intervenir de sitôt), peut éclairer les événements qui viennent d’être mentionnés.

Reconnaissant que le soulèvement hongrois de 1956 fût d’abord un soulèvement d’étudiants ou de nantis du régime communiste en place ; replaçant les événements dans le contexte de la mort de Staline et de la reprise en main des rênes du pouvoir soviétique par Khrouchtchev ;  notant, enfin, dans ce compte-rendu des faits, comment cette insurrection des masses ne donna pas lieu à une guerre civile, Hannah Arendt écrit : « Désormais plus aucun programme, plus aucun point, plus aucun manifeste n’allaient jouer de rôle. Un seul élan emportait la révolution, l’action en commun de tout un peuple dont les revendications allaient tellement de soi qu’elles pouvaient se passer d’une formulation plus élaborée : les troupes russes devaient quitter le territoire et des élections libres devaient désigner un nouveau gouvernement. Il ne s’agissait plus de savoir quelle marge de liberté il fallait concéder à l’action, mais comment institutionnaliser une liberté qui était déjà un fait accompli. »[12]

Elle poursuit : « l’absence frappante de controverse idéologique, le manque simultané de fanatisme et l’atmosphère de fraternité, qui est apparue dans leur sillage dès la première manifestation de rue et a duré jusqu’au bout, ne peuvent s’expliquer si l’on n’admet pas que l’entreprise d’endoctrinement idéologique s’est désagrégée encore plus rapidement que l’édifice politique. On aurait dit qu’il aurait suffi que tout le monde, les intellectuels et les ouvriers, les communistes et les non-communistes, se retrouve dans la rue luttant pour la liberté, pour que l’idéologie, toutes étiquettes confondues, soit purement et simplement rayée de l’existence et de la mémoire. Sous cet angle, le changement de réalité opéré par la révolution eut à peu près le même effet sur l’esprit des Hongrois que l’écroulement du monde nazi sur l’esprit des Allemands. »[13]

C’est souligner que ce qui se met en place est une voix des masses, qui n’a d’autre intérêt et ambition que de se faire entendre et de dire ce qu’il en est de la vie en commun. Ou pour le dire autrement : qui, dans son insoumission au pouvoir en place, joue, dans l’espace public qu’elle réinvestit, la question politique essentielle : à quelle condition le commun peut-il devenir possible ? Un premier point d’abord : l’aspiration à la liberté politique est un fait avant même d’être un programme et, dans une sorte de surenchère qui surprend Arendt, en l’absence même de toute idéologie, de tout discours, de toute tentative discursive pour concevoir cette liberté et de toute controverse. Il y a donc là quelque chose comme une affirmation radicale qui proclame la liberté tout en excluant quelque discussion que ce soit sur la liberté. Par ailleurs, c’est aussi l’absence de leader ou même d’une situation de monopole de la parole par des leaders. C’est tout uniment que le peuple Hongrois se soulève et exige, par la force de son mouvement et d’une même parole « invitant » les soviétiques à partir, par la force aussi de quelques actions symboliques (comme la statue de Staline déboulonnée). En ce sens là, c’est bien, pour reprendre les caractéristiques que lui donnait Canetti, une masse ouverte, et dont le ressort ou la dynamique est donnée par ce qu’il appelait la décharge. « Avant elle, la masse n’existe pas vraiment, c’est la décharge qui la constitue réellement. C’est l’instant où tous ceux qui en font partie se défont de leurs différences et se sentent égaux. »[14] Égaux dans un même but, dans un même concert de voix, et dans cette absence de programme comme aussi dans l’accueil de celles et de ceux qui s’agrègent et accompagnent le mouvement.

C’est encore et enfin, on ne peut pas ne pas le signaler, l’échec de l’insurrection de 1956 et la répression avec l’entrée des troupes soviétiques, les emprisonnements et disparitions. Instant insurrectionnel donc qui fut maté et dont l’échec se solda par un durcissement du régime communiste.

Or, si l’on veut se donner une idée et une représentation des masses, au moment où elles se lèvent et se font entendre, et ainsi de leur voix ou prise de parole, les cas de ces insurrections à Budapest en 1956, à Tunis ou au Caire nous les représentent comme cette foule compacte et pourtant bien singulière et hétérogène, plurielle ; animée d’un même mouvement et pourtant fort peu commanditée ou animée par un porte-parole ; suffisamment bruyante et pourtant désarmée et vulnérable. Pour aussi anarchique que soit le mouvement premier qui lui donne sa dynamique, sa force est bien dans la déstabilisation radicale du pouvoir en place et dans une revendication déterminée et non négociée, non pas d’un programme, non pas d’une utopie, mais d’une liberté en fait qu’elle met elle-même, déjà, par son propre mouvement, par sa décharge, en acte. Ou comme le disait Arendt : « Il ne s’agissait plus de savoir quelle marge de liberté il fallait concéder à l’action, mais comment institutionnaliser une liberté qui était déjà un fait accompli. »

Se référer aux contextes hongrois, tunisiens et égyptiens c’est bien entendu se référer à ces situations non démocratiques et où la revendication émancipatrice est certainement plus urgente, plus impérieuse mais aussi plus dangereuse et périlleuse, quand elle est annoncée là, que n’importe où ailleurs, et notamment dans des contextes déjà démocratiques. Pour autant, la formation des masses d’Indignés à Madrid, Tel Aviv ou New York rend compte, elle aussi, d’une dynamique similaire et que décrit Canetti : celle de la décharge. 

Pour préciser ce que Canetti entend par là, il faut comprendre combien l’imprévisibilité de ces voix et prises de parole ne les réduit pas au silence ni ne leur retire une quelconque efficacité politique, quand, par ailleurs, leur « imprévision » les rend plus fragiles et peut-être, d’un certain point de vue autorisé, moins sérieuses.

Pourquoi « imprévisibilité » ? Notons que le propre du contexte démocratique est très certainement de faire place au conflit, notamment au conflit des interprétations. Il les prévoit, et cela d’autant plus, qu’il s’agit bien d’un contexte où des recours légitimes (recours juridique, procédures d’appel et autres dispositifs institutionnels prévus par la loi) sont non seulement possibles mais aussi et surtout encouragés (la possibilité de recours accompagne toujours l’énoncé de toute décision administrative… il y a possibilité de faire appel). En ce sens, un contexte démocratique suppose et exige un ensemble de contre-pouvoir ou, en tout cas, la surveillance du pouvoir par celles et ceux qui, pour de bonnes et légitimes raisons, disent le subir ou subir l’injustice d’une décision. Comment alors comprendre l’émergence d’un mouvement de contestation, ici et là d’un mouvement de réoccupation de l’espace des places publiques, par l’édification de campements et la mise en place d’une autogestion de ces squats de la Puerta del Sol à Madrid ou du parc Zucotti à New-York, puisque, s’il y a à contester et des raisons valides de contestation, des procédures sont, en ce sens, prévues ?[15]  Sans s’étendre sur un tel mouvement, au risque de l’idéaliser, il faut toutefois remarquer que ces occupations de l’espace public, par des paroles diverses, singulières, privées qui ne revendiquent aucune autre autorité que celle de leur point de vue, ont été démantelées par les forces de l’ordre, même si l’évacuation dont il s’agit est sans commune mesure avec celles de Budapest, ou la manière dont, par la suite, les voix de Tunis ou du Caire furent court-circuitées par les nouvelles autorités mises en place. Pour autant, ce qui nous intéresse ici c’est tout de même l’argument, assez largement partagé entre ces mêmes autorités et certains intellectuels ou universitaires, des plus médiatiques ou non, évoquant le discrédit même de ce genre de mouvement.

Philipp Pettit, qui, à l’époque représentait, pour le gouvernement Zapatero, une caution intellectuelle, tout en faisant aveu d’une certaine naïveté de sa part en ce qui concerne la financiarisation du monde et des démocraties occidentales, tout en reconnaissant la portée philosophique des critiques du mouvement des Indignés (dit le mouvement du 15-M, mouvement de la Puerta del Sol déclenché le 15 mai 2011), concluait son propos par :

« Le mouvement M-15 a été important en ce qu’il a exprimé l’attachement du peuple en général à un gouvernement capable de répondre à ses espérances dans le domaine économique et dans tout ce qui en dépend. Mais pour que ce mouvement ait un impact politique durable, il faut qu’il donne naissance à des associations spécialisées surveillant la politique gouvernementale. La démocratie est un travail pénible, souvent fastidieux, et il est essentiel que les énergies démocratiques présentes derrière le mouvement M-15 s’orientent dans cette direction. Autrement, ce mouvement n’aura probablement été qu’un feu de paille. »

Et, un peu plus loin,

« Les critiques émises par le mouvement vont beaucoup plus loin, mettent en cause le caractère des partis démocratiques existants, par exemple, et leur prétendue capacité à exprimer les demandes populaires. Mais là encore, pour que le mouvement ait un impact permanent sur la vie publique, il doit faire la preuve de son sérieux sur les questions d’organisation institutionnelle. Il doit être capable de donner naissance à des propositions de changement et de répercuter ces propositions dans la presse populaire, dans les partis politiques, au parlement et dans les élections. »[16]

 

Imprévisible, ce qui peut en faire sa force, le mouvement est d’autant plus fragile qu’il est dans l’imprévision. La force du mouvement est très certainement dans sa spontanéité déconcertante et en des circonstances que les autorités elles-mêmes n’avaient pu prévoir. Déconcertante encore, car il ne s’agit pas tant d’une révolution ou d’une volonté de prise de pouvoir, d’une substitution de la démocratie par autre chose qu’elle. On est, dans les contextes espagnols et américains, loin des soulèvements populaires de masse qui ont pu faire vaciller le pouvoir. Mais, par ailleurs, les acteurs eux-mêmes ne revendiquent aucun rôle ou aucun pouvoir politique dans le jeu des institutions démocratiques. On est ici dans une dynamique destituante de l’ordre des choses : non pas prendre le pouvoir mais viser ce qui, dans l’exercice consacré du pouvoir, remet en cause les principes qui le conditionnent (la légitimité, la souveraineté, la justice, l’équité) et exercer ces mêmes principes en dehors des institutions qui les consacrent. En somme, et c’est à peine une critique qu’un véritable constat, il ne s’agit pas de se lever pour des lendemains qui chantent à partir d’une table rase des sociétés et des contextes démocratiques. Il n’y a pas d’au-delà de la démocratie.

Mais, par ailleurs, c’est un mouvement qui est dans l’imprévision, ce qui signifie ici : l’absence de perspective et de mouvement instituant. Ce que les critiques font valoir, c’est l’absence de programme, de leader ou de représentant et de porte-parole, et, aussi, cette volonté de sortir des perspectives d’institution, puisque, selon les voix autorisées, il n’y aurait donc de politique que d’institution. Parce qu’il s’agirait de durer ou encore d’installer dans une durée ce que les mobiles de la revendication font valoir. Cette injonction à durer, n’est pas nouvelle et Canetti l’évoquait lui-même à la fois comme une crainte et comme une condition de l’existence de la masse.

« Mais quant à la masse elle-même, elle se désintègre. Elle sent qu’elle va se désintégrer. Elle en a peur. Elle ne peut subsister que si le processus de décharge se prolonge, sur de nouvelles personnes qui se joignent à elle. Seul l’accroissement de la masse empêche ceux qui la constituent de revenir sous le nouveau joug de leurs fardeaux privés. »[17]

Autrement dit, à se fermer sur elle-même, à ne se donner aucun but à atteindre, et aucun but d’institution, la masse risque cette désintégration, non seulement par l’action de l’ordre politique en place, visant à la réprimer, mais aussi, par l’entremise des « ennemis de l’intérieur » qui peuvent en saper les fondements et les motivations.

On trouverait la même critique concernant le mouvement « Occupy » qui, pour certains, est d’abord et avant tout un mouvement amoureux de lui-même. Est-ce pour autant le condamner ? C’est toutefois, peu ou prou, lui dénier une autorité sur la chose politique. Par un tel déni, il y a alors quelque chose qui relève de la séparation et de la division des voix qui se font entendre. C'est-à-dire, une façon de remettre en cause le partage du commun, et de renvoyer à un ailleurs de la politique ces voix plurielles qui se racontent elles-mêmes. Car ce qui est véritablement en jeu ici, c’est bien la possibilité de faire en commun des récits de soi, de laisser entendre ces narrations singulières qui se disent et, par leur authenticité mettant à mal la division entre l’audible et l’inaudible, qui ne se réduisent pas à un seul type de discours, une phrase politique au même titre que peut l’être la phrase publique et autorisée. Par delà donc tout pouvoir constituant.

 

Parvenus à ce stade de la réflexion, deux éléments apparaissent, si ce n’est contradictoires, en tout cas problématiques et méritent qu’on s’y arrête. D’abord, cette revendication de la non-signature qui pourrait être une revendication d’anonymat, et, ensuite, cette pluralité de formes discursives. En effet, comment quelques formes discursives que ce soit peuvent-elles être audibles sans auteur ? Comment accepter qu’elles puissent ne pas être signées et de ce seul fait leur accorder quelque crédit que ce soit ? D’autre part, comment cette pluralité peut-elle aboutir à quelque chose, comme une synthèse, un discours particulier, que l’on puisse faire valoir et faire partager dans ce que l’on pourrait appeler le sensible politique ? Comment cette pluralité ne deviendrait-elle pas, à terme, pure cacophonie ?

Prendre la décision de ne pas attribuer ou assigner à quiconque un texte-manifeste de désobéissance et d’insoumission – c’est le geste de Maurice Blanchot – équivaut, dans le cadre de la Déclaration de 1961, à rendre tous les « signataires » co-responsables en même temps que tous ceux qui, par leur geste individuel de désertion ou de transgression, estimeraient trouver, dans et par ce texte, la caution et la légitimité justifiant leur acte. Pour nous qui poursuivons en quel sens doit s’entendre cette hypothèse de démocratie radicale, la perspective doit être appréhendée telle quelle et nous devons accepter le « sérieux » ou la sincérité du geste comme de l’explication de Blanchot devant le juge. Peu importe qui signe, avions-nous dit ! C’est dire qu’il y a dans cette paradoxale absence de signature quelque chose comme un refus d’une parole d’auteur, ou encore autorisée par ce qu’elle pourrait faire valoir (l’exemplarité d’une conduite, comme ce fut le cas pour Socrate), alors même que, dans les faits, le texte est suivi des 121 signatures. Il s’agit d’une parole sans nom et qui ne peut s’envisager autrement.

Les critiques qui furent adressées aux mouvements « Occupy » ou celui du « 15-M » s’arrêtèrent souvent à cette dimension : à qui doit-on s’adresser ? Comme si, en l’absence même de leader, en l’absence de porte-parole clairement identifié et, par là, responsabilisé, le mouvement perdait de son crédit. On ne peut pas ne pas mettre aussi en perspective un autre fait qui, en tout cas, dans le contexte français, singularise les mouvements politiques et militants et les éloignent de l’organisation traditionnelle du parti. Si les formes reconnues de l’organisation politique (le parti, le syndicat, l’association citoyenne) identifient, par le partage institué des rôles et des missions, des responsabilités et des acteurs qui les endossent, s’est développé, depuis quelques années, des formes non traditionnelles qui refusent un tel partage. Le collectif de citoyens n’a pas un responsable mais une pluralité de responsables. Tous les membres participent également à la décision et tous l’assument publiquement. Certes, on y retrouve bien des porte-paroles, en tout cas des individus qui, comme intermédiaires entre les forces de l’ordre et les médias, rapportent et font entendre ce qui est revendiqué par le collectif. Mais il ne s’agit plus de parler en son nom propre et personnel. Pas plus qu’il ne convient d’identifier l’orateur à celui qui, sur la scène publique, défend le message rapporté. Le porte-parole n’est pas un leader, un chef –comme s’il convenait de renoncer à tout charisme – et l’organisation se caractérise par le refus de toute dimension pyramidale. Le propre du collectif est d’instituer l’horizontalité de l’engagement politique en contradiction avec la verticalité qui est de mise. L’absence de signature que revendiquait Maurice Blanchot a cette signification-là. Il sous-entend que ce n’est pas à multiplier les responsables que la responsabilité est diluée et comme amoindrie. C’est, au contraire, à vouloir distribuer les rôles et à identifier les acteurs qu’elle perd son sens et sa force. D’une certaine façon, assumer l’anonymat de la revendication n’est pas un masque mais la possibilité de laisser s’entendre pleinement la voix de la revendication, fût-elle dite de multiples fois et à travers diverses formulations, même si elle peut être, par la suite, déjouée.

Qui est l’interlocuteur ? Une telle question, qui attribue le fait et la paternité du discours proféré, manifeste, en définitive, le désir de contrôle des voix et des discours. Autant dire, qu’elle organise l’audience, sans pour autant tolérer que le locuteur soit absent. Mais en même temps, elle discrimine toutes ces voix qui, d’une manière ou d’une autre, restent (le doivent-elles seulement ?) inaudibles. Toutefois, avant même de connaître la personne (qui, d’ailleurs peut être absente ou, comme dans un reportage pour JT ou un documentaire, floutée), il y a une force de la voix, qui ne passe pas nécessairement par le volume ou l’audace rhétorique : hors et au pied de la tribune d’où il harangue la foule, « lorsque le locuteur est absent et que seule sa voix se fait entendre, écrit David Le Breton, celle-ci l’incarne tout entier. »[18] La voix ne se réduit donc ni aux mots énoncés ni aux locuteurs les énonçant. De cela seul qu’elle existe, et indépendamment de qui la porte, elle a une dimension politique que les événements de ce que l’on a appelé le « printemps arabe » illustrent.

« Les voix du printemps arabe qui composent un seul slogan « Ben Ali dégage », sous le ciel tunisien de janvier 2011, restent des voix imprévisibles. La prise de parole demeure un pouvoir sans cause s’autorisant de sa seule force de frappe. Les mots ne sont plus seulement des effets et des dispositifs mais des répliques qui possèdent le pouvoir de décontenancer les dispositifs, les tournent pour faire advenir de nouvelles narrations en rapport avec des formes de vie. Certes, si les voix ne restent pas en place, elles peuvent être fragilisées mais elles ne sont jamais totalement inaudibles pour autant. Il existe bien ce fait de pouvoir : le monopole des voix autorisées produit des partages entre les audibles et les inaudibles, celles et ceux qui ont autorité et les vies reléguées hors de toute propriété narrative. Que savons-nous des conditions des vies des prisonniers aujourd’hui ? Que savons-nous des chômeurs ? Ainsi les partages sociaux s’accomplissent toujours en partages dans la possibilité même de prendre la parole, en césures. […] Autant de vies nous sont retirées par avance par le refus qui leur est fait de les écouter. Seulement, les vies ainsi anéanties peuvent faire retour à tout moment. Car la prise de parole déborde le droit de parler, demeure un événement non calibré, qui plie le nécessaire et s’affirme comme une zébrure de la contingence. »[19]

S’il ne s’agit pas de développer ici une phénoménologie des voix, il nous faut bien reconnaître à quel fait politique la voix, s’articulant à d’autres voix, nous confronte. « Pouvoir sans cause », « prise de parole [qui] déborde le droit de parler » : il y a quelque chose qui, dans la voix, fait être, indépendamment de toute interpellation énoncée et dirigée vers tel ou tel interlocuteur désigné. C’est même le retour de l’interpellation contre elle-même. Aux positions assignées du sujet, qui s’accommode d’un univers matériel et formel où chacun se reconnaît par la position sociale occupée, que celle-ci lui confère ou non un nom, une identité – même au risque de son exclusion –, la voix, à travers cette prise de parole, à travers ce débordement vocal, à travers ces corps ainsi réunis, opère un revirement au sein du contexte social et politique. Revirement tel que nul concept, à notre disposition, ne saurait circonscrire. La force opérante de la voix est dans cette reconfiguration discursive. Et cela, à plus d’un titre.

Reconfiguration conceptuelle d’abord. Face au discours politique qui, pour s’assurer son audience autant que pour caractériser sa légitimité, de telles voix réinvestissent le concept de peuple en le déconnectant de toute représentation et de la théorie politique de la représentativité. Au peuple dit représenté, se superpose, en annulant le premier, le peuple exposé. Georges Didi-Huberman y voit quelque chose comme la réalisation du programme de Walter Benjamin qui entend redéfinir l’historiographie à partir de la « tradition des opprimés ». Cette tâche de l’historien se justifie par une conception de l’histoire par laquelle celle-ci accomplit un saut, une rupture qui l’arrache au continuum de l’histoire et du temps. « L’histoire est l’objet d’une construction dont le lieu n’est pas le temps homogène et vide, mais le temps saturé d’ « à-présent ». »[20] Et c’est bien cet « à-présent » qui défile, sans mot d’ordre de mobilisation ni appel à l’insurrection, et réoccupe l’espace de la politique. Par là, il se rend sensible quand le peuple représenté, lui, reste introuvable.

Si la grande affaire de la Révolution française et de la rédaction de la Constitution fut celle de la représentation du peuple, l’enquête historiographique pousse jusqu’à la révocation non seulement du peuple-émotion mais aussi du peuple-sensible[21]. Contre elle, contre cette tendance, il convient de revenir aux symptômes et aux affects de celles et de ceux qui, sans nom dans l’édifice de nos sociétés et de nos démocraties, réouvrent dans l’espace politique la possibilité de se dire dans la pluralité même des voix qui convergent ainsi. D’une certaine façon, ça n’est pas dans le rassemblement opéré et rendu unifié comme uniforme, comme dans une photographie aérienne surplombant les places réoccupées, qu’il y a du peuple. C’est déjà et avant la possibilité et la disposition même de converger vers ces lieux de contestation pacifique.

Peuple sensible, parce qu’il n’est pas ce peuple auquel on fait référence, auquel on fait appel et que l’on exalte comme un rempart de circonstance face à la menace étrangère ou face à un ordre politique et social vis-à-vis duquel on voudrait rompre. Il n’est pas ce peuple d’acclamation que vantait Carl Schmitt. Et il n’a rien à voir avec celui que développe le fantasme ethnocentré et encore moins avec celui qui, unifié, confère son identité à chacun de ses membres. Il n’est en rien peuple organique. Mais, peuple sensible parce qu’il est d’abord dans ces voix et dans ces corps qui, réunis, liés dans l’instant et sur la place, fusionnent en un seul cri, en un seul discours et en un seul acte : celui de la destitution. Il n’est pas le peuple apolitique (la négation du préfixe valant comme rejet et exclusion de la politique de ceux qui n’ont pas compétence et autorité à la politique), antipolitique (comme s’il s’agissait de « rêver » d’un ordre non-politique de vie en commun, ce qui est une pure contradiction dans les termes) ou pré-politique (comme s’il n’y avait de politique que par le réinvestissement après-coup du cri ainsi lancé). Il est tout à fait celui qui rompt la série de l’institutionnalisation de son nom et oppose à cette série une résistance dont il est remarquable de noter, dans les soulèvements tunisiens et égyptiens, que ces mouvements populaires ne déclenchèrent pas une riposte armée, provoquant un bain de sang.

Peuple sensible donc qui, dans la simplicité de son interpellation, n’en manifeste pas moins une exigence suprême : celle d’un Nous qui se forme au gré de l’articulation de ces voix. Même si ce Nous en se désigne pas lui-même, au sens où il s’auto-énonce dans la formulation « We, the people », il caractérise par les corps qui se réunissent, la performativité de la souveraineté avant toute revendication quelconque et avant même que cette souveraineté ne soit déployée dans un discours qui en développerait l’unité théorique et formelle.

C’est en ce sens que cette reconfiguration discursive du peuple est aussi pratique. Etre sans nom, sur les places et zones réoccupées, et dans le cadre de ces rassemblements, n’est pas être sans corps et la lutte politique ainsi incarnée participe d’une telle reconfiguration du peuple sensible. C’est ce que suggère Judith Butler quand elle remarque que dans la formule par laquelle débute la Déclaration d’indépendance et qu’elle retrouve aussi dans le mouvement Occupy (et notamment, le slogan « We are the 99% »), « Nous, le peuple » : quelque chose déborde les simples mots et ne peut épuiser la représentation formelle qu’elle énonce. « Ce qui nous échappe, c’est que l’acte même de se réunir et de se re-réunir réalise déjà le travail des mots. »[22] En soulignant cet aspect pratique, elle n’entend pas revenir sur le divorce que manifeste la représentation du peuple, dans le cadre de la souveraineté politique, et sa réalité concrète. Puisque ce divorce existe en réduisant et en ramenant la pluralité à un Nous, aussi inclusif soit-il ; puisque, par ailleurs, il serait bien difficile d’obtenir d’une même et seule voix la profération de la formule, si quelque chose se dit, même sans mots ou de façon chaotique, et se met ainsi à exister, aussi ponctuelle que soit la manifestation (dans l’espace et dans le temps), « ce n’est pas un acte unique mais une convergence d’actions diverses, une forme particulière de sociabilité politique. »[23] Cette sociabilité est avant tout celle des corps qui demandent et exigent la dignité d’une vie qui, jusqu’à présent, est rendue vulnérable par l’effet d’un ordre des choses politiques et sociales auquel nul consentement n’a été donné. A cette vulnérabilité des corps confrontés à l’absence de sécurité dans l’intégrité physique de leur personne, à la difficulté de se nourrir, de se soigner, de s’inscrire dans un réseau de sociabilité (réseau professionnel, personnel), la convergence des actions d’occupation, la confluence des revendications en reconnaissance sont de l’ordre de la reconquête pratique de la souveraineté incarnée, non dans le corps du monarque ou du représentant, non dans l’édifice des institutions, mais dans les corps de ces vies , invisibles autrement, rendues ici et maintenant visibles. Et pour saisir la force politique de cette réunion des corps, Judith Butler ne manque pas de préciser que ce pouvoir de se réunir se prend et s’exerce en dehors du droit de réunion, tel qu’il est défini et réglementé par le droit, ou tel qu’il répondrait à un appel de mobilisation lancé par quiconque. L’anonymat tout autant que la spontanéité restent les conditions essentielles et échappent à toute appréhension ou à toute prise sur le mouvement lui-même. Mouvement qui alors s’impose dans l’absoluité d’un pouvoir des corps, tout autant que dans son indétermination. En somme ce qui caractérise la logique et la dynamique de ces rassemblements qui acquièrent une dimension historique et une signification politique à part entière, c’est que le pouvoir y est partout, dans tout individu qui participe, mais aussi, en l’absence de chef ou de mot d’ordre de mobilisation, nulle part. C’est donc bien une épreuve de la liberté du Démos !

Il s’agit bien d’un pouvoir sans cause et qui ne peut se laisser comprendre de façon organiciste. L’extrait des Misérables[24] met en scène des clameurs qui deviendront scènes d’émeute sans que le mouvement qui se fait entendre réponde à une logique et une cohérence qui assurerait l’articulation des divers éléments de l’événement. Mais aussi d’un pouvoir où chacun se révèle à soi comme aux autres, unis qu’ils sont tous, à l’intérieur du groupe, dans une même praxis commune. Celle-ci ne dessine ni n’esquisse aucun projet et s’il peut toujours être possible, a posteriori, d’en énoncer la direction, d’en énumérer les valeurs et les ambitions, il n’y a rien d’autre que la dynamique, ou, pour reprendre un terme sartrien, la dialectique. Pour lui, celle-ci doit s’entendre à la fois comme rationalité de la praxis mais aussi comme méthode, au sens où elle ne peut être saisie par une raison contemplative : « la dialectique […] se découvre en cours de praxis et comme un moment nécessaire de celle-ci ou, si l’on préfère, elle se crée à neuf dans chaque action […] et devient méthode théorique et pratique quand l’action en cours de développement se donne ses propres lumières. »[25] Or, dans le propos de Sartre, la dialectique est cette articulation d’expériences et de nécessité, d’actions de chacun et de la liberté de tous. C’est cela qu’il s’agit de faire tenir ensemble et le programme de la critique est à la fois de se situer dans ce mouvement des contraires et d’en saisir l’intelligibilité intrinsèque, de son émergence comme de sa propre dissolution. Ce qui est tout particulièrement le cas des événements de juillet 1789, dans le faubourg Saint Antoine, à l’ombre de la Bastille.

En effet, cette praxis commune est encline à sa propre dissolution. Il suffit que la menace vienne de l’extérieur, de l’institution et des forces de l’ordre venues réprimer le mouvement, ou de l’intérieur, par l’organisation et l’institutionnalisation des rapports, des échanges, des rôles et de la distribution des rôles et des places de chacun, comme lorsque les Electeurs parisiens décident de mettre sur pied une milice de 48 000 hommes destinée à rétablir l’ordre et la sécurité. Mais cette menace, qui affecte le groupe en tant que tel, n’est pas une menace d’annulation de ce que le mouvement aura, auparavant, par sa force et son activité, opéré. Sartre, relatant l’insurrection des habitants du quartier, les 12-14 juillet 1789, remarquera que même si « les ‘ Vainqueurs de la Bastille’, en tant que tels, ne sont plus [une fois la prise de la Bastille effectuée] unis que par un acte antérieur et gravé dans l’Etre, en même temps que par la volonté de l’exploiter à leur profit ou au profit d’une certaine politique : il ne s’agit plus du même groupe ni des mêmes hommes. »[26] La sérialité ainsi mise à nue et comme dépassée, par la conscience de chacun et l’intériorisation de la praxis commune, peut toujours être remise en circulation une fois l’ordre revenu et s’imposer comme imposer l’inertie de la pratique. Il demeure cependant quelque chose qui, dans l’histoire même, est irréductible, irrécupérable du point de vue de la répression, et incontournable en tant que référence, acte inaugurateur. Et Sartre de préciser que l’unité fusionnelle de ces corps n’est pas rendue possible par une conscience collective, conscience d’appartenance à une catégorie ou une classe[27], ou par un chef, un leader. Pouvoir sans cause, ce mouvement et cette fusion est donc mouvement sans une voix identifiable. Ce sont des voix qui, à l’unisson ou même avec un décalage temporel, entonnent le même discours, le même refrain, le répercutent en s’articulant les unes aux autres et non pas en s’agrégeant les unes aux autres, comme par l’effet, tout extérieur, d’une conviction partagée par les uns et par les autres, comme si ce partage conférait à cette conviction le statut d’un principe synthétique et substantiel. Et pourtant, il s’agit bien d’une totalité qui « est tout simplement la charge des manifestants contre la police. […] Or, le passage de la fuite au regroupement – dans le cas où les rassemblements comme en 89 sont inorganisés – n’a pas tel ou tel mot d’ordre, lancé par tel ou tel individu, pour origine. Ou, en tout cas, cela importe peu : si le premier mot d’ordre a été « suivi », c’est qu’en fait ils l’ont tous donné. »[28] Ou encore : « Tout à l’heure, [ le groupe ou l’individu] fuyait parce qu’on fuyait ; à présent il cire : « Arrêtons-nous ! » parce qu’il s’arrête et c’est une seule et même chose de d’arrêter et de donner l’ordre de s’arrêter puisque l’action se développe en lui et en nous par l’organisation impérative de ses moments. »[29] Groupe ou individu, c’est donc tout un, le même ensemble, solidarisé autour d’une même action qui révèle en chacun comme en tous la même liberté, la même nécessité d’actions, par delà et en l’absence de tout mot d’ordre. La voix de l’un ne se distingue pas ni ne se singularise de celle des autres : elle porte les voix qui s’articulent dans une même praxis.

Lorsqu’il évoque la prise de la Bastille par les parisiens, Sartre entend dépasser la simple historiographie chronologique de l’événement pour tenter d’en saisir l’intelligibilité. La perspective intéresse qui entrevoit, dans l’événementialité même des actions, la liberté de chacun et l’égalité de tous dans cette totalité agissante. Cette dernière n’est pas pur concept mais le pur produit de l’épreuve de la menace et de l’urgence que chacun a intériorisée. Si, dans le compte-rendu qu’il en fait, il rapporte bien les éléments déclencheurs – la décision royale d’encercler Paris pour mater le peuple insurgeant et celle des Electeurs dans la constitution et l’organisation de la milice –, il fait d’abord valoir ce qui, dans cette fusion des corps, renvoie à l’affirmation de la liberté politique et en acte de chacun comme de l’ensemble. Cette affirmation est elle-même une praxis qui, comme nous l’avons souligné, se passe de mots. Ce qui est quasiment étendre le « discours politique » à des actes et ne pas le réduire à sa verbalisation. Personne ne la définit et ne l’organise : celles et ceux qui constituent ce rassemblement épousent librement le mouvement d’ensemble, à la fois « comme organisateur souverain du champ pratique et comme partie exigée comme une totalité. »[30] L’absence de chef ou même de programme n’est pas préjudiciable à son efficacité : encerclé par les troupes royales et menacé par les canons de la Bastille, il s’agit, pour le peuple de Paris comme pour chacun dans son individualité révélée par l’Autre qui s’inscrit dans le mouvement, de défendre sa vie et, par la prise de la Bastille qui n’est plus alors la finalité du mouvement mais son moyen (il faut prendre les armes là où elles se trouvent), de rendre possible une résistance concertée[31]. Cette prise en main, par chacun des habitants du quartier, est, pour Sartre, le signe du retournement de la sérialité contre elle-même : la sérialité inerte, conférée par le pouvoir royal qui désigne, dans le peuple de Paris, l’ennemi, devient alors celle par laquelle chacun n’est plus interchangeable avec les autres, peut se faire entendre non pas en tant qu’un individu singulier, mais en tant que totalité qui se, par son action même, se désigne, et dans lequel chacun est un moment de la menace qui s’exerce sur Paris[32]. Chacun manifeste sa solidarité avec tous les autres au point qu’il considère sa sauvegarde comme étant aussi celle de tous les autres. Ce n’est donc pas chacun pour soi, mais chacun au même titre que tous les autres  et pour tous les autres, dans un même destin et une même action.

« Autrement dit [pour cet habitant du quartier], c’est son activité politique et sociale, sa condition, l’emplacement de son habitation (lié à l’opération militaire), l’urgence – pour l’ennemi – de commencer le « nettoyage » par ici ou par là, l’importance de ses voisins, leurs activités, etc., qui ont été ou qui seront unis systématiquement par un même processus totalisant qui se réalisera dans son unité dialectique en réalisant l’unité progressive et synthétique du quartier par son anéantissement. A ce niveau, chacun en tant que tiers ne peut plus distinguer sa propre sauvegarde et celle des Autres. Il ne s’agit ni d’altruisme ni d’égoïsme : ces conduites humaines, quand elles existent sous cette forme bien schématique, se constituent sur la base de circonstances données et conservent en elles tout en les dépassant des relations humaines qui se trouveraient gravées dans le champ pratico-inerte. »[33]

Pour parvenir à une telle description, Sartre interroge le statut et la place de chacun dans ces circonstances. C’est en ce sens qu’il parle de « tiers ». Si celui-ci assure l’unité provisoire du groupe en tel ou tel moment, il n’en est pas l’opérateur. Sa fonction régulatrice  est fugace, comme est fuyant le groupe face à la menace, ou comme il est déterminé à prendre sa défense, pour l’ensemble comme pour chacun de ses membres. Si, d’un point de vue externe, son « être-dehors », pour reprendre la terminologie sartrienne, est celui qui indique la direction à prendre, les principes qui la justifient (un peu comme Blanchot et les 120 autres signataires de la Déclaration), son « être-dedans » lui fait aussitôt renoncer – sans qu’il s’agisse d’un sacrifice pour autant – à sa position : c’est le groupe lui-même, et, par là, chacun des insurgés, qui opèrent son appartenance individuelle au groupe. La fonction du « tiers » est une fonction qui circule de proche en proche, ne peut être assignée à qui que ce soit, et reste le propre de l’ensemble. Aussi, y-a-t-il pour Sartre une réelle réciprocité de chacun et de la série. Par ailleurs et en même temps, dans ces circonstances de menace et de destin subi, la réciprocité est le signe de la reconnaissance et de soi par rapport aux Autres, et des Autres par rapport à soi. S’il n’y a pas de conscience collective, Sartre parlera plutôt d’un processus d’intériorisation qui dispose chacun et tous à la même communauté agissante et insurgeante. « Mon lien au groupe, écrira-t-il, (comme le lien de l’autre tiers) est d’intériorité. Quand je m’approche pour m’y intégrer, j’en suis déjà. […] Et, de ce point de vue, la multiplicité actuelle du groupe (en tant même qu’elle est superficiellement appréciée) me constitue objectivement comme membre d’un groupe minuscule d’acharnés qui se feront tuer sur place, comme membre d’une immense manifestation invincible ou comme faisant partie (ce qui est  le plus fréquent de n’importe quelle formation intermédiaire. »[34] Un tel processus est processus de régulation entre moi, les autres et le groupe lui-même. Ce qui rendra possible cette régulation, ce qui permettra l’articulation de chacun dans cette praxis commune, c’est bien cette intériorisation et quasi-immanence des uns avec les autres. On est donc loin d’une logique agrégative, comme si les luttes individuelles trouvaient une sorte de dénominateur commun de revendication les unifiant ou uniformisant dans une même clameur. Et peu importe le nombre d’insurgés[35], le mouvement insurrectionnel n’est pas le fait d’une juxtaposition de Moi, d’une coexistence d’actes séparés et distincts. Il est et il se fait doublement souverain. Souverain en acte et dans son ensemble, parce que la propre action du groupe en fusion «  se donne des lois en lui et en tous par son simple développement »[36]. Mais souverain aussi du point de vue de l’individu et de son immersion dans l’unité de l’insurrection : « pratiquement, cela veut dire que je suis intégré à l’action commune quand la praxis commune du tiers se pose comme régulatrice. Je cours, de la course de tous, je crie : « Arrêtez ! » tout le monde s’arrête ; quelqu’un crie « Repartez ! » ou bien : « A gauche ! A droite ! A la Bastille ! » Tout le monde repart, suit le tiers régulateur, l’entoure, le dépasse ; le groupe le reprend dès qu’un autre tiers par un « mot d’ordre » ou une conduite visible de tous se constitue comme un instant comme régulateur. Mais le mot d’ordre n’est pas obéi. Qui obéirait ? et à qui ? Ce n’est rien d’autre que la praxis commune devenant en un tiers régulatrice d’elle-même chez moi et chez tous les autres tiers dans le mouvement d’une totalisation qui me totalise avec tous. »[37]

On le voit bien comment la souveraineté exposée du peuple ne requiert plus la performativité de son nom. Un peuple sans nom mais qui, à mille lieues de la horde sauvage, n’est pas sans arrière-fond politique.

Ce qui fait problème ici n’est pas tant qu’il y ait exposition du Démos. D’une certaine façon, on (personnel politique ou théoricien de la politique) pourrait se contenter de cette exposition et produire (pour l’acteur politique) les conditions de son effacement, que le penseur conceptualiserait. Ce qui retient bien plus l’attention et perturbe la représentation que l’on en a, comme, cela perturbait l’interrogatoire du juge devant l’anonyme-Blanchot, c’est qu’il n’y ait plus de sujet à qui s’adresser. C’est que cette souveraineté exposée manifeste un autre ordre politique qui ne se réfère plus à une identité connue, répertoriée. Face aux masses et à la crainte qu’elles inspirent, l’établissement politique réclame un interlocuteur identifiable, qui aurait acquis une audience à défaut d’une reconnaissance, qui pourrait ainsi devenir le médiateur entre des exigences qui, parfois, ne peuvent être formulées, et un environnement qui doit, de toute façon, redevenir celui de la coexistence pacifiée des uns et des autres. A défaut de quoi, le rebelle est, dans une sorte de surenchère verbale, disqualifié, parce que criminalisé !

Que le propre de la démocratie soit sa constante réévaluation, réactualisation ! Que l’impératif démocratique soit d’abord et avant tout sa redéfinition constante ! Voilà bien des lieux communs qui ne sont guère contestables, et qui restent largement partagés ! Mais si leur énoncé est à prendre au sérieux, autant alors ne pas les faire dépendre ni les conditionner aux seules circonstances sensibles et politiques qui rendent nécessaire leur mise en œuvre. Les voix plurielles qui s’exposent ainsi, dans cette fusion des corps et dans l’unisson d’un même élan, ne se résument ni ne peuvent être subsumées sous une catégorie, sous un étendard. Ce serait à la fois restreindre la portée de leur revendication, et méconnaître cette part d’autonomie, même contrariée faute de reconnaissance, qu’elles manifestent. Si l’anonyme rebelle est bien cette figure politique qui se dissocie du porte-étendard ou du porte-parole, c’est qu’il est cette voix, sans voix par ailleurs, qui énonce ce qui mérite d’être ré-entendu et ré-approprié autant comme mode d’être, éthos, que comme principe. C’est que dans cette ré-partition de l’autorité (l’officielle, la légitime) c’est un tout autre récit que celui de la pure singularité, individualité qui s’initie. Voilà bien ce qui se joue dans cette autonomie politique disruptive et vocalisée de l’anonymat rebelle.

Traduire. En guise de conclusion

Etre sans nom n’est pas être sans voix. Revendiquer ne pas avoir de nom n’est pas subir une invisibilité qui, par la gouvernementalité de nos vies et cette tendance à déposséder de droits celles et ceux qui y ont droit, s’imposerait de toute façon. Revendiquer ce sans nom c’est en appeler à un Droit de cité que, par ailleurs, aucune institution ne  nous octroierait. L’anonyme est ce paradoxe du politique qui exige le visage pour la reconnaissance qui relègue au dehors de l’espace public celles et ceux qui ne peuvent ni ne doivent s’y inscrire. Mais paradoxe encore : parce qu’il n’y a pas de politique sans cette posture qui nomme et désigne, il n’y a pas plus politique que la posture de n’être plus le nom par lequel on m’interpelle. Ou bien, d’être ce même nom que les zadistes ont pu afficher en se dénommant « Camille ». En somme, je me reconquiers en me défaisant des oripeaux du nom dont je suis affublé. Cette reconquête, celle des « sans papiers », des « Pas sans Nous » a ceci de remarquable qu’elle est avant tout un concert, une polyphonie de voix. Etre sans nom, c’est faire surgir là où on ne devait pas l’attendre la possibilité d’un Nous sans pour autant l’incarner ou en être le prophète. S’il y a bien quelque chose comme une aventure individuelle, c’est parce qu’elle peut facilement être réappropriée par d’autres. Ce n’est plus se focaliser sur l’auteur, mais sur le contenu. Bas les masques du nom, de cette providence des noms !

C’est dire qu’on est bien loin de la manière dont le politique s’incarne traditionnellement. La personnalité du leader, celle de l’orateur ou du tribun est tout à fait abandonnée, tout autant que la logique discursive qui, prenant parole, l’anime.

Parce que c’est aussi et surtout un acte d’une souveraine autorité. L’anonyme rebelle est, par le défi qu’il lance, celui qui fait jouer le Droit contre le droit. Il n’est nullement dans une logique de reconnaissance publique. Ni porte-parole, ni leader, complotiste ou révolutionnaire et encore moins héros (ou bien malgré lui), l’anonyme rebelle préférerait davantage son anonymisation civique que sa mise en scène et sa sur-exposition médiatique. Mais s’il ose cette aventure de l’exposition c’est, comble du paradoxe pour lui, afin de faire tomber les masques.

Encore faut-il entendre cette voix ! Parole d’émancipation, elle se réfugie dans une impasse. Certes, elle réveille, parce qu’elle met en crise ce qui, sans cela, resterait forclos et comme tout à fait refoulé. Certes, elle manifeste par tout ce qu’elle fait valoir. Mais elle est aussi l’échec possible qu’il lui faudra déjouer. On aura beau l’accuser de lâcheté ; on aura beau n’y voir qu’une fuite ou un exil, parce qu’exposé il lui faudra bien se préserver des poursuites. Cette voix sans nom sait qu’elle ne peut s’appuyer sur l’institué pour garantir son audience. Elle s’y confronte comme à son antithèse dont il lui faut court-circuiter la réponse répressive qui ne peut que s’ensuivre afin de réduire au silence la parole et mise en voix opérée et recherchée par l’anonyme. Le recours à la forêt, l’affirmation anonyme est cette façon de déjouer l’empire répressif des droits qu’elle met en crise parce qu’elle le subvertit. Reste à savoir ce qu’elle a à nous dire !

S’y joue la question du commun, du comment faire commun alors même que cette question semblait réglée et ne devait plus faire controverse. Mais s’y trame aussi celle de l’universel revisité, d’un point de vue singulier et de sa traduction en universel.

 

 

[1] Louis Althusser, Sur la Reproduction, « Idéologie et appareils idéologiques d’Etat », PUF, p. 298

[2] Ibidem, p.298.

[3] Ce qu’il faut comprendre par idéologie chez Althusser [à compléter]

[4] Le pouvoir des mots, « de la vulnérabilité linguistique », éditions Amsterdam, 2004, p. 64 et suivantes.

[5] Althusser, op.citée, p.298 [à vérifier]

[6] Il suffirait alors, pour Althusser, de remplacer Dieu par la République, l’Etat (à travers les agents de l’Appareil d’Etat)…

[7] Judith Butler, op. citée, p. 67

[8] Althusser, op. citée, p.300

[9] C’est par exemple le prénom utilisé par les ZADistes de Notre-Dame-des-Landes à l’intention des médias et des forces de l’ordre. Voir l’entretien sur ARTE http://arteradio.com/son/616594/histoires_de_camille

[10] Pouvoir des mots, p. 65.

[11] Il convient de préciser ici que les réflexions de Judith Butler portent sur l’injure et tentent de déterminer comment, de manière non métaphorique, l’injure peut être une blessure ainsi que d’envisager par quelle façon elle peut être retournée contre son auteur.

[12] Réflexions sur la révolution hongroise, p. 919. Je souligne.

[13] idem, 919-920.

[14] Elias Canetti, Masse et Puissance, p. 14

[15] Il n’est pas inutile de rappeler ici la genèse de ces mouvements. Du côté d’Occupy, il s’agit d’une invitation lancée par un magazine canadien, Adbusters, qui le 13 juillet 2011 invite ses lecteurs à occuper Wall Street qu’il qualifie de « Gomorrhe de la finance américaine ». « L’invitation à l’action est ironiquement formulée comme un slogan publicitaire : « Etes-vous prêt pour un moment Tahrir ? »… Et s’accompagne d’une supplique contre la mainmise de l’argent sur la démocratie car « balayer la corruption à Washington, c’est quelque chose que souhaite chaque américain ». Même si, en l’occurrence, le mouvement Occupy ne s’est pas construit sur une seule revendication, l’appel lancé fut entendu par divers réseaux militants qui, le 2 août, décident de se réunir à New York. C’est lors de cette réunion que fut lancé le solgan : « nous sommes les 99% », slogan qui aliment un site Tumblr (weareth99percent.tumblr.com) où se disent des histoires singulières de ce que Marco Roth a pu désigner comme la démission du rêve américain. Du côté des Indignés espagnols, même si la crise économique fut principalement évoquée sur place et dans les informations relayant le mouvement, l’élément déclencheur fut d’abord la contestation de la réforme de la loi électorale menée et voulue par le gouvernement socialiste de l’époque, qui, dans une volonté de faire sortir une majorité gouvernable, laissait place, dans le scrutin, à un système préférentiel d’élections, ne correspondant plus vraiment à une exigence de représentativité.  Dans les deux cas, c’est tout de même bien une question politique essentielle qui s’impose : qu’en est-il du mandat d’élu ? Qu’en est-il de la représentation du peuple ?

[16] Philip Pettit, « Réflexions d’un républicain sur le 15-M », in www.laviedesidees.fr le 20 septembre

2011.

[17] op.citée, p.15

[18] David Le Breton, Eclats de voix – Une anthropologie des voix, éd. Métailié, coll. « Traversées », 2014, p. 62.

[19] Guillaume Le Blanc, « Voix », in Dictionnaire politique à l’usage des gouvernés, sous la dir. de Fabienne Brugère et Guillaume Le Blanc, éd. Bayard, 2012, p. 497. Je souligne.

[20] Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », in Œuvres, III, éd. Folio, coll. Essais, p. 439.

[21] « Les peuples et leurs émotions nous demandent donc bien plus que cette critique condescendante qui vaut révocation : une révocation philosophiquement convenue – platonicienne en son fond – du monde sensible en général, de ses motions propres donc de ses éventuelles ressources. » Georges Didi-Huberman, « Rendre sensible », in Qu’est-ce qu’un peuple ?, éd. La Fabrique, p. 82.

[22] Judith Butler, « ‘Nous, le peuple’ : réflexions sur la liberté de réunion », in Qu’est-ce qu’un peuple ?, éd. La Fabrique, p. 60.

[23] Ibidem, p. 63.

[24] « Rien n’est plus extraordinaire que le premier fourmillement d’une émeute. Tout éclate partout à la fois. Etait-ce prévu ? Oui. Etait-ce préparé ? Non. D’où cela sort-il ? Des pavés. D’où cela tombe-t-il ? Des nues.
Ici, l’insurrection a le caractère d’un complot ; là, d’une improvisation. Le premier venu s’empare d’un courant de la foule et le mène où il veut. Début plein d’épouvante où se mêle une gaieté formidable. Ce sont d’abord des clameurs, les magasins se ferment, les étalages des marchands disparaissent ; puis des coups de feu isolés ; des gens s’enfuient ; des coups de crosse heurtent les portes cochères ; on entend les servantes rire dans les cours des maisons. […] Tout ce que nous racontons ici lentement et successivement se faisait à la fois sur tous les points de la ville au milieu d’un vaste tumulte, comme une foule d’éclairs dans un seul roulement de tonnerre. »
Victor Hugo, Les Misérables.

 

[25] Critique de la Raison dialectique, p. 156.

[26] Ibidem, p. 491.

[27] Sartre conteste l’idée de classe qui, pour lui, n’est autre que la mise en œuvre de la sérialité : elle ne peut donc être révolutionnaire.

[28] Ibidem, p. 493.

[29] Ibidem, p. 474

[30] Ibidem, p. 472.

[31] Sartre écrit : le « facteur qui créera bientôt la praxis révolutionnaire du groupe, c’est que l’acte individuel de s’armer, en tant qu’il est en lui-même un processus complexe dont la fin est pour chacun la défense de sa propre vie et dont le moteur est la sérialité, se retourne de lui-même et dans son résultat en une double signification de liberté. En tant que chacun veut défendre sa vie contre les dragons, le résultat dans le champ de la praxis – ou, si l’on veut, en tant que le gouvernement tente une politique de force et que cette tentative de pratique organisée détermine le champ tout entier comme pratique, avec ce qui peut aider à cette politique et ce qui peut s’y opposer – c’est que le peuple de Paris s’est armé contre le roi. Autrement dit, la praxis politique du gouvernement aliène les réactions passives de la sérialité à sa liberté pratique : dans la perspective de cette praxis, en effet, l’activité passive du rassemblement lui est volée dans sa passivité, la sérialité inerte se retrouve de l’autre côté du processus d’altérité comme un groupe qui a produit une action concertée. » Ibidem, p. 459

[32] Après les échauffourées des Tuileries, rapportées aux habitants du quartier et signes de la menace future, Sartre note : « le destin subi nous montre le rassemblement pris entre deux feux, c’est-à-dire soumis à l’action unie de deux forces d’extermination situées aux deux bouts du quartier. Retourné dans la négativité, il indique l’unité de cette dualité, intériorisée comme double mouvement de combat dans l’unité d’une organisation définie dans sa pratique par le lieu comme activité passive et par l’organisation ennemie en tant qu’elle est niée. Il faudra des hommes armés qui défendent le quartier contre les troupes royales, d’autres qui le défendent contre la Bastille. Et la Bastille, à son tour, dans le cadre de la rareté, découvre l’exigence première de la liberté commune : pour que la défense ait lieu (du quartier contre les soldats) il faut des armes ; or, elles manquent dans le quartier, mais elles sont à la Bastille. La Bastille devient l’intérêt commun en tant qu’elle peut et doit être d’un même coup désarmée, source d’approvisionnements en armes et, peut-être, retournée contre les ennemis de l’ouest. » Ibidem, p. 464

[33] Ibidem, p. 470-471.

[34] Ibidem, p. 478.

[35] « Etre cent, être mille, tant pour le groupe qu’aux yeux de l’ennemi lui-même (« Ils sont trop nombreux, il vaut mieux les laisser passer », etc.), c’est une possibilité de se compter ou d’être compté qui se retourne tout de suite en libre unité-moyen. Ainsi, en tant qu’il résorbe en lui le nombre, le groupe est multiplicité non quantifiable – ce qui ne veut pas dire que sa quantité soit supprimée comme matérialité inorganique mais qu’elle doit être saisie en lui comme instrumentalité. » Ibidem, p. 501.

[36] Ibidem, p. 474.

[37] Ibidem, p. 481-482.

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