L'ETAT (BOURGEOIS) ET LE TRAVAIL REVOLUTIONNAIRE. UNE REFLEXION EN PROVENANCE DE COLOMBIE*.
* Colectivo Comuna y Comunidad. Bogotá, Colombia
Le document extrait le contenu du débat idéologique mené ces dernières années sur le problème de la destruction de l'État et de la lutte des classes à partir de l'expérience colombienne, latino-américaine et d'autres régions du monde. Édité par Miguel Eduardo Cárdenas Rivera. Contact : comunaycomunidad@gmail.com
Résumé
Ce texte présente une proposition relative au sens stratégique de l'action révolutionnaire en Colombie. Sa prémisse principale est que l'Etat est un outil de la bourgeoisie locale et transnationale incapable de répondre aux défis générés par la crise du capital ; à cette fin, il reconnaît les barrières de la classe ouvrière et sa capacité idéologique réduite à réaliser la révolution sociale. Deuxièmement, elle remet en cause les propositions de ceux qui s'obstinent à vouloir concilier l'existence et l'utilité de l'Etat ou de ses composantes pour la construction d'une révolution sociale en s'appuyant sur ses structures (exécutives, normatives et judiciaires), une tâche vouée à l'échec. Il remet également en cause la lutte armée pour le pouvoir d'Etat désarticulée du mouvement de masse. Enfin, le rejet de l'État est soutenu et la nécessité de construire une nouvelle organisation sociale dont l'axe fondamental est la communauté, dans laquelle l'économie est à son service et les institutions ne sont pas un élément central. Ce processus repose sur l'articulation organique et consciente d'individualités qui aspirent à la réalisation du bien commun à travers le contrôle autonome de leurs territoires.
Introduction
Il s'agit d'une étude dont la lecture est destinée à stimuler les neurones de ceux qui prendront le temps de l'examiner attentivement. Il s'agit d'un article d'intérêt critique et réflexif, qui peut peut-être servir à éveiller l'inquiétude de certains. Il comporte une formidable citation de L'idéologie allemande, très pertinente, qui sert de pivot à l'articulation argumentative du texte. Les idées présentées ci-dessous constituent le fil conducteur que le lecteur ne perdra pas de vue au cours du récit et, nous l'espérons, dans ses actions politiques. Les études et les débats sociaux les plus récents soutiennent l'existence d'une forme de gouvernement mondial des entreprises et des élites des grandes puissances ; ils montrent comment ce gouvernement mondial est structuré et articulé avec l'ensemble des organismes qui composent ce que l'on appelle le « système des relations internationales ». En même temps, on peut observer la subsistance de l'État-nation, avec son pouvoir économique, politique et répressif local, qui, d'une part, défend ses propres intérêts et, d'autre part, sert - parfois de manière contradictoire - de courroie de transmission ou de représentant local du pouvoir transnational. La crise du capitalisme mondial et les tentatives de recourir à l'État pour la gérer révèlent que l'État n'est pas une institution publique ; au contraire, il est le garant des intérêts privés que la bourgeoisie locale et internationale juge nécessaires pour résoudre les problèmes du grand capital (Cárdenas Rivera, 2015). Dans ce cadre, l'État ne disparaît pas, mais assume un rôle important pour le capital, tant dans l'économie que dans le contrôle de la société par la violence. Par conséquent, ce texte cherche à encourager la classe ouvrière, en quête de transformation sociale, à ne pas succomber aux charmes de l'État ou à attribuer aux outils qui émanent prétendument de ces institutions comme étant inséparables de l'État, par exemple : la loi ou les corps armés de la défense nationale, principalement parce qu'ils « canalisent le germe de leur propre destruction » (Habermas, 1996, pp. 15-16) en imposant une limite idéologique et pratique à l'action révolutionnaire, ainsi qu'en justifiant la perpétuation de l'État. A cet égard, Lars Svendsen écrit : [les travailleurs] « [...] ont fini par accepter la relation salariale et la division du travail qui en découle. Contrairement aux attentes du marxisme révolutionnaire, ils ont cessé de remettre en question le paradigme capitaliste, se contentant de l'ambition plus modeste d'améliorer leur statut au sein du système. Cela signifie également que leur espoir de liberté et d'épanouissement réside dans leur rôle de consommateurs. Leur principal objectif était d'augmenter leur salaire afin de pouvoir consommer davantage ». C'est pourquoi la classe ouvrière doit insister sur la construction et l'exploration de nouvelles formes de production du pouvoir social afin de parvenir à l'autonomie politique et économique. Il s'agit donc de créer une nouvelle organisation sociale qui ne soit pas seulement basée sur l'institutionnalisme pour rendre possible l'exercice des droits collectifs, mais qui, par l'émission d'une véritable législation populaire, empêche la spéculation financière à laquelle sont soumises les ressources publiques nécessaires au processus de réalisation des droits sociaux. En d'autres termes, un changement dans l'articulation entre la société et le système juridico-politique, de manière à ce que le droit guide l'économie et non l'inverse, comme c'est le cas actuellement. Il s'agit de créer une association d'individus libres et égaux qui règlent leur propre coexistence par une formation démocratique de la volonté collective. Le texte sera divisé en quatre parties : dans la première, il démêlera les liens entre l'État et les intérêts transnationaux en tant que façade pour cacher le lien établi par la bourgeoisie mondiale et nationale ; dans la deuxième, il établira un diagnostic des barrières qui empêchent la classe ouvrière de s'émanciper de la suprématie transnationale de l'État bourgeois ; dans la troisième, il critiquera la suprématie transnationale de l'État bourgeois ; dans la troisième, il critiquera le rôle de l'État dans la globalisation de la classe ouvrière ; dans la quatrième, il critiquera le rôle de l'État dans la globalisation de la classe ouvrière ; Dans le troisième, on critiquera l'utilisation de la structure étatique pour réaliser tout changement structurel du modèle économique et de l'organisation sociale ; dans le quatrième, en guise de conclusion, on mentionnera quelques moyens et objectifs qui devraient être appliqués pour parvenir à l'émancipation humaine.
La relation entre l'État et les intérêts de la bourgeoisie transnationale
Entre le deuxième après-guerre et les années 1970, le monde capitaliste a connu des taux de croissance économique dans tout l'Occident. L'économie mondiale a connu une ère d'expansion sous la direction des États-Unis, grâce au parrainage des plans de reconstruction d'après-guerre en Europe et au Japon. Deux mythes économiques sont apparus au cours de ce processus, autour desquels le « tiers monde », c'est-à-dire le monde sous-développé, disposait d'une formule pour atteindre le développement tant attendu qui « reconstruisait » les droits sociaux en Europe après la guerre. Le premier mythe était la faisabilité de la prise de pouvoir démocratique par des forces politiques représentant la volonté du peuple. Le second était que ces forces, une fois institutionnalisées au pouvoir, parviendraient à trouver des politiques publiques rationnelles pour réaliser le développement national. Cette conception des rapports entre politique et économie a été reprise par le « tiers monde » au moment de la consolidation du système économique mondial globalisé. À ce stade, il convient de faire la distinction entre les tentatives de changement radical de l'après-guerre et les gouvernements « progressistes » plus récents. À cette fin, il convient de reprendre un point soulevé par Alejandro Teitelbaum lors d'un séminaire sur le « droit au développement » qui s'est tenu à Quito en 2002 :
L'analyse critique des différentes théories du développement doit se faire en évaluant non seulement leur viabilité économique, mais aussi leur contenu en termes de développement humain, comme nous l'avons défini au début de ce travail et comme le font, d'une manière ou d'une autre, plusieurs des auteurs des monographies incluses dans ce livre. De plus, dans le cas latino-américain, il faut analyser comment la « variable externe » (les États-Unis d'Amérique) est intervenue pour que ces théories fonctionnent (ou ne fonctionnent pas) dans la pratique : coups d'État et dictatures pour imposer un développement « modernisateur » sous l'inspiration des écoles néolibérales (Pinochet, Videla, etc.) ou pour interrompre les tentatives de développement autocentré à fort contenu humain (Arbenz, Goulart, Allende, etc.). Les années de gouvernement du Front sandiniste de libération nationale au Nicaragua ont été une tentative d'appliquer son propre modèle de développement humain, avec un certain nombre de réalisations actives (réforme agraire, éducation, alimentation, etc.). ), mais la guerre économique, militaire et paramilitaire menée par les États-Unis contre les sandinistes, qui a même conduit à une condamnation par la Cour internationale de justice dans l'affaire des activités militaires et paramilitaires au Nicaragua et contre celui-ci (Nicaragua contre États-Unis d'Amérique), a été la « variable externe » qui a radicalement changé le cours des événements. L'expérience cubaine doit également être évaluée à la lumière de ses réalisations en matière de développement (santé, éducation, logement, etc.) et de ses lacunes dans d'autres aspects du développement humain, mais aussi en tenant compte de la « variable externe » : l'énorme influence négative, non seulement économique mais aussi politique (tension interne permanente) de 40 ans d'embargo américain et des fréquents attentats terroristes promus et organisés depuis le territoire américain (Teitelbaum, 20-22 mars 2002, p. 17-18).
Ainsi, le problème se manifeste dans différentes conjonctures historiques : alors que dans l'après-guerre, les mouvements ont échoué en raison de facteurs internes et que ce que Teitelbaum appelle la « variable externe », à savoir l'impérialisme, joue un rôle fondamental dans cet échec, à l'heure actuelle, outre la « variable externe », l'absence de stratégie pour produire une révolution sociale et vaincre le capitalisme et sa forme d'État est notoire. Par conséquent, les contradictions entre le local et le transnational, au niveau des élites dirigeantes, sont généralement résolues en faveur du pouvoir transnational ; il ne peut en être autrement car le principal antagonisme modulant la société moderne se situe entre les classes sociales et non entre les États ou les nations. En définitive, les élites dominantes, locales et transnationales, sont d'un côté de la barrière et les classes subordonnées de l'autre. Par conséquent, il est crucial de ne pas croire aux mythes liés à l'utilité de la prise de pouvoir démocratique par des forces représentatives de la volonté populaire et des politiques nationales de développement. En effet, ces alternatives ne sont rien d'autre que des fictions, puisqu'elles reposent sur l'idée d'une alliance de classe utopique entre une supposée « bourgeoisie nationale » et les classes populaires, ignorant l'influence incontestable des intérêts transnationaux dans le développement interne des pays. Malheureusement, ces fabrications ont été encouragées par des groupes et des partis « nationaux et populaires », comme dans presque tous les cas par les partis communistes.
Les obstacles à l'émancipation individuelle et collective sans l'Etat
Depuis 1845, Marx et Engels expliquent avec précision la raison d'être du phénomène social du pouvoir, et grâce à cela, il existe un passage de L'Idéologie allemande qui, en raison de son importance, doit être lu et intériorisé pour comprendre les obstacles au dépassement de l'État. Bien que la citation soit très longue - afin de rendre l'approche plus compréhensible - il est nécessaire de réfléchir à chaque paragraphe afin d'intégrer l'analyse. Le texte[1] suit :
C'est précisément parce que les individus ne recherchent que leur intérêt particulier, qui pour eux ne coïncide pas avec l'intérêt commun, et que le général est toujours la forme illusoire de la communauté, que celle-ci s'affirme devant leur représentation comme quelque chose qui leur est « étranger » [18] et « indépendant » d'eux, comme un intérêt « général » à la fois spécial et particulier, ou qu'ils doivent eux-mêmes nécessairement se mouvoir dans cette scission, comme dans la démocratie. D'autre part, la lutte pratique de ces intérêts particuliers, qui s'opposent constamment et réellement aux intérêts communs, ou qui se croient illusoirement tels, impose comme nécessaire l'interposition pratique et la retenue de l'illusoire intérêt « général » sous la forme de l'Etat [*].
[17] Enfin, la division du travail nous donne déjà le premier exemple du fait que, tant que les hommes vivent dans une société spontanément formée, tant qu'il y a donc une séparation entre l'intérêt privé et l'intérêt commun, tant que les activités ne sont pas réparties volontairement mais spontanément, les propres actes de l'homme deviennent devant lui une puissance étrangère et hostile, qui l'assujettit, au lieu d'être dominée par lui. En effet, à partir du moment où le travail commence à être divisé, chacun évolue dans un certain cercle exclusif d'activités, qui lui est imposé et dont il ne peut sortir ; l'homme est chasseur, pêcheur, berger ou critique, et il n'a d'autre choix que de le rester, s'il ne veut pas être privé de ses moyens de subsistance ; tandis que dans la société communiste, où chaque individu n'est pas confiné dans un cercle exclusif d'activités, mais peut développer ses aptitudes dans la branche qu'il juge la meilleure, la société est chargée de réguler la production générale, Il est donc tout à fait possible que je fasse ceci aujourd'hui et cela demain, que je chasse le matin, que je pêche l'après-midi et que je fasse paître le bétail le soir, et qu'après le déjeuner, si cela me plaît, je puisse critiquer, sans devoir être exclusivement chasseur, pêcheur, berger ou critique, selon le cas
[18]. Cette incarnation des activités sociales, cette consolidation de notre propre produit dans un pouvoir matériel érigé au-dessus de nous, soustrait à notre contrôle, qui érige une barrière à notre attente et détruit nos calculs, est l'un des moments fondamentaux qui se détachent de l'ensemble du développement historique précédent. Le pouvoir social, c'est-à-dire la force de production multipliée, qui naît de la coopération de différents individus sous l'action de la division du travail, apparaît à ces individus, parce qu'il ne s'agit pas d'une coopération volontaire mais spontanée, non pas comme un pouvoir propre, associé, mais comme un pouvoir extérieur à eux, situé en marge d'eux, qui ne naît pas de la coopération de différents individus sous l'action de la division du travail, située en dehors d'eux, dont ils ne savent ni d'où elle vient ni où elle est dirigée, et qu'ils ne peuvent donc plus contrôler, mais qui, au contraire, passe par une série de phases et d'étapes de développement propres et indépendantes de la volonté et des actes des hommes, et qui dirige même cette volonté et ces actes [*]. Sinon, comment la propriété, par exemple, pourrait-elle avoir une histoire, prendre des formes différentes, et la propriété foncière, supposons-le, selon les différentes prémisses existantes, évoluer en France du morcellement à la centralisation en quelques mains, et en Angleterre, au contraire, de la concentration en quelques mains au morcellement, comme nous le constatons aujourd'hui ? Ou comment expliquer que le commerce, qui n'est que l'échange des produits de divers individus et de divers pays, en vienne à dominer le monde entier par le rapport de l'offre et de la demande, rapport qui, comme le dit un économiste anglais, gravite sur la terre comme la destinée des anciens, répartissant d'une main invisible le bonheur et le malheur entre les hommes, créant et détruisant les empires, éclairant les peuples et [19] détruisant les empires, alors qu'avec la destruction de la base, de la propriété privée, avec la réglementation communiste de la production et l'abolition de l'aliénation que les hommes ressentent devant leurs propres produits, la puissance du rapport de l'offre et de la demande est réduite à néant, et les hommes redeviennent maîtres de l'échange, de la production, et du mode de leurs relations mutuelles ? [[34]]
[5. Le développement des forces productives comme prémisse matérielle du communisme].
[18] Cette « aliénation », pour le dire en termes compréhensibles par les philosophes, ne peut cesser que sur la base de deux prémisses pratiques. Pour qu'elle devienne une puissance « insupportable », c'est-à-dire une puissance contre laquelle il faut faire la révolution, il faut qu'elle engendre une masse d'humanité comme absolument « dépossédée » et, à l'égal de celle-ci, en contradiction avec un monde de richesse et d'éducation, ce qui suppose, dans les deux cas, un grand accroissement de la force productive, un haut degré de son développement ; et, d'autre part, ce développement des forces productives (qui, en même temps, implique déjà une existence empirique sur un plan historique universel et non dans l'existence purement locale des hommes) est aussi un préalable pratique absolument nécessaire, car sans lui il n'y aurait que pénurie généralisée et donc pauvreté, la lutte pour les nécessités recommencerait, et l'ensemble des déchets antérieurs retomberait nécessairement dans la même situation ; et, en outre, parce que seul ce développement universel des forces productives entraîne un échange universel des hommes, en vertu duquel, d'une part, le phénomène de la masse « dépossédée » se produit simultanément chez tous les peuples (concurrence générale), rendant chacun d'eux dépendant des commotions des autres, et, enfin, instituant des individus universels-historiques, empiriquement universels, à la place des individus locaux. Sans cela, 1) le communisme n'existerait que comme phénomène local, 2) les puissances de relation elles-mêmes ne pourraient pas se développer en puissances universelles et donc insupportables, mais resteraient de simples « circonstances » superstitieuses à huis clos, et 3) toute extension de la relation mettrait fin au communisme local. Le communisme, empiriquement parlant, ne peut se réaliser que par l'action « coïncidente » ou simultanée [13] des peuples dominants, ce qui suppose le développement universel des forces productives et l'échange universel qui l'accompagne [*].
[19] Pour le reste, la masse des simples travailleurs - de la force de travail exclue en masse du capital ou de toute satisfaction de ses besoins, si limitée soit-elle - et donc la perte, non purement temporaire, de ce même travail comme source sûre de vie, présuppose, par la concurrence, le marché mondial. Le prolétariat ne peut donc exister que sur un plan historique mondial, de même que le communisme, son action, ne peut naître que comme existence historique mondiale. L'existence historico-universelle des individus, c'est-à-dire l'existence des individus directement liée à l'histoire universelle.
[18] Pour nous, le communisme n'est pas un état à établir, un idéal auquel il faut soumettre la réalité. Nous appelons communisme le mouvement réel qui annule et dépasse l'état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement découlent des prémisses actuellement existantes [*]* ». (Marx & Engels, 2001)
Les réflexions de Marx sur la nature de l'être humain sont très denses et profondes, si bien qu'il faut souligner l'explication que cet auteur avance de la contradiction qui se tisse dans le psychisme entre l'intérêt individuel et l'intérêt général, du fait de la division du travail dans la société de classes. Dans cette ligne, le premier obstacle à l'articulation de l'émancipation sociale sera l'exacerbation de l'individualisme et de l'égoïsme promus par les classes dominantes, en fonction de leurs propres intérêts et de la préservation du système. Malgré le fait que les êtres humains se construisent à partir de leurs expériences collectives et ont besoin de coopérer pour survivre, la société de classes, la propriété privée et l'aliénation font prédominer le côté individualiste et compétitif des individus, résumé dans l'expression latine popularisée par Hobbes, « l'homme est le loup de l'homme » (1642). En termes informatiques, on peut dire que la société de classes « formate » le cerveau humain dans ce sens. Ce double visage de l'être humain - individualiste et social - et le « formatage » de son cerveau sont expliqués par les neurobiologistes contemporains, par exemple Jean Pierre Changeux dans L'homme de vérité, notamment dans sa section De la matière à la pensée consciente, de la manière suivante : la nature humaine a besoin d'échanges avec l'environnement (naturel et social) pour survivre. L'esprit (ses neurones, les connexions entre eux, etc.) s'établit, naît, se développe ou disparaît dès la naissance et même avant, en interaction avec la nature et l'environnement social (Changeux, 2005), c'est-à-dire dans cet environnement social capitaliste décrit par Marx, qui génère - en règle générale - que les sentiments égoïstes et individualistes et l'intérêt individuel l'emportent sur la solidarité et l'intérêt général. La deuxième barrière réside dans la pauvreté idéologique et programmatique de la gauche à l'échelle mondiale et l'abandon total d'une position révolutionnaire par le réformisme social (Teitelbaum, 2017). Cependant, il ne s'agit pas de reprendre l'État bourgeois, mais de le détruire et de le remplacer par un quasi-État prolétarien profondément démocratique, chargé d'administrer les choses et non les personnes, jusqu'à ce qu'il devienne inutile et s'éteigne. C'est ce qu'avance Lénine dans L'État et la révolution (2009), qui malgré ses clarifications théoriques ne manque pas de contredire son propos dans son action révolutionnaire[2]. La profondeur de la crise mondiale actuelle agit comme une leçon, révélant aux classes populaires les limites du système : une sorte de moment d'illumination, comme le dit Gramsci (1981), qui pourrait accélérer les processus de changement. C'est un moment où le système est clairement incapable de répondre aux attentes des gens, mais il n'y a pas non plus de gauche capable de capitaliser sur cette situation. La troisième difficulté est de trouver une voie d'entente entre les classes subalternes des pays riches et celles des pays pauvres, car il semble y avoir des intérêts contradictoires. Une telle entente est indispensable à la transformation sociale (Marx & Engels, 2001, paragraphe 19). En même temps, il est indispensable de construire une alternative au niveau national, ce qui est également utile à la fois pour construire un véritable internationalisme ouvrier et pour aider à surmonter la concurrence entre les travailleurs à l'échelle internationale. Teitelbaum rappelle comment la concurrence inégale entre les travailleurs à l'échelle mondiale est expliquée par François Chesnais dans la préface du livre Les multinationales et la mise en concurrence des salariés de Claude Pottier :
Les groupes industriels multiplient les expériences technologiques et organisationnelles qui leur permettent d'obtenir des niveaux de productivité élevés dans les PNM (nouveaux pays émergents) et en Europe de l'Est. Ceux-ci ne sont pas exactement les mêmes que dans les pays d'origine, mais ils sont beaucoup plus élevés qu'auparavant et ne cessent d'augmenter (...) ils cherchent à profiter de la situation extraordinairement favorable qu'offre cette convergence « miraculeuse » entre l'augmentation de la productivité et le maintien de très fortes disparités en termes de salaires, de conditions de travail (santé et sécurité) et de niveaux de protection sociale (...). Les pays dits « en développement » ont toujours représenté pour les entreprises des pays industriels au centre du système capitaliste mondial une réserve de main-d'œuvre sur laquelle elles peuvent compter en fonction de leurs besoins, au rythme et à l'échelle qui leur conviennent. Pendant la phase (1950-1975) de croissance rapide des économies encore autocentrées et de la production fordiste, il a fallu « importer » cette main-d'œuvre, organiser des flux migratoires vers les métropoles industrielles. C'est déjà un moyen d'établir la concurrence entre les salariés, mais avec des limites strictes. Les relations politiques et sociales internes empêchent l'exclusion totale des migrants des systèmes de protection sociale. En dehors de la construction, les normes de sécurité sont les mêmes pour tous les travailleurs. Pour défendre les salaires des travailleurs les plus qualifiés, les syndicats ont été contraints, même s'ils le souhaitaient réellement, de défendre les salaires des travailleurs migrants non qualifiés. La nouvelle configuration de la concurrence entre les travailleurs est complètement différente. Les entreprises vont à la rencontre de l'armée de réserve des travailleurs pour les exploiter sur place, là où ils vivent. Elles profitent de la discipline politique, de la concurrence locale entre les travailleurs et des conditions de reproduction de la main-d'œuvre à faible coût dans les pays d'implantation. La convergence des niveaux de productivité permet aux entreprises d'internationaliser la concurrence entre les travailleurs, en prenant pour référence les niveaux de salaire et de protection sociale les plus bas. Dans le même temps, le besoin de main-d'œuvre immigrée diminue. Les implications de ce processus commencent à peine à être discutées et analysées. Tant que cela ne sera pas fait, il sera difficile de dire, au-delà des analyses macroéconomiques globales des impasses auxquelles conduit ce système d'accumulation, comment les salariés des pays industrialisés, leurs syndicats et les partis qui veulent encore défendre les intérêts des exploités où qu'ils soient, devraient agir. (2003, p. 69-70).
Le droit en tant que science sociale présente les normes juridiques existantes qui consacrent les droits humains fondamentaux et les procédures possibles pour les faire respecter, ainsi que les mécanismes juridiques civils et pénaux qui pourraient limiter les abus du système. Cependant, si cette utilité est soulignée à un moment donné, ce n'est pas parce que nous pensons que le système juridique est l'outil du changement social, mais parce que nous pensons qu'il peut être un outil de transformation, en particulier dans le sens où, lorsqu'il est bien utilisé, il peut contribuer à sensibiliser les gens à leurs droits. En ce sens, Teitelbaum affirme que, bien que la formulation du cadre normatif soit l'œuvre de l'État en tant que représentant des classes dominantes, le droit en vigueur n'est pas simplement le produit de la volonté de ces classes, mais reflète - de manière schématique - le rapport de forces entre les classes sociales à un moment historique donné.
Le mythe de la transformation sociale par la structure de l'Etat
Maintenant, si nous partons du précédent qui désigne le droit comme un outil de la bourgeoisie qui représente parfois les intérêts des classes populaires comme le produit d'un rapport de forces, nous pouvons nous demander s'il est possible de parvenir à l'émancipation par la structure de l'État ou par l'utilisation des armes. Il est apparu que la révolution bourgeoise n'était pas une révolution démocratique et que la révolution prolétarienne n'a pas atteint ses « objectifs émancipateurs ». Aujourd'hui, l'establishment montre son incapacité à comprendre la nécessité de réformes globales qui façonneraient une nouvelle institutionnalité basée sur l'autonomie territoriale, la participation démocratique et le gouvernement populaire dans les régions qui composent le pays. C'est pourquoi aucune des branches du pouvoir public (judiciaire, législatif ou exécutif) ne répondra aux besoins des individus. Dès lors, le lecteur peut s'interroger sur la possibilité d'une « émancipation » par le biais du pouvoir judiciaire. Il pourrait même supposer que les juges interpréteront désormais la loi en faveur des classes sociales marginalisées et faibles, ce qui n'était pas le cas auparavant. Cependant, cela ne porterait pas non plus les fruits escomptés, car il s'agirait d'un changement dans les positions théoriques et politiques des juges ; un changement qui, étant donné sa fragmentation et sa relative instabilité, est discutable en termes d'impact potentiel sur les conditions sociales et économiques de la population. En termes de débat juridique, le problème le plus important est que les cas de tutela ou d'amparo pour les individus et les collectivités marginalisés résolus favorablement ne remédient pas à la crise structurelle dont souffre la société sous le capitalisme. En résumé, on peut affirmer qu'en matière sociale, l'activisme judiciaire n'émancipe pas et, par conséquent, devient incapable de surmonter les limites que le droit lui-même impose, afin de surmonter les iniquités sociales par le biais d'un idéal de solidarité. Tout juge est impliqué dans le procès. A cet égard, la question se pose : quels sont les intérêts que ce juge représente, et le juge est-il au-dessus d'eux ? Non, le juge est immergé dans les conflits en question, car personne ne peut être au-dessus du processus. L'émancipation par la voie juridictionnelle n’existe donc pas. Deuxièmement, il est raisonnable de nier le caractère émancipateur du droit bourgeois existant, mais le nouveau droit pluraliste et alternatif que certains préconisent peut-il être le moteur du changement, et l'émancipation est-elle possible par le biais de la législation ? Bien sûr que non. Elle peut contribuer au changement, aider au processus de prise de conscience, mais le véritable changement ne peut se faire qu'en dépouillant l'économie de marché de son rôle déterminant dans la société (Cárdenas Rivera, 2014), c'est-à-dire en dépassant le capitalisme en tant que mode de production. En apparaissant comme « émancipateur » du capitalisme, l'ordre juridique apaise le sursaut qui précède un changement révolutionnaire. Ainsi, les politiques publiques en matière sociale ne changent pas. En réalité, le législatif comme le judiciaire ne sont que le prolongement de l'exécutif : l'idée de la division et de l'équilibre des pouvoirs comme fondement de la démocratie n'est qu'une entéléchie. C'est pourquoi, en troisième lieu, il faut souligner catégoriquement que l'émancipation ne peut pas non plus être obtenue par des moyens exécutifs, puisque le présidentialisme et le centralisme sont les axes du pouvoir oligarchique, qui se maintient grâce au contrôle qu'il exerce sur des organes parlementaires irrémédiables, qui ont néanmoins la capacité de produire des lois.
En définitive, l'option révolutionnaire, entendue comme un acte volontaire et conscient par lequel se produit un saut qualitatif qui fait passer l'humanité de l'état de nécessité au plein exercice de la liberté, se construit sur la base du détachement de l'idée d'« État », étant donné que la corruption lui est consubstantielle (sous toutes ses formes et sans distinction). A cet effet, il est pertinent de rappeler ce qu'a dit Habermas :
Marx avait pensé que toute civilisation qui se soumet dans son ensemble aux impératifs de l'autoréalisation du capital porte en elle le germe de la destruction parce qu'elle doit devenir aveugle à toute cette pertinence qui ne peut s'exprimer par des prix (Habermas, 1996, pp. 15-16).
Maintenant, si une transformation réelle des conditions des individus ne peut être réalisée par le biais de la structure étatique, il convient de se demander si un tel objectif peut être atteint par le biais de la lutte armée. A cet égard, il faut commencer par souligner que la Colombie est en proie à un système électoral auquel peu de gens participent, et ceux qui le font sont motivés par une promesse ou une considération personnelle typique du système clientéliste. Désarticulée du mouvement de masse, en particulier de la vie dans les villes où se crée la richesse et où sont contrôlés l'information et le budget public, la lutte armée n'a aucune chance de produire un changement stratégique dans la « corrélation des forces ». La combinaison des formes de lutte est devenue une tactique inappropriée. Il faut au contraire s'efforcer de rompre avec la conception de l'État et revendiquer une conception non étatique du public qui rende possible l'accès aux services publics et sociaux, sans faire dépendre leur accessibilité du pouvoir d'achat. Il ne s'agit pas d'une élégie au pacifisme, mais d'une critique de la lutte armée qui s'impose violemment sans l'articulation des masses. Ainsi, dans l'exercice de la critique théorique des fondements conceptuels de l'État, il est nécessaire d'éviter le platonisme métaphysique qui implique de supposer des essences non historiques. La critique de l'État moderne implique l'application d'une dialectique concrète. Il est inacceptable de se référer à l'État moderne de manière générale, sans contextualiser les approches utilisées comme référence - le concret historique - comme, par exemple, lorsque des idées et des ambitions si générales qu'elles pourraient être appliquées dans n'importe quelle situation sont imposées à Marx, donnant lieu à des inexactitudes qui non seulement falsifient les réalités, mais favorisent également la prolifération d'interprétations accommodantes très éloignées de Marx - le mal nommé marxisme - circulant dans une théorisation abstraite qui ne se connecte pas avec le concret. Si l'on théorise sur l'utilité de l'institution étatique, il faudra le faire par rapport à quelque chose de concret, en utilisant comme point de référence ce qui se passe et se passe dans des pays ayant connu des « révolutions » aussi singulières que le Venezuela, la Bolivie et l'Équateur au début du XXIe siècle. Pour tirer des conclusions solides, qui ne sont pas toujours encourageantes, voire qui renforcent la nécessité d'une gestion directe de l'économie anticapitaliste en retirant le protagonisme de l'État, il est nécessaire de le condamner en général, ce qui implique de disqualifier un État abstrait-métaphysique qui n'est pas soumis à l'histoire, ce qui n'est pas acceptable. En même temps, l'État actuel ne peut pas être révisé de manière intemporelle, car il existe aujourd'hui un État en Chine, en Suisse, à Cuba, etc., mais ces formations sociales ont pour prédécesseurs des projets révolutionnaires qui misent sur l'utilisation de l'institution pour réaliser des changements radicaux. Par conséquent, bien que l'État en général ne puisse être ni attaqué ni défendu, la proposition marxiste de surmonter le pouvoir de l'État, qui n'a pas été atteint par la « révolution prolétarienne », doit être soutenue, comme le souligne Rubel : « Marx rompt définitivement avec l'idée de l'État en tant qu'institution rationnelle ». Et il précise : « A l'émancipation politique qui ne libère pas l'homme de l'esprit religieux, il oppose l'émancipation humaine, qui ne sera réalisée que par la suppression de l'Etat et de l'argent » (Rubel, 1972, p. 21). Si le dépassement de la féodalité était une tâche démocratique en France à la fin du XVIIe siècle, il ne s'est pas écoulé un demi-siècle avant que la contre-révolution n'ait lieu. La première moitié du siècle dernier a vu l'apport de la révolution démocratique bourgeoise avec Roosevelt et, en Europe même, avec la social-démocratie entre les années 1950 et 1980. Le pouvoir dans le « bloc socialiste » a façonné un capitalisme d'État qui a produit une amélioration de la classe ouvrière guidée par une couche petite-bourgeoise de bureaucrates qui ont manipulé l'idée de l'État prolétarien. Grâce à des salaires « acceptables », la classe ouvrière soumise ne semble pas vouloir avoir l'influence nécessaire pour guider l'administration publique - sans l'interférence de l'État. La « révolution prolétarienne » était une tentative de révolution équivoque qui n'a pas atteint ses objectifs d'émancipation. Bien qu'elle ait réalisé d'importantes avancées dans les domaines économique, matériel et scientifique et technologique, elle s'est ruinée dans les domaines culturel et moral, en encourageant le dogmatisme et le « culte de la personnalité », en élevant au rang de religion politique la « stadolâtrie » dont parle Gramsci (Portelli, 1977), bref, en niant l'humanisme universel en tant qu'essence de l'éthique communiste. La question est donc la suivante : est-il possible de penser la révolution sociale sans l'État ? Dans la version dogmatique, l'État est un mal nécessaire même dans le socialisme. Que se passerait-il si l'on supprimait l'État ? Les révolutions s'effondreraient. L'État socialiste est nécessairement répressif, c'est pourquoi il est constitué comme une contradiction dialectique, qui postule que le démantèlement progressif de l'État est réalisé en élevant le niveau culturel de manière à ce que la coercition soit moins nécessaire. Même dans l'Occident capitaliste, on observe le phénomène socialiste, comme en Suisse, où les jeunes font deux mois de milice et ramènent leur arme à la maison : il s'agit d'une population organisée avec une répression minimale. Il s'agit d'un capitalisme avancé avec certains éléments de socialisation qui ne pourraient pas être réalisés dans un État socialiste, tel qu'il est connu jusqu'à présent : en tant que négation de la thèse anarchiste[3]. Cette perspective implique de clarifier la différence substantielle entre l'État et l'administration publique : alors que le premier est en voie de disparition, étant donné sa nature de représentation du pouvoir d'une minorité sur l'ensemble de la société, l'administration publique a vocation à perdurer. C'est alors que se met en place un processus historique de renversement de la prévalence de l'État sur la société, en termes de reconstruction de la démocratie, en tant qu'exercice de l'autonomie des communautés, dans le cadre de la construction et de la gestion de l'autogouvernement sur leurs territoires.
Proposition de construction d'une nouvelle forme d'organisation sociale
Le problème de l'Etat traverse nécessairement la relation existante entre une minorité qui détient le pouvoir économique et une majorité dépossédée, dans laquelle la première a besoin du pouvoir de l'Etat pour maintenir, produire et reproduire le système d'exploitation économique, qui ne se reproduirait pas sans un système de domination politique et d'hégémonie culturelle. Il est nécessaire de passer à un type de relations de production qui permette de dépasser la relation monétaire et d'avoir la possibilité du bon vivre, sans la possession d'argent. Le simple fait d'avoir la condition humaine implique la réalisation de droits et l'articulation sociale pour la fourniture communautaire de biens destinés à l'usage collectif et aux besoins individuels, non pas par concession ou don de l'État, mais en tant que forme d'organisation sociale, c'est-à-dire de vie communautaire. Selon les barrières susmentionnées, une telle forme de gestion publique n'est pas facile à construire, c'est pourquoi nous parlons de travail idéologique (messages révolutionnaires) et de pratique concrète - expériences territoriales autonomes, coopératives et solidaires - (Antivero, et al., 2019), qui doivent se compléter pour réaliser le changement nécessaire dans la conscience des gens ( » reformatage » de leur cerveau). Le raisonnement et la praxis doivent marcher ensemble ; l'unité de la théorie et de la pratique, comme on le dit souvent. L'émancipation consiste à déclencher un processus dans lequel les individus - qui comprennent et assimilent l'idée du communisme - acceptent dans leur vie quotidienne d'« influencer les autres hommes » d'une manière « réellement stimulante et propulsive ». Pour Marx, « chacune des attitudes de l'homme à l'égard de l'homme et de la nature doit être une certaine manifestation de la vie individuelle réelle. Une manifestation qui correspond à l'objet de sa volonté » (Marx, 1844, p. 160). En ces termes, il est impressionnant de constater la convergence entre les idées de Marx sur l'être humain et les récentes découvertes de la neurobiologie. Ainsi, lorsque l'on considère la tâche historique de la classe ouvrière dans la transformation sociale, il est nécessaire de prendre en compte le poids de l'individualisme et la nécessité de trouver des moyens pour que la coopération, la solidarité et l'intérêt général prévalent à nouveau dans l'esprit des classes dominées sur l'intérêt personnel. D'autre part, comme l'avait prévenu Orlando Fals Borda en 2003 dans son livre « Ante la crisis del país » (Face à la crise du pays) : [...] il est encore possible de construire la nation comme un modèle différent de celui de l'Occident, qui sert à stimuler et à défendre la vie et non à la détruire, comme cela a été le résultat tragique de l'État-nation et de son application ici et ailleurs. En bref, l'État devient inutile face à la construction collective et au développement d'une nouvelle administration publique, qui commence par une réorganisation géographique des gouvernements, afin qu'ils se constituent autour d'écosystèmes stratégiques qui garantissent les mêmes opportunités aux communautés qui les habitent, pour la gestion communautaire des besoins individuels de base pour parvenir à une bonne vie (eau potable, alimentation, santé, éducation, logement, revenu-mobilité-productivité et sécurité, tranquillité ou paix), ce qui rend possible une véritable autogestion populaire. Dans la sphère économique, il faut stimuler les pratiques communautaires, coopératives ou autogérées de propriété collective, d'égalité de rémunération et de participation du travail en termes de genre, et de gestion directe des espaces de production (Antivero, et al. 2019). De cette manière, l'institutionnalité et l'ordre juridique que les collectivités peuvent créer dans leurs territoires ne deviendront pas une fin en soi, ni ne serviront l'exploitation individuelle de la productivité sociale à travers le capital ; au contraire, ces formes organiques seront un simple instrument d'émancipation, sans remplacer l'objectif de la classe ouvrière (Cárdenas Rivera, janvier-mars 2008). Un tel horizon stratégique exige que les travailleurs s'articulent sans la présence de tuteurs, de directeurs ou de messies, qui guident individuellement le processus de transformation, c'est-à-dire qu'ils devront faire appel à la revendication constante de la liberté comme rempart de la révolution en gestation, puisque dans les termes de Marx, la liberté est comprise comme le dépassement de la forme-État en tant qu'instrument de classe pour assujettir l'ensemble de la société par une minorité ploutocratique. Il en est ainsi parce que l'outil efficace pour un tel objectif de domination est l'argent : une marchandise universelle qui transmute la valeur d'usage en valeur d'échange, c'est-à-dire un système complexe d'échange de marchandises pour garantir l'extraction de la plus-value, qui ne pourrait exister sans la formation étatique qui formalise son caractère de monnaie. Il convient de rappeler que le postulat de Marx est le suivant : L'État rayonne de toutes sortes de nerfs spirituels, et il faut noter à chaque instant que ce n'est pas la matière qui domine, mais la forme ; pas la nature de l'État, mais la forme de l'État ; pas l'objet servile, mais l'homme libre (Rubel : p. 18-19). Par conséquent, en l'absence d'une nouvelle administration publique chargée de gérer les choses et les besoins, plutôt que d'autonomiser les hommes, les femmes et les diversités qui la composent, l'État ne sera qu'un instrument de gestion de la domination de classe. L'éminent auteur contemporain Marcello Musto (2022) affirme que « Marx a défini l'État comme un pouvoir de servitude sociale et une force qui empêche la pleine émancipation de l'individu », en fait, en approfondissant ses études sur les dernières années de Marx, il trouve la polémique vivante avec ceux qui pensent qu'il est possible de démocratiser l'État capitaliste :
À la fin de sa vie, Marx revient à l'étude de l'origine et des fonctions de l'État. A travers les études de l'anthropologue Morgan et en critiquant l'historien britannique Henry Maine, Marx se consacre à l'analyse du rôle joué par l'Etat dans la phase de transition « de la barbarie à la civilisation » et aux relations entre l'individu et l'Etat. Les dernières notes de Marx sur le sujet s'inscrivent dans la continuité de ses élaborations les plus significatives du passé.
Dans la Critique de la philosophie hégélienne du droit public de 1843, Marx avait écrit que les Français avaient raison d'affirmer que « l'État politique doit disparaître dans une véritable démocratie » et dans La guerre civile en France, publiée en 1871, il avait représenté le pouvoir d'État comme la « force publique organisée pour l'asservissement social » ou comme la « machine du despotisme de classe ». De même, dans les Cahiers anthropologiques de 1881, Marx définit l'État comme une puissance de servitude sociale et une force qui empêche la pleine émancipation de l'individu. De plus, dans ces études peu connues, il insiste sur le caractère parasitaire et transitoire de l'Etat :
« l'existence soi-disant suprême et indépendante de l'Etat n'est qu'une apparence. L'État, sous toutes ses formes, est une excroissance de la société. Même son apparence n'apparaît que lorsque la société a atteint un certain degré de développement et il disparaîtra à nouveau dès que la société atteindra un niveau jusqu'alors inégalé ».
Ces réflexions semblent bien éloignées de notre époque et de la nécessité d'une intervention de l'État pour atténuer la domination incontestée du marché. Cependant, il ne faut jamais oublier que la société socialiste théorisée par Marx n'a rien à voir avec l'étatisme des soi-disant « socialismes réels » du 20ème siècle, et que Marx a toujours adressé une critique acerbe à la gauche qui voulait gouverner en se contentant de simples palliatifs aux orientations économiques et sociales du libéralisme. Pour cette raison aussi, Marx reste indispensable à tous ceux qui luttent pour reconstruire une alternative émancipatrice, et sa critique politique du communisme d'Etat et des socialismes compatibles avec le libéralisme n'est pas moins importante que sa critique économique du mode de production capitaliste.
Il est inévitable, à ce stade de la réflexion, de s'interroger sur la signification historique de la Commune de Paris dont la référence la plus connue est le rapport de Marx à la Première Internationale contenu dans son célèbre texte La guerre civile en France :
La question fondamentale est de savoir si la Commune est la destruction de l'État ou si elle est une autre forme d'État. C'est précisément la discussion mise en exergue dans le prologue du Manifeste communiste de 1872. La Commune a surtout montré que « la classe ouvrière ne peut se contenter de prendre possession de la machine étatique telle qu'elle est et de l'utiliser à ses propres fins » (Marx : 1968). Si la Commune a cherché à détruire l'Etat, ce qui s'est passé, c'est que l'Etat s'est renforcé. La révolution est passée et n'a laissé qu'un moment historique d'incertitude qui a canalisé la réaction. L'État représente une situation transitoire et non le dernier moment du mouvement historique - si la contradiction (entre la société et l'État) est résolue dans le communisme. Dans le paradigme fonctionnel, l'État agit comme un élément de cohésion et d'intégration du système social, et les mutations internes se produisent en réponse aux exigences de l'environnement social ; en revanche, l'État, dans la théorie marxiste, est interprété de manière conflictuelle, c'est-à-dire qu'au lieu d'intégrer la société, il en accentue la séparation par l'approfondissement des antagonismes de classe. Un parti politique ou un mouvement autogéré est-il nécessaire ? Selon les études, la Commune peut être classée comme une forme d'anti-pouvoir basée sur l'autonomie des individus pour atteindre la liberté et mettre fin à la pratique de la violence dans la vie quotidienne. On peut parler d'un péché originel, qui oblige à démanteler le pouvoir bourgeois pour faire face à une violence qui est une méduse à plusieurs têtes, d'autre part, la culture médiatique est la machine du pouvoir (Commune et Communauté, 2021).
Le déclenchement de « l'alarme sociale » est nécessaire mais insuffisant (Núñez, 2020). Ce qu'il faut, c'est que les gens se familiarisent le plus possible avec tous les aspects du système actuel, son injustice intrinsèque, son inhumanité et son irrationalité, et que chaque individu prenne conscience de sa place dans ce système, qui pour la grande majorité des êtres humains est celle d'une victime, même si beaucoup d'entre eux ont des revenus suffisants pour faire partie des couches sociales aliénées par le consumérisme :
« Vous êtes un esclave, un esclave comme ces bœufs gras, aveugles, silencieux et sourds qui paissent sous le soleil en remuant la queue », explique Nicolás Guillén dans son vers « Elégie à un soldat vivant » du recueil de poèmes El son entero (1947).
En résumé, il est essentiel de comprendre que la solution n'est pas individuelle, en défendant son statut de consommateur ou en essayant de l'atteindre (le mirage de la « mobilité sociale »), mais collective, et qu'elle consiste en une transformation radicale du système.
Colophon
Face à la défaite et à l'auto-illusion, il est juste et nécessaire de reconnaître l'innocuité du « marxisme académique », ainsi que la stérilité du dogmatisme du soi-disant marxisme - qui n'a rien à voir avec la méthode matérialiste dialectique formulée par Marx pour vaincre la civilisation bourgeoise et renverser le capitalisme, la mise en garde éclairante faite en 1980 par le sociologue et historien allemand Klaus Meschkat - avec les mots suivants, qui sont passés en vain - au sujet de la révolution sociale en Colombie prend toute sa pertinence :
La tradition perdue du mouvement ouvrier naissant (les années 1920 [il y a exactement cent ans]) peut contenir des leçons pour établir l'unité entre les exploités, qui sont bien plus importantes que de copier les recettes des révolutionnaires d'autres pays. Comme ce document devrait le démontrer, le marxisme encore peu développé des années 1920 contenait une directive d'action plus réaliste que celle inventée par le stalinisme et ses successeurs, qui prescrivaient des schémas préconçus d'alliances de classe. [...] Si les marxistes colombiens souhaitent contribuer à l'orientation d'un vaste mouvement populaire contre le système répressif croissant, ils doivent tout d'abord s'acquitter de la tâche de récupérer leur propre tradition en analysant de manière critique la riche histoire de la lutte des classes en Colombie (Meschkat, publié en espagnol en 2023, p. 348-349)[4].
Dans la mesure où l'État est constitué comme un outil de gestion économique et institutionnelle pour favoriser non seulement la bourgeoisie locale mais aussi la bourgeoisie transnationale, il est impératif de remettre en question les principes qui le représentent : premièrement, il n'y a pas de contrat social qui le nourrisse, ni de coexistence de volontés de vivre en société, puisque la bourgeoisie et l'impérialisme, main dans la main avec l'État, modèlent à leur guise toute tentative de construire une société d'égaux basée sur la communauté et l'autonomie territoriale. Deuxièmement, le principe de la séparation des pouvoirs est tout aussi fallacieux, puisque tous trois répondent aux intérêts de la bourgeoisie, et bien qu'une position « socialiste » basée sur des décisions judiciaires, des constructions législatives ou des décisions administratives puisse représenter quelques améliorations pour les conditions de vie minimales de la population, celles-ci ne parviennent pas à être structurelles parce qu'elles maintiennent l'antagonisme de classe et les hiérarchies liées à l'existence d'une bureaucratie et d'une représentation politique. C'est pourquoi la proposition consolidée ici nous invite à ne plus être d'accord avec l'État bourgeois, à démanteler ses structures, à commencer par celles qui sont enracinées dans la pensée humaine, comme l'individualisme et la surdivision du travail, qui nous empêchent de voir dans l'autogestion de l'économie et la construction d'autogouvernements communautaires dans des territoires durables et égalitaires en termes de genre, les espaces propices à la garantie effective du bien-vivre, sans avoir besoin de la hiérarchisation de la société qui cache cette forme d'État.
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[30.5.24.]
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NOTES
[1] Tous les titres et ajouts éditoriaux nécessaires sont placés entre crochets, de même que les numéros de page du manuscrit. Les pages du second exemplaire propre, qui est l'essentiel, sont numérotées par Marx et Engels Les pages du premier exemplaire propre ne sont pas numérotées par l'auteur Les pages des trois parties du brouillon, numérotées par Marx, sont indiquées par un simple chiffre [1], etc. Il convient de noter que l'auteur est le « Marx inconnu », comme l'appelle Nicolás González Varela dans son étude sur la création de l'idée communiste.
[2] Dans le cadre du centenaire de la mort de Lénine en 2024, diverses manifestations commémoratives ont été organisées pour défendre sa mémoire. Dans l'intense activité de propagande, on remarque, à une ou deux exceptions près, un culte révérencieux de Lénine, qui est fondamentalement une négation de Marx, qui, en raison de son caractère, a répudié le pouvoir ; En Russie, il n'y a pas eu de révolution prolétarienne, le prolétariat a été opprimé et exploité sous la forme d'un capitalisme d'État, et un État bourgeois a été reconstitué qui a gardé la tradition du tsarisme avec la composante de la police politique succédant à l'Ojrana, bref, la prétendue « révolution russe » menée par Lénine est une tromperie historique. La révolution commence par la destruction de l'État, et non par la prise du pouvoir. Comme le remarque avec justesse l'universitaire vénézuélien Pablo Hernandez, « réinventer ou reformuler l'État n'est pas le problème, parce que c'est l'État qui est le problème ». En ce sens, l'État en tant que tel ne peut être réformé ou réinventé, pas plus qu'il ne peut établir une nouvelle forme de civilisation avec son aide ». Hernandez explique : « [...] lorsque Lénine était à la tête de l'État soviétique, il a prononcé sa célèbre conférence “Sur l'État” à l'université Sverdlov le 11 juillet 1919. À cette occasion, il définit l'État et l'analyse comme une machine, c'est-à-dire comme un instrument, et à partir de là, Marx sera utilisé comme le parrain de l'État soviétique. Le remplacement de l'armée permanente comme principal - mais non unique - instrument de domination de l'État par l'armement général de la population est empêché, comme le premier principe de La Commune, Lénine la remplace par l'Armée rouge et la Tchéka. Sur les origines de l'État et de la civilisation, il y a matière à travailler et à ne pas répéter le schéma déformé de Marx et Engels. Lénine se trompe en 1918. Cette position de Lénine est un pas en arrière par rapport à ses écrits - avant qu'il ne soit au pouvoir et ne dirige le gouvernement bolchevique - tels que L'État et la révolution ».
[3] Pour traiter cette question clé, il faut absolument mentionner Bakounine, dont la position est contenue dans le classique Dieu et l'État, ainsi que dans ses écrits sur L'État et La Commune 1879/1871 ; cf. également la brochure de Kropotkine L'État de 1897 ; une mention spéciale doit être faite des mémoires du communiste belge Reclús, ainsi que de Taibo dans son récent Bréviaire libertaire.