Estado (burgués) y quehacer revolucionario.
Una reflexión desde Colombia*
* Colectivo Comuna y Comunidad. Bogotá, Colombia. El documento extrae el contenido del debate ideológico librado en los últimos años sobre el problema de la destrucción del Estado y la lucha de clases con base en la experiencia colombiana, latinoamericana y en otras partes del planeta. La edición estuvo a cargo de Miguel Eduardo Cárdenas Rivera. Contacto: comunaycomunidad@gmail.com
Resumen
El texto presenta una propuesta relacionada con el sentido estratégico de la acción revolucionaria en Colombia. Su premisa principal consiste en que el Estado es una herramienta de la burguesía local y transnacional incapaz de responder a los retos generados por la crisis del capital; para tal fin, se reconoce las barreras que tiene la clase trabajadora y su menguada capacidad ideológica para lograr la revolución social. En segundo lugar, cuestiona las propuestas de quienes insisten en conciliar la existencia y utilidad del Estado o sus componentes para la construcción de una revolución social, echando mano de sus estructuras (ejecutivo, normativo y judicial), labor que está destinada al fracaso. Asimismo, pone en entredicho la lucha armada por el poder estatal desarticulada del movimiento de masas. Para finalizar, se sustenta el rechazo al Estado y se plantea la necesidad de construir una nueva organización social cuyo eje fundamental sea la comunidad, en la que la economía este a su servicio y las instituciones no sea un elemento medular. Este proceso parte de la articulación orgánica y consciente de individualidades que aspiran a la concreción del bien común mediante el control autónomo de sus territorios.
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Introducción
Este es un estudio cuya lectura tiene el propósito de estimular las neuronas de quienes se tomen el tiempo para su detenida revisión. Es un artículo de interés crítico y reflexivo, y quizá sirva para despertar la alarma en algunos. Trae una formidable cita de La Ideología Alemana muy pertinente que sirve de pivote para la ilación argumentativa del texto. Las ideas que a renglón seguido se presentan son el hilo conductor que el lector no podrá perder de vista durante la narración y esperamos también, en su actuar político.
Los estudios y debates sociales más recientes sustentan la existencia de una forma de gobierno mundial de las corporaciones y de las elites de las grandes potencias; muestran como este gobierno mundial se estructura y articula con el conjunto de organismos que conforman el llamado “sistema de relaciones internacionales”. A la vez se constata la subsistencia del Estado-nación, con su poder económico, político y represivo local, que defiende: por un lado, sus intereses propios y sirve al mismo tiempo –a veces en forma contradictoria– de correa de transmisión o representante local del poder transnacional.
La crisis del capitalismo global y los intentos de acudir al Estado para gestionarla revelan que este no es una institución pública, por el contrario, es un ente garante del interés privado que la burguesía local e internacional estima necesario para resolver los problemas del gran capital. (Cárdenas Rivera, 2015)
Bajo este baremo el Estado no desaparece, sino que asume un rol importante para el capital, tanto en la economía como en el control de la sociedad a través de la violencia.
Por lo anterior, este texto busca alentar a la clase trabajadora para que, en busca de una transformación social, no sucumba ante los encantos de la estatalidad ni atribuya a las herramientas que presuntamente emanan de estas instituciones como inescindibles al Estado, por ejemplo: el derecho o los cuerpos armados de defensa nacional, fundamentalmente porque estas mismas “encausan el germen de su propia destrucción” (Habermas, 1996, págs. 15-16) al imponer un límite ideológico y práctico al accionar revolucionario, además de justificar la perpetuación del Estado. Al respecto Lars Svendsen escribe:
[los trabajadores] "[...] llegaron a aceptar la relación salarial y la división del trabajo resultante. Contrariamente a las expectativas del marxismo revolucionario, dejaron de cuestionar el paradigma capitalista, contentándose con la ambición más modesta de mejorar su condición dentro del sistema. Esto significaba también que su esperanza de libertad y realización residía en su papel de consumidores. Su principal objetivo era aumentar sus salarios para poder consumir más.
n las líneas venideras se asume que el capitalismo se vale del derecho liberal y del constitucionalismo para menguar la presión social y frustrar las posibilidades de un cambio radical en la sociedad, razón por la que la clase trabajadora debe insistir en la construcción y exploración de nuevas formas de producción del poder social que le permitan alcanzar su autonomía política y económica.
Así pues, se trata de crear una nueva organización social que no se sustente únicamente, en la institucionalidad para hacer posible el ejercicio de los derechos colectivos, sino que mediante la expedición de una genuina legislación popular se impida la especulación financiera, a la que se ven sometidos los recursos públicos requeridos por el proceso de realización de los derechos sociales. Esto es, un cambio en la forma de articulación de la sociedad y el sistema jurídico-político que posibilite que el derecho oriente la economía y no al revés, como en la actualidad sucede. Se trata de dar curso a una asociación de individuos libres e iguales que regulan ellos mismos su convivencia, por vía de una formación democrática de la voluntad colectiva.
El texto se dividirá en cuatro secciones: en la primera, se desentrañará los vínculos entre el Estado y los intereses transnacionales como una fachada para ocultar la conexión trazada por la burguesía mundial y nacional; en la segunda, se expondrá un diagnóstico de las barreras que obstaculizan a la clase trabajadora para emanciparse de la supremacía trasnacional de la estatalidad burguesa; en la tercera, se criticará el uso de la estructura estatal para conseguir algún cambio estructural en el modelo económico y la organización social; en la cuarta, a modo de cierre, se mencionarán algunos medios y objetivos que deberían aplicarse para alcanzar la emancipación humana.
La relación entre el Estado y los intereses de la burguesía transnacional
En el lapso comprendido entre la segunda posguerra y la década del setenta de siglo XX el mundo capitalista experimentó tasas de crecimiento económico en todo Occidente. La economía mundial vivió una época de expansión bajo el liderazgo de Estados Unidos, mediante el patrocinio de los planes de reconstrucción de la posguerra, tanto en Europa como en Japón.
En este proceso surgieron dos mitos económicos, en torno a los cuales el “Tercer Mundo”, es decir, el mundo subdesarrollado, contaba con una fórmula para alcanzar el tan anhelado desarrollo que “reconstruyó” los derechos sociales en Europa después de la guerra. El primer mito consistía en la factibilidad de la toma democrática del poder por parte de fuerzas políticas que representaran la voluntad del pueblo. El segundo, indicaba que tales fuerzas, una vez institucionalizadas en el poder, lograrían encontrar políticas públicas racionales para alcanzar el desarrollo nacional. Esta concepción de la relación entre la política y la economía fue asumida por el “Tercer Mundo” en la etapa de consolidación del sistema globalizado de economía mundial.
En este punto es necesario matizar y hacer la diferencia entre los intentos de cambios radicales de la posguerra y los gobiernos “progresistas” más recientes. Para tal efecto, es válido recoger un planteamiento de Alejandro Teitelbaum formulado durante un seminario sobre el “derecho al desarrollo” realizado en Quito el 2002:
El análisis crítico de las diversas teorías del desarrollo debe hacerse evaluando, no sólo su viabilidad económica sino su contenido de desarrollo humano, tal como lo hemos definido al comienzo de este trabajo y como de una manera u otra lo hacen varios de los autores de las monografías incluidas en el libro. Y, además, en el caso latinoamericano, debe hacerse analizando cómo la "variable externa" (los Estados Unidos de América) intervino para que funcionaran (o no pudieran funcionar) esas teorías en la práctica: golpes de Estado y dictaduras para imponer un desarrollo “modernizante” bajo la inspiración de las escuelas neoliberales (Pinochet, Videla, etc.) o para interrumpir intentos de desarrollo autocentrado con fuerte contenido humano (Arbenz, Goulart, Allende, etcétera).
Los años de gobierno del Frente Sandinista de Liberación Nacional en Nicaragua, fueron un intento de aplicar un modelo propio de desarrollo humano, con cierto número de realizaciones en su activo (reforma agraria, educación, alimentación, etc.), pero la guerra económica, militar y paramilitar que libró Estados Unidos contra los sandinistas, que dio lugar incluso a una sentencia condenatoria de la Corte Internacional de Justicia en el Asunto de las actividades militares y paramilitares en Nicaragua y en contra de ésta (Nicaragua versus Estados Unidos de América) fue la "variable externa" que modificó radicalmente el curso de los acontecimientos.
También la experiencia cubana debe evaluarse teniendo en cuenta sus realizaciones en materia de desarrollo (salud, educación, vivienda, etcétera) y sus falencias en otros aspectos del desarrollo humano, pero teniendo en cuenta asimismo la "variable externa": la enorme influencia negativa, no sólo económica sino también política (tensión interna permanente) de 40 años de embargo de los Estados Unidos y de frecuentes atentados terroristas promovidos y organizados desde territorio estadounidense. (Teitelbaum, 20 a 22 de marzo 2002, p. 17-18)
Así las cosas, el problema se manifiesta en coyunturas históricas diferentes: mientras en la posguerra los movimientos fracasaron debido a factores internos, en ese fracaso desempeña papel fundamental lo que Teitelbaum llama la "variable externa", esto es el imperialismo; en la actualidad, a más de la “variable externa”, es notoria la ausencia de una estrategia para producir la revolución social y superar el capitalismo y su forma-Estado.
Por lo anterior, las contradicciones entre lo local y lo transnacional, a nivel de las elites dominantes, se resuelven por regla general a favor del poder transnacional; no puede ser de otra manera porque el antagonismo principal que modula la sociedad moderna es entre clases sociales y no entre Estados o naciones. En última instancia, las elites dominantes, tanto locales como transnacionales, están de un lado de la barrera y las clases subordinadas del otro.
En consecuencia, es determinante descreer los mitos relacionados con la utilidad de la toma democrática del poder por fuerzas representativas de la voluntad popular y políticas nacionales de desarrollo. En efecto, tales alternativas no son más que ficciones, pues se basan en la idea de una utópica alianza de clases entre una supuesta “burguesía nacional” y las capas trabajadoras, desconociendo la indudable incidencia de los intereses trasnacionales en el desarrollo interno de los países. Desafortunadamente, estas fabulaciones fueron alentadas por grupos y partidos “nacionales y populares”, como en casi todos los casos por los partidos comunistas.
Barreras para lograr una emancipación individual y colectiva sin el Estado
Desde 1845 Marx y Engels explicaron con precisión la razón del fenómeno social del poder, gracias a ello existe un aparte de La Ideología Alemana que por su importancia debe leerse e interiorizarse para el entendimiento de las talanqueras que se presentan a la hora de pensar en la superación del Estado. Si bien, la cita es muy larga —para hacer más comprensible el planteamiento— se requiere reflexionar sobre cada parágrafo para luego integrar el análisis. A continuación, el texto[1]:
Precisamente porque los individuos sólo buscan su interés particular, que para ellos no coincide con su interés común, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la comunidad, se hace valer esto ante su representación como algo «ajeno» a ellos [18] e «independiente» de ellos, como un interés «general» a su vez especial y peculiar, o ellos mismos tienen necesariamente que moverse en esta escisión, como en la democracia. Por otra parte, la lucha práctica de estos intereses particulares que constantemente y de un modo real se oponen a los intereses comunes o que ilusoriamente se creen tales, impone como algo necesario la interposición práctica y el refrenamiento por el interés «general» ilusorio bajo la forma del Estado [*].
[17] Finalmente, la división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de que, mientras los hombres viven en una sociedad formada espontáneamente, mientras se da, por tanto, una separación entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo espontáneo, los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien lo domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le viene impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se [[33]] encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos.
[18] Esta plasmación de las actividades sociales, esta consolidación de nuestro propio producto en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior. El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino espontánea, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos [*]. ¿Cómo, si no, podría la propiedad, por ejemplo, tener una historia, revestir diferentes formas y la propiedad territorial, supongamos, según las diferentes premisas existentes, desarrollarse en Francia para pasar de la parcelación a la centralización en pocas manos y en Inglaterra, a la inversa, de la concentración en pocas manos a la parcelación, como hoy realmente estamos viendo? ¿O cómo explicarse que el comercio, que no es sino el intercambio de los productos de diversos individuos y países, llegue a dominar el mundo entero mediante la relación entre la oferta y la demanda —relación que, como dice un economista inglés, gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando pueblos y [19] haciéndolos desaparecer—, mientras que, con la destrucción de la base, de la propiedad privada, con la regulación comunista de la producción y la abolición de la enajenación que los hombres sienten ante sus propios productos, el poder de la relación de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de sus relaciones mutuas? [[34]]
[5. Desarrollo de las fuerzas productivas como premisa material del comunismo]
[18] Con esta «enajenación», para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder «insoportable», es decir, en un poder contra el que hay que hacer la revolución, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente «desposeída» y, a la par con ello, en contradicción con un mundo de riquezas y de educación, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraña ya, al mismo tiempo, una existencia empírica dada en un plano histórico-universal, y no en la existencia puramente local de los hombres) constituye también una premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella sólo se generalizaría la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaería necesariamente en toda la porquería anterior; y, además, porque sólo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenómeno de la masa «desposeída» se produce simultáneamente en todos los pueblos (competencia general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por último, instituye a individuos histórico-universales, empíricamente universales, en vez de individuos locales. Sin esto, 1) el comunismo sólo llegaría a existir como fenómeno local, 2) las mismas potencias de relación no podrían desarrollarse como potencias universales y, por tanto, insoportables, sino que seguirían siendo simples «circunstancias» supersticiosas de puertas adentro, y 3) toda ampliación de la relación acabaría con el comunismo local. El comunismo, empíricamente, sólo puede darse como la acción «coincidente» o simultánea [13] de los pueblos dominantes, lo que presupone el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el intercambio universal que lleva aparejado [*].
[19] Por lo demás, la masa de los simples obreros —de la mano de obra excluida en masa del capital o de cualquier satisfacción de sus necesidades, por limitada que sea— y, por tanto, la pérdida no puramente temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida, presupone, a través de la competencia, el mercado mundial. Por tanto, el proletariado sólo puede existir en un plano histórico-mundial, lo mismo que el comunismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia histórico-universal. Existencia histórico-universal de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal.
[18] Para nosotros, el comunismo no es un Estado que debe implantarse, un ideal al que ha de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al Estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente [*]*”. (Marx & Engels, 2001)
Las reflexiones de Marx sobre la naturaleza del ser humano son muy densas y profundas, de manera que, es preciso subrayar la explicación que este autor plantea para la contradicción que se teje al interior de la psique entre el interés individual y el general, como resultado de la división del trabajo en la sociedad de clases.
Siguiendo esa línea, el primer obstáculo para articular la emancipación social será la exacerbación del individualismo y el egoísmo promovido por las clases dominantes, en función de sus propios intereses y de la preservación del sistema. Pese a que el ser humano se construye a partir de sus experiencias colectivas y necesita cooperar para sobrevivir, la sociedad de clases, la propiedad privada y la alienación hacen que predomine en las personas su costado individualista, competitivo, resumida en la expresión latina popularizada por Hobbes, “el hombre es el lobo del hombre” (1642). En términos informáticos se puede decir que la sociedad de clases “formatea” el cerebro humano en ese sentido.
Esta doble faz del ser humano —individualista y social— y el “formateo” de su cerebro es explicada por los neurobiólogos contemporáneos, por ejemplo: Jean Pierre Changeux en El hombre de verdad, en especial su acápite De la materia al pensamiento consiente, de la siguiente manera: la naturaleza humana requiere intercambio con el medio (natural y social) para sobrevivir. La mente (sus neuronas, las conexiones, ente ellas, etcétera) va estableciéndose, naciendo, desarrollándose o desapareciendo desde el nacimiento y aún antes, en interacción con la naturaleza y el medio social (Changeux, 2005), es decir, en ese medio social capitalista que describe Marx y que genera —como regla general— que prevalezcan los sentimientos egoístas e individualistas y el interés individual sobre la solidaridad y el interés general.
La segunda barrera se sitúa en la pobreza ideológica y programática de la izquierda a escala mundial y la total claudicación de una postura revolucionaria por parte del social reformismo (Teitelbaum, 2017). Empero, no se trata de apoderarse del Estado burgués, sino de destruirlo y reemplazarlo por un cuasi Estado proletario democrático profundo, encargado de administrar las cosas y no a las personas, hasta que se haga innecesario y se extinga. Esto es lo que plantea Lenin en El Estado y la Revolución (2009), quien pese a sus claridades teóricas no escatima en contradecir su dicho en su actuar revolucionario.[2]
La hondura de la actual crisis mundial actúa como una lección, reveladora para las clases populares, sobre los límites del sistema: una suerte de momento de iluminación, como plantea Gramsci (1981)[3], que podría acelerar los procesos de cambio. Este es un momento en que claramente el sistema es incapaz de responder a las expectativas de la gente, pero tampoco existe una izquierda capaz de capitalizar esta situación.
La tercera dificultad consiste en encontrar un camino de entente entre las clases subordinadas de los países ricos y las de los países pobres, pues parece que existen intereses contradictorios. Esa entente es indispensable para la transformación social (Marx & Engels, 2001, parágrafo 19). Al mismo tiempo, es indispensable construir una alternativa a nivel nacional, lo que también se torna útil tanto para construir un auténtico internacionalismo obrero como para ayudar a superar la competencia entre los trabajadores a escala internacional.
Teitelbaum señala como la competencia desigual entre los trabajadores a escala global es explicada por François Chesnais en el prefacio al libro Les multinationales et la mise en concurrence des salariés de Claude Pottier:
Los grupos industriales multiplican las experiencias tecnológicas y de organización que les permiten obtener niveles de productividad elevados en los NIP (nuevos países emergentes) y en Europa del Este. Estos no son exactamente los mismos que en los países de origen, pero son mucho más elevados que antes y aumentan constantemente (…) buscan sacar ventaja de la situación extraordinariamente favorable que les ofrece esa convergencia “milagrosa” entre el aumento de la productividad y el mantenimiento de disparidades muy acentuadas en materia de salarios, de condiciones de trabajo (seguridad e higiene) y de niveles de protección social (…)
Los países llamados “en desarrollo” siempre han representado para las empresas de los países industriales del centro del sistema capitalista mundial una reserva de mano de obra con la que pueden contar según sus necesidades, al ritmo y en la escala que les conviene. Durante la fase (1950-1975) de crecimiento rápido de las economías todavía auto centradas y de producción fordista, hizo falta “importar” esa mano de obra, organizar los flujos migratorios hacia las metrópolis industriales. Era ya una forma de establecer la competencia entre los asalariados, pero con límites estrictos. Las relaciones políticas y sociales internas impedían excluir completamente a los inmigrantes de los sistemas de protección social. Aparte de la construcción, las normas de seguridad eran las mismas para todos los trabajadores. Para defender los salarios de los trabajadores más calificados, los sindicatos se vieron obligados, incluso cuando estaban realmente dispuestos, a defender los salarios de los trabajadores inmigrantes no calificados. La nueva configuración de la competencia entre los trabajadores es completamente diferente. Las empresas van al encuentro del ejército de reserva de trabajadores para explotarlos in situ, allí donde viven. Se aprovechan de la disciplina política, de la competencia local entre los trabajadores, y de las condiciones de bajo costo de la reproducción de la fuerza de trabajo en los países de implantación. La convergencia de los niveles de productividad permite a las empresas internacionalizar la competencia entre los trabajadores, tomando como referencia los niveles de salario y de protección social más bajos. Al mismo tiempo se reducen las necesidades de mano de obra inmigrante. Las implicaciones de este proceso sólo comienzan a discutirse y analizarse. Mientras eso no comience a hacerse, será difícil decir, más allá de los análisis macroeconómicos mundiales relativos a los callejones a que conduce este esquema de acumulación, cómo deben actuar los asalariados de los países industrializados, sus sindicatos y los partidos que todavía quieren defender los intereses de los explotados allí donde éstos estén. (2003, pág. 69 y 70).
El derecho como ciencia social expone las normas jurídicas existentes que consagran derechos humanos fundamentales y a los procedimientos posibles para hacerlas valer, al igual que, los mecanismos jurídicos civiles y penales que podrían colocar algún límite a los abusos del sistema. No obstante, si en algún momento se destaca esa utilidad, tal reconocimiento no se realizará porque pensemos que el ordenamiento jurídico es la herramienta del cambio social, sino porque se cree que puede ser una herramienta transformadora, sobre todo en el sentido de que bien utilizada puede ayudar a generar en la gente la conciencia de sus derechos.
En ese sentido, Teitelbaum asevera que, si bien la formulación del entramado normativo es obra del Estado como representante de las clases dominantes, el derecho vigente no es un simple producto de la voluntad de tales clases, sino que refleja —de manera esquemática— la relación de fuerzas entre las clases sociales en determinado momento histórico.
El mito de la transformación social desde la estructura del Estado
Ahora bien, si se parte del precedente que señala al derecho como una herramienta de la burguesía que en ocasiones representa los intereses de las clases populares al ser producto de una relación de fuerzas, cabría preguntarse si ¿es posible lograr una emancipación desde la estructura del Estado o desde el uso de las armas?
Como quedó patente la revolución burguesa no fue una revolución democrática ni la revolución proletaria logró sus “propósitos emancipadores”. En la actualidad, el establecimiento muestra su incapacidad para comprender la necesidad de dar curso a reformas integrales que den forma a una nueva institucionalidad basada en la autonomía territorial, la participación democrática y el gobierno popular en las regiones que conforman el país. Es por ello que ninguna de las ramas del poder público estatalizados (judicial, legislativo o ejecutivo) responderá a esas necesidades de los individuos.
De aquí que sea posible que el lector o lectora se cuestione si es factible una ‘emancipación’ por vía judicial. Incluso podría asumir que por esa razón los jueces ahora interpretarían el derecho a favor de las clases sociales marginadas y más débiles, como no sucedió antes. Sin embargo, ello tampoco traería los frutos esperados, debido a que sería un cambio en las posturas teóricas y políticas de los jueces; variación que, dada su fragmentación y relativa inestabilidad, resulta cuestionable en torno a su potencial de repercusión en las condiciones sociales y económicas de la población. En términos de debate jurídico, el problema más significativo es que los casos de tutela o amparo de individuos y colectividades marginadas resuelto de manera favorable no remedian la crisis estructural que sufre la sociedad en el capitalismo.
En suma, puede sostenerse que en materia social el activismo judicial no emancipa y, por lo mismo, deviene incapaz de superar las limitaciones que el propio derecho impone, para la superación de las iniquidades sociales mediante un ideal de solidaridad. Todo juez está implicado en el juicio. Al respecto, cabe preguntarse: ¿qué intereses representa ese juez?, ¿acaso el juez está por encima de ellos? No, el juez está imbuido en los conflictos en cuestión, puesto que ninguna persona puede estar por encima del proceso. De aquí que no cale la emancipación por vía jurisdiccional.
En segundo lugar, es razonable negar el carácter emancipador del derecho burgués vigente, pero el nuevo derecho pluralista y alternativo que algunos preconizan ¿puede ser el motor del cambio?, ¿es posible la emancipación por vía legislativa? Claro que no. Puede contribuir al cambio, ayudar en el proceso de toma de conciencia, pero el cambio real sólo puede producirse al despojar a la economía de mercado de su papel determinante en la sociedad (Cárdenas Rivera, 2014), esto es, superar el capitalismo como modo de producción.
El ordenamiento jurídico al aparecer como “emancipador” en el capitalismo apacigua la eclosión que precede un cambio revolucionario. De esa manera, la política pública en materia social no cambia. En la realidad, tanto la rama legislativa como la judicial no son más que la prolongación del ejecutivo: la idea de la división y el equilibrio de poderes como base de la democracia no es más que una entelequia.
Por esa razón, en tercer lugar, debe señalarse categóricamente que por vía ejecutiva tampoco es posible lograr la emancipación, ya que el presidencialismo y el centralismo, son los ejes del poder oligárquico que se mantiene gracias al control que ejerce él mismo, sobre órganos parlamentarios irredimibles que, no obstante poseen la capacidad de producción de las leyes.
En últimas, la opción revolucionaria, entendida como un acto voluntario y consciente por medio del cual se produce un salto cualitativo al transitar la humanidad del estado de necesidad al ejercicio pleno de la libertad, se edifica sobre la base del desprendimiento de la idea de “Estado”, dado que se evidencia que la corrupción es consustancial a este (en cualquiera de sus formas y sin distingo alguno). Para este propósito es pertinente traer a colación lo dicho por Habermas:
Marx había pensado que toda civilización que se somete en conjunto a los imperativos de autorrealización del capital lleva en sí el germen de la destrucción porque ha de tornarse ciega frente a todas aquellas relevancias que no pueden expresarse en precios. (Habermas, 1996, pp. 15-16)
Ahora bien, si desde la estructura estatal no puede lograrse una transformación real de las condiciones de los individuos, cabe preguntarse si es dable ese objetivo desde la lucha armada. Al respecto, es necesario empezar por señalar que Colombia es presa de un sistema electoral en el que pocos participan y quienes lo hacen están motivados por una promesa o una contraprestación personal propia del sistema clientelista. Al estar desarticulada del movimiento de masas, en particular de la vida en las urbes en las que se genera la riqueza, y se controla la información y el presupuesto público, la vía armada no tiene posibilidad alguna de producir un cambio estratégico en la “correlación de fuerzas”.
La combinación de las formas de lucha se convirtió en una táctica improcedente. En su lugar es necesario desplegar todos los esfuerzos necesarios para romper con la concepción de Estado y reivindicar un concepto de lo público no estatal que posibilite el acceso a los servicios públicos y sociales, sin que su accesibilidad dependa de la capacidad adquisitiva. El anterior señalamiento no pretende hacer una elegía al pacifismo, sino una crítica a la lucha armada que se impone violentamente sin la articulación de las masas.
Así las cosas, durante el ejercicio de crítica teórica a las bases conceptuales del Estado es necesario evitar el platonismo metafísico que conlleva asumir esencias no históricas. Criticar al Estado moderno implica aplicar una dialéctica concreta. Es inaceptable referirse al Estado moderno de manera general, sin contextualizar los planteamientos utilizados como referencia —concreción histórica— como, por ejemplo: cuando se endilga a Marx ideas y ambiciones tan generales que podrían ser aplicadas en cualquier situación, dando lugar a inexactitudes que no solo falsean realidades, sino que también favorece la proliferación de interpretaciones acomodadas y lejanas a Marx —el mal llamado marxismo—, circulan en una teorización abstracta que no entronca en lo concreto.
Si se teoriza acerca de la utilidad de la institución estatal, habrá de hacerse con relación a algo concreto, usando como referente lo que pasa y sucede en países con “revoluciones” tan singulares como en Venezuela, Bolivia y Ecuador en inicios del siglo XXI. Para extraer conclusiones sólidas, las cuales no siempre son alentadoras, incluso, refuerzan la necesidad de una gestión directa de la economía anticapitalista restándole protagonismo al Estado es necesario condenarlo en general, lo cual implica descalificar un Estado abstracto-metafísico que no está sujeto a la historia no es aceptable. A su vez, el actual Estado no se puede revisar de una forma atemporal, pues hoy existe un Estado en China, Suiza, Cuba, etcétera, pero estas formaciones sociales tienen como antecesores proyectos revolucionarios que apostaron por echar mano de la institución para lograr cambios radicales.
Por consiguiente, pese a que no se puede atacar o defender el Estado en general, hay que sustentar la propuesta marxista de la superación del poder del Estado que no se logró mediante la ‘revolución proletaria’, como en ese sentido señala Rubel: "Marx rompe definitivamente con la idea de un Estado, institución racional". Y precisa: "A la emancipación política que no libera al hombre del espíritu religioso opone la emancipación humana, que únicamente será alcanzada mediante la supresión del Estado y del Dinero" (Rubel, 1972, p. 21.)
Si bien, superar el feudalismo fue una tarea democrática en Francia a fines del siglo XVII, no había pasado medio Siglo cuando se produjo la contrarrevolución. En la primera mitad del siglo pasado se produjo el aporte de la revolución democrático-burguesa con Roosevelt y en Europa misma con la socialdemocracia entre los 50 y los 80.
El poder en el “bloque socialista” configuró un capitalismo de Estado que produjo una mejora de la clase trabajadora orientada por una capa pequeño-burguesa de burócratas que manipulaban la idea de Estado proletario. Mediante salarios ´aceptables´, la sometida clase trabajadora parece no querer tener la influencia necesaria para orientar la administración pública —sin la injerencia del Estado—. La “revolución proletaria” fue un intento equívoco de revolución que no logró sus propósitos emancipadores. Si bien concretó avances importantes en el plano económico-material y científico-tecnológico, se sumió en la ruindad en el plano cultural y moral, al fomentar el dogmatismo y el “culto a la personalidad”, al elevar a religión política la “Estadolatría” –a la que se refería Gramsci (Portelli, 1977)–, en suma, al negar el humanismo universal como esencia de la ética comunista.
Así pues, cabe preguntarse: ¿es posible pensar la revolución social sin el Estado? En la versión dogmática el Estado es un mal necesario aún en el socialismo. ¿Qué pasaría si quitáramos el Estado? Se derrumbarían las revoluciones. El Estado socialista es por necesidad represor, de aquí que de constituya como una contradicción dialéctica, que plantea que el desmonte progresivo del Estado se logra al elevar el nivel cultural para que la coerción sea menos necesaria. Incluso en el Occidente capitalista se ve el fenómeno socialista como en Suiza, donde los jóvenes hacen dos meses de milicia y se llevan el arma a la casa: es una población organizada con una represión mínima. Se trata de un capitalismo avanzado con ciertos elementos socializantes que no podrían hacerse en un Estado socialista, tal como se conoce hasta ahora: como negación de la tesis anarquista.[4]
Esta perspectiva conlleva esclarecer la sustancial diferencia entre el Estado y la administración pública: mientras el primero fenece, dada su naturaleza de representar el poder de una minoría sobre el conjunto de la sociedad, la administración pública tiene vocación de perdurabilidad. Esto cuando toma el curso un proceso histórico de reversión de la prevalencia del Estado sobre la sociedad, en términos de reconstrucción de la democracia, como ejercicio de la autonomía de la comunidad, bajo la construcción y gestión del gobierno propio en sus territorios.
Propuesta para construir una nueva forma de organización social
El problema del Estado atraviesa por necesidad la relación existente entre una minoría que detenta el poder económico frente a una mayoría desposeída, en la que la primera requiere del poder del Estado para mantener, producir y reproducir el sistema de explotación económica, que no se reproduciría sin un sistema de dominación política y de hegemonía cultural.
Se debe pasar a un tipo de relaciones de producción que posibilite superar la relación dineraria y tener la posibilidad de un buen vivir, sin que medie la posesión de dinero. Por el simple hecho de tener la condición humana los derechos deben realizarse y la articulación social para la provisión comunitaria de bienes de uso colectivo y necesidades individuales, no por concesión o dádiva del Estado sino como forma de organización social, esto es de la vida en comunidad.
De acuerdo a las barreras anteriormente mencionadas, tal forma de gestión pública no es fácil de edificar, por eso se habla de un trabajo ideológico (mensajes revolucionarios) y de una práctica concreta —experiencias territoriales autónomas, cooperativas y solidarias— (Antivero, et al., 2019), que deben complementarse para lograr el necesario cambio en la conciencia de la gente (“reformatear” su cerebro). Razonamiento y praxis deben andar juntos; la unidad de la teoría y de la práctica, como se suele plantear.
La emancipación consiste en desatar un proceso en el que individuos —que entienden y asimilan la idea de comunismo— acuerdan en su cotidianidad "influir sobre otros hombres" de manera "realmente estimulante y propulsora". Para Marx "cada una de las actitudes del hombre ante el hombre y ante la naturaleza tiene que ser una determinada manifestación de vida individual real. Una manifestación que corresponde al objeto de su voluntad" (Marx, 1844, p. 160).
En esos términos, impresionante constatar cómo convergen las ideas de Marx sobre el ser humano y los recientes hallazgos de la neurobiología. De modo que al plantear la tarea histórica de la clase trabajadora en la transformación social hay que tomar en cuenta el peso del individualismo y la necesidad de buscar los caminos para que en la mente de las clases dominadas vuelva a prevalecer la cooperación, la solidaridad y el interés general sobre el interés particular.
Por otra parte, tal como lo advirtió en 2003 Orlando Fals Borda en su libro “Ante la crisis del país”:
[...] se puede aún construir nación como un modelo diferente al de occidente, que sirva para estimular y defender la vida y no para destruirla, como ha sido el trágico resultado del Estado-nación y su aplicación aquí y en otras partes.
En síntesis, el Estado se torna innecesario ante la construcción colectiva y el desarrollo de una nueva administración pública, que parta por una reorganización geográfica de los gobiernos, para que estos puedan constituirse en torno a ecosistemas estratégicos que aseguren las mismas oportunidades a las comunidades que los habitan, para hacer una gestión comunitaria de las necesidades individuales básicas para alcanzar el buen vivir (agua potable, alimentación, salud, educación, vivienda, ingresos-movilidad-productividad y seguridad, tranquilidad o paz), haciendo factible un verdadero autogobierno popular. En el plano económico, exige estimular prácticas comunitarias, cooperativistas o autogestionarias de propiedad colectiva, la remuneración y participación igualitaria del trabajo en términos de género y, la gestión directa de los espacios de producción (Antivero, et al. 2019). De esta forma, la institucionalidad y el ordenamiento jurídico que puedan crear las colectividades en sus territorios, no se convertirá en un fin en sí mismo ni servirá para la explotación individual de la productividad social mediante el capital, por el contrario, tales formas orgánicas serán un simple instrumento para la emancipación, sin reemplazar el objetivo de la clase trabajadora (Cárdenas Rivera, Enero—marzo de 2008).
Tal horizonte estratégico requiere que los trabajadores se articulen sin la presencia de tutores, directores o mesías, que orienten de forma individual el proceso transformador, es decir, deberá apelarse a la reivindicación constante de la libertad como baluarte de la revolución en gestación, ya que en términos de Marx se entiende por libertad la superación de la forma-Estado como instrumento de clase para someter al conjunto de la sociedad por parte de una minoría plutócrata. Esto es así, ya que la herramienta efectiva para tal propósito de dominación es el dinero: mercancía universal que transmuta el valor de uso en valor de cambio, esto es, un sistema complejo de intercambio de mercancías para garantizar la extracción de plusvalor, el cual no podría existir sin la formación estatal que formalice su carácter de divisa.
Vale recordar que la premisa de Marx es la siguiente:
El Estado irradia toda clase de nervaduras espirituales, y es preciso que en cada punto se constate que no es la materia la que domina, sino la forma; no la naturaleza del Estado, sino la forma del Estado; no el objeto servil, sino el hombre libre (Rubel: p. 18-19).
Por consiguiente, ante la ausencia de una nueva administración pública que gestione las cosas y las necesidades, en lugar de agenciar a los hombres, mujeres y diversidades que la componen, el Estado simplemente será un instrumento de gestión del dominio de clase.
El destacado autor contemporáneo Marcello Musto (2022) sustenta que “Marx definió al Estado como un poder de servidumbre social y una fuerza que impide la plena emancipación del individuo”, en efecto, al profundizar sus estudios sobre los últimos años de Marx encuentra viva la polémica con aquellos que piensan que es posible democratizar el Estado capitalista:
Al final de su vida, Marx volvió a estudiar el origen y las funciones del Estado. A través de los estudios del antropólogo Morgan y criticando al historiador británico Henry Maine, Marx se dedicó al análisis del papel desarrollado por el Estado en la fase de transición “de la barbarie a la civilización” y a las relaciones entre individuo y Estado. Las últimas anotaciones de Marx a propósito fueron en continuidad con sus elaboraciones más significativas del pasado. En De la crítica de la filosofía hegeliana del derecho público, de 1843, Marx había escrito que los franceses estaban en lo correcto al afirmar que “el Estado político tiene que desaparecer en la verdadera democracia” y en La guerra civil en Francia, publicada en 1871, él había representado el poder estatal como la “fuerza pública organizada para la esclavización social” o como la “máquina del despotismo de clase”.
De manera similar, en los Cuadernos antropológicos de 1881, Marx definió al Estado como un poder de servidumbre social y una fuerza que impide la plena emancipación del individuo. Además, en estos estudios muy poco conocidos, él insistió sobre el carácter parasitario y transitorio del Estado: “la existencia, supuestamente suprema e independiente, del Estado no es más que una apariencia. El Estado, en todas sus formas, es una excrecencia de la sociedad. Incluso su apariencia no se presenta hasta que la sociedad ha alcanzado un cierto grado de desarrollo y desaparecerá de nuevo en cuanto la sociedad llegue a un nivel hasta ahora inalcanzado”.
Estas reflexiones parecen muy alejadas de nuestro tiempo y de la necesidad de la intervención del Estado para mitigar el dominio indiscutible del mercado. Sin embargo, nunca hay que olvidar que la sociedad socialista teorizada por Marx no tiene nada que ver con el estatismo de los llamados “socialismos reales” del siglo XX y que Marx siempre dirigió una crítica aspérrima contra la izquierda que quisiera gobernar contentándose con hacer meros paliativos a las directrices económicas y sociales del liberalismo. También por esta razón, Marx sigue siendo indispensable para todos los que luchan por reconstruir una alternativa emancipadora y su crítica política del comunismo de Estado y de los socialismos compatibles con el liberalismo no es menos importante que su crítica económica del modo de producción capitalista.
Es inevitable a esta altura de la reflexión considerar el significado histórico de La Comuna de Paris cuya referencia más conocida es el informe de Marx a la Primera Internacional contenido en su célebre texto La Guerra Civil en Francia:
Lo fundamental es determinar si La Comuna es la destrucción del Estado o es otra forma de Estado. Es precisamente la discusión que resalta el prólogo al Manifiesto Comunista en1872. La Comuna ha demostrado, sobre todo, que “la clase obrera no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la máquina del Estado tal como está, y a servirse de ella para sus propios fines” (Marx: 1968). Si La Comuna buscaba la destrucción del Estado lo que pasó fue que éste se robusteció. La revolución pasó y no dejó nada más que un momento histórico de incertidumbre que canalizó la reacción.
El Estado representa una situación transitoria y no el último momento del movimiento histórico –de ser resuelta la contradicción (entre la sociedad y el Estado) en el comunismo–. Bajo la anterior mirada, en el paradigma funcional el Estado actúa como elemento cohesionador e integracionista del sistema social, y las mutaciones internas dan como respuesta a las demandas surgidas del ambiente social; entretanto, el Estado, en la teoría marxista, se interpreta de manera conflictiva, es decir, antes que integrar a la sociedad ahonda su separación, a través de la profundización de los antagonismos de clase. ¿Es necesario un partido político o un movimiento que se auto dirija? La Comuna de acuerdo con los estudios se puede categorizar como una forma de anti-poder basada en la autonomía de los individuos para alcanzar la libertad y terminar con la práctica de la violencia en la vida cotidiana. Se puede hablar de un pecado original, que obliga al desmonte del poder burgués para enfrentar una violencia que es una medusa con varias cabezas, por otra parte, la cultura mediática es la máquina del poder. (Comuna y Comunidad, 2021)
Desatar la “alarma social” es necesario pero insuficiente (Núñez, 2020). De lo que se trata es de que la gente conozca lo mejor posible en todos sus aspectos el sistema vigente, su intrínseca injusticia, inhumanidad e irracionalidad, y que cada individuo tome conciencia del lugar que ocupa en el mismo, que para la inmensa mayoría de los seres humanos es el de víctima aunque muchos de ellos tengan ingresos suficientes como para formar parte de las capas sociales alienadas al consumismo: “Eres esclavo, esclavo como esos bueyes gordos, ciegos, tranquilos, sordos, que pastan bajo el sol meneando el rabo”, explica Nicolás Guillén en su verso “Elegía a un soldado vivo” del poemario El son entero (1947). De contera, es imprescindible que comprender que la solución no es individual, defendiendo su estatus de consumidor o al tratar de alcanzarlo (el espejismo de la “movilidad social”) sino que es colectiva, y que consiste en la transformación radical del sistema.
Colofón
Dada la derrota y el autoengaño, es justo y necesario reconocer la inocuidad del “marxismo académico”, así como la esterilidad del dogmatismo propio del denominado marxismo —que nada tiene que ver con el método dialéctico materialista formulado por Marx para superar la civilización burguesa y derrumbar el capitalismo —, adquiere plena relevancia la esclarecedora advertencia que hiciese en 1980 el sociólogo e historiador alemán Klaus Meschkat —quien con las siguientes palabras, que por cierto han pasado en vano— sobre la revolución social en Colombia:
La tradición perdida del incipiente movimiento obrero (los años veinte [exactamente hace cien años]) puede contener lecciones para establecer la unidad entre los explotados, que con mucho más importantes que copiar recetas de los revolucionarios de otros países. Como lo debería demostrar este trabajo, el aun no desarrollado marxismo de los años veinte contenía una directiva para la acción más realista que la acuñada por el estalinismo y sus secuelas, que prescribía esquemas de alianzas de clases preconcebido. […]
Si los marxistas colombianos desean contribuir a la orientación de un movimiento popular amplio contra del sistema represivo creciente, deberán cumplir en primera medida con la tarea de recuperar la tradición propia, mediante el procesamiento crítico de la rica historia de la lucha de clases en Colombia (Meschkat, publicado en español en 2023, p. 348-349).[5]
En cuanto el Estado se constituye como una herramienta de gestión económica e institucional para favorecer a la burguesía no solo local sino transnacional, es imperativo cuestionar los principios que le representan: en primer lugar, no existe un contrato social que lo alimente ni una convivencia de voluntades para vivir en sociedad, por cuanto, la burguesía y el imperialismo, de la mano del Estado moldean a su acomodo cualquier intento de construcción de una sociedad de iguales basada en la comunidad y la autonomía territorial. En segundo lugar, el principio de la separación de poderes es igualmente falaz, toda vez que los tres responden a los intereses de la burguesía, y aunque una postura “socialista” basada en las decisiones judiciales, en la construcción legislativa o en las decisiones administrativas pudiese representar algunas mejorías para las condiciones mínimas de vida población, estas no logran ser estructurales pues mantienen el antagonismo de clase y jerarquías vinculadas a la existencia de la burocracia y la representación política.
Por tal razón, la propuesta que aquí se consolida invita a dejar de consensuar con el Estado burgués, a desmontar sus estructuras empezando por las que se cimientan en el pensamiento humano, como el individualismo y la sobre división del trabajo, las cuales impiden ver en la autogestión de la economía y la construcción de autogobiernos comunitarios en territorios sustentables e igualitarios en términos de género, los espacios propicios para la garantía efectiva del buen vivir, sin necesidad de la jerarquización de la sociedad que esconde esa forma de estatalidad.
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[30.5.24.]
[1]Todos los encabezamientos y adiciones necesarias de la editorial van entre corchetes, así como también los números de las páginas del manuscrito. Los folios de la segunda copia en limpio, que es la fundamental, están numerados por Marx y Engels y señalados con la letra «f» y una cifra: [f. 1], etc. Las páginas de la primera copia en limpio no tienen numeración del autor y están indicadas con la letra «p» y una cifra [p. 1], etc. Las páginas de las tres partes del borrador, numeradas por Marx, se indican con una simple cifra [1], etc. Vale anotar: quien escribe es el “Marx desconocido” como lo denomina Nicolás González Varela en su estudio sobre la creación de la idea comunista.
[2] En el marco del centenario de la muerte de Lenin a lo largo de 2024 se han realizado diversos actos rememorativos que pretender reivindicar su memoria. En la intensa actividad propagandística desplegada se percata con una que otra excepción un culto reverencial a Lenin quien en el fondo es una negación de Marx quien por su carácter repudiaba el poder; en Rusia no hubo revolución proletaria, se oprimió y explotó al proletariado bajo la modalidad del capitalismo de Estado, y se reconstituyó un Estado burgués que guardó la tradición del zarismo con el componente de la policía política sucesora de la Ojrana, en síntesis se trata de un engaño histórico la llamada "Revolución Rusa" encabezada por Lenin. La revolución comienza con la destrucción del Estado no con la toma del poder. Como con precisión comenta el estudioso venezolano Pablo Hernández “reinventar o reformular el Estado no es el problema, por cuanto el Estado es el problema. En ese sentido, el Estado como tal no se puede reformar, ni reinventar, ni establecer con su concurso una nueva forma de civilización”. Explica Hernández: “[…] cuando Lenin ejerce como cabeza del Estado soviético pronuncia su célebre conferencia ‘Sobre el Estado’ en la Universidad Sverdlov el 11 de julio de 1919. En esa ocasión define al Estado y lo analiza como una máquina, esto es, como un instrumento y a partir de allí, Marx será utilizado como padrino del Estado soviético. Se impide la sustitución del Ejército permanente como el instrumento principal de dominación —pero no el único— del Estado, por el armamento general de la población, como el primer principio de La Comuna, Lenin lo sustituye por el Ejército Rojo y la Cheka. Sobre los orígenes del Estado y la civilización hay abundante material para trabajar sobre ello y no repetir el esquema tergiversado de Marx y Engels. Yerra Lenin en 1918. Esta posición de Lenin es un retroceso con relación a su escrito —antes de ser poder y encabezar el gobierno bolchevique— como es El Estado y la revolución”.
[3] Para Gramsci el "momento de la iluminación" se presenta cuando la clase actúa de manera autónoma de la iniciativa de la clase dominante. Así Gramsci esclarece lo siguiente: "Las clases subalternas sufren la iniciativa de la clase dominante, incluso cuando se rebelan; están en estado de defensa alarmada. Por ello, cualquier brote de iniciativa autónoma es de inevitable valor". Es más, para Gramsci se requiere una exhaustiva “preparación ideológica de la masa como una necesidad de la lucha revolucionaria y una condición indispensable para la victoria”.
[4] Para tratar este asunto angular se debe aludir sin falta a Bakunin, su postura la contiene el clásico Dios y el Estado, junto con sus escritos sobre El Estado y La Comuna 1879/1871; cfr. también Kropotkin su opúsculo El Estado de 1897, especial mención merecen las memorias del comunero belga Reclús, también Taibo en su reciente Breviario Libertario.
[5] En su prólogo al libro el profesor José María Rojas entrega con exquisitez su testimonio como revolucionario persistente y de larga data. Con acierto lo titula “Nunca es tarde para saber lo que tenemos que hacer” (pp. 21-41), su amena lectura resulta tan esclarecedora como motivante, es un escrito sustancioso que contiene una profunda reflexión llena de una sinceridad poco común que contrasta con la postración de quienes fueron "revolucionarios" de postín en los cruciales años setenta, muchos fueron compañeros y maestros en el "arte de la revolución" para luego defeccionar y convertirse en la vergüenza de una generación. Dos puntos se desprenden de su prólogo: uno, por fortuna no triunfó esa "revolución" pues hubiese sido un desastre mayúsculo, y dos, es hora de "volver a empezar" retomando el hilo rojo del PSR y las lecciones de los años veinte del siglo pasado.