Colonialisme et intersectionnalité. La construction de la réalité sociale

Il s'avère donc que les sociétés composant le monde, fondamentalement vouées par le  temps à rentrer en contact un jour où l'autre, étaient tout aussi naturellement vouées à faire de ce contact un rapport de force, sous-tendu par la dialectique de l'affirmation/distinction, par une logique d'altérité, par un postulat ethnocentriste.

(1) La loi ne fait acception de personne et s'applique également à tous, et tous ont droit à la même protection et au même bénéfice de la loi, indépendamment de toute discrimination,  notamment des discriminations fondées sur la race, l'origine nationale ou ethnique, la couleur, la religion, le sexe, l'âge ou les déficiences mentales ou physiques.
(2) Le paragraphe (1) n'a pas pour effet d'interdire les lois, programmes ou activités destinés à améliorer la situation d'individus ou de groupes défavorisés, notamment du fait de leur race, de leur origine nationale ou ethnique, de leur couleur, de leur religion, de leur sexe, de leur âge ou de leurs déficiences mentales ou physiques. »

Article 15 de la Charte canadienne des droits et libertés[1]

 

            Lundi 03 Août 2015, est rendu par la cours supérieur du Québec, sous la présidence de la juge Chantal Masse, le jugement Descheneaux. Le verdict est claire et sans implicites : le gouvernement  fédéral se doit, sous une durée maximum de 18 mois, de corriger certaines dispositions de la Loi sur les Indiens jugées discriminantes car « portant atteinte de manière injustifiée à l'article 15 de la charte canadienne des droits et libertés ». C'est une victoire juridique pour Stéphane Descheneaux, membre abénaquis de la communauté d'Odanak, qui se voyait refuser l'inscription de ses trois filles nées entre 2002 et 2007 au registre des Indiens pour cause qu'il ait épousé une non-indienne et sa grand-mère, avant lui, un non indien. Son cas n'étant malheureusement pas isolé, c'est aussi une victoire pour les communautés abénaquises d' Odanak et de Wôlinak anxieuses de leur propre extinction face aux techniques d'émancipations involontaires instituées par la Loi sur les indiens. Le verdict rendu vient s'ajouter aux victoires juridiques et législatives que peuvent déjà dénombrer les communautés autochtones, fruit d'une longue histoire de lutte et d'un militantisme acharné face à une structure coloniale qui ne porte pas son nom. En effet, les discriminations genrées inscrites dans la loi sur les Indiens ayant déjà été amendées à deux reprises, en 1985 avec la Loi C-31 puis en 2010 avec la Loi C-3 (aussi appelée loi McIvor), le jugement Descheneaux vient s'inscrire en filigrane d'une lutte déjà bien ancrée dans la structure sociale. Cependant et malgré les injonctions temporelles émises par la cour supérieure, l'application législative du jugement a été un long processus de consultation qui ne s'est terminé que quatre ans plus tard avec la mise en place du projet de Loi S-3, le 15 Août 2019. Cette loi vient finalement mettre fin aux discriminations genrées instituées par la loi sur les indiens, quelques cinquantaines d'années après les premières consultations. Mais il apparaît paradoxalement que sa mise en place est le fruit de nouveaux enjeux rendant vulnérables les communautés autochtones à de nouvelles problématiques politiques, culturelles et économiques de taille. Globalement, ce travail se donne pour but d'analyser deux sujet qui semblent aux premiers abord bien distincts, la loi sur les indiens et le droit des femmes. Ainsi, il s'agira surtout de mettre en relation ce texte de droit fondamental dans l'histoire colonialiste et le présent colonial du Canada avec la situation politique et législative des femmes autochtones en questionnant le sexisme comme outil de violence coloniale. Au prisme de deux événements d'actualité, le jugement Descheneaux et la Loi S-3, marquant une étape non-négligeable dans la lutte autochtone face à la Loi sur les Indiens en tant que loi colonialiste, raciste mais aussi sexiste et patriarcale, nous nous demanderons quels enjeux sous-tendent, d’une part, les discriminations sexistes de la Loi sur les Indiens et, d’autre part, l’abolition de ces discriminations ? C'est d'ailleurs cette imbrication intersectionnelle entre les enjeux liés au racisme et ceux liés au sexisme qui seront moteurs dans notre analyse de l'histoire du colonialisme et la théorisation de sa forme contemporaine, coloniale. L'étude des conséquences engendrées par la mise en place de la loi S-3 démontre qu'il est impensable de dissocier les enjeux relatifs au colonialisme, au genre et à la race. Pour comprendre les tenants pratiques et discursifs de la Loi sur les indiens ainsi que la complexité de la situation actuelle vécue par les femmes autochtones selon leur communauté, nous ferons dans un premier temps une légère sociographie de l'histoire du colonialisme au Canada, une histoire écrite sous l'égide de l'homme blanc structurante d'un présent qui lui appartient. Ensuite, après avoir décrit la mise en place progressive et soutenue d'un mouvement de lutte par les femmes autochtones du Québec (FAQ), nous contextualiserons le jugement Descheneaux et la Loi S-3 dans une chronologie de lutte face aux discriminations genrées et racistes pour en comprendre clairement les enjeux et la complémentarité. Finalement nous analyserons les conséquences, à la fois positives et négatives, pour les communautés autochtones de la mise en place de la Loi S-3 et nous en tirerons des conclusions. En effet, même si la mise en place de la Loi S-3 est un gain sans équivoque pour les communautés autochtones et notamment pour les femmes autochtones, il semblerait que le problème n'en reste pas moins la Loi sur les Indiens, un des piliers centraux du (néo)colonialisme canadien.

            Comme les enjeux autour du jugement Descheneaux sont encore récents et d'actualité, on observe une absence de support intellectuel venant documenter le fait en question ce qui nous amènera à prioriser pour notre recherche des articles issus de la rubrique « Espaces Autochtones » de Radio Canada. On retrouve cependant au sein de la rubrique des témoignages de personnes concernées et de personnalités scientifiques comme l'ethnologue Huronne-Wendat Isabelle Picard. Pour approfondir ceci, nous mobiliserons des documents juridiques du jugement Descheneaux qui offrent un prisme pertinent pour comprendre l'appréhension législative et gouvernementale d'un sujet si sensible. En ce qui concerne la loi sur les indiens et le droit des femmes, sujets reposant sur un large panel de documentations militantes et universitaires, nous nous appuierons sur un ensemble d'écrits scientifiques, d'analyses critiques et de livres théoriques. Il semble toutefois important de dénoter l'absence probante d'écrits universitaires relatifs à l'histoire coloniale du Canada vécue, et réalisés par des femmes autochtones. En effet, comme le souligne Patricia A. Monture, même si les femmes indigènes ont trouvé leur place dans les rayons des bibliothèques universitaires, il ne s'agit là que de la « portion congrue et récente d'une histoire beaucoup plus longue ». De ce fait, nous privilégions du mieux que possible les  écrits fait par des femmes autochtones. Nous pouvons ainsi dire que notre analyse repose sur un ensemble de matériaux hétéroclites, variés, internationaux, nous permettant de mettre l'actualité canadienne en perspective avec son passé.

  1. Une sociographie des rapports colonialistes au Canada, une histoire d'homme, une histoire de blanc.

« L’Europe est la première à avoir intenté et à avoir introduit partout où elle a dominé, un système économique et social fondé sur l'argent et d'avoir impitoyablement éliminé tout, je dis tout, cultures, philosophies, religions, tout ce qui pouvait ralentir ou paralyser la marche à l'enrichissement d'un groupe d'hommes et de peuples privilégiés »

 Aimé Césaire.

            Lorsque l'on se documente sur l'histoire coloniale du Canada en essayant de se dégager du récit dit légitime, de la vision d'un système de savoir unique diffusé par une élite dominante et que l'on s'oriente, de facto, vers des articles de recherches universitaires, des critiques militantes et les discours de personnes concernées, on prend facilement note de l'importance du passé dans la constitution du présent. Mais ce qui est plus complexe à cerner et il faut bien en prendre la mesure c'est aussi l'importance du présent dans la constitution du passé. Or que nous reste-t-il du passé compris comme le constituant et le constitué, le structurant et le structuré (Bourdieu, 1998) de notre modernité ? Qu'elles leçons pourrions nous tirer de celui-ci tout en sachant que l'histoire de nos sociétés reste incontestablement tributaire et soumis aux intentions du présent. Pas grand-chose. Si le passé peut en tout temps, en tous lieux et sous n'importe quels contextes nous apprendre quelque chose sur nous même, sur notre histoire, celle de l'humanité prise dans son ensemble, c'est bien sa fragilité face aux intentions du temps, face aux enjeux de pouvoir et à cette réalité anthropologique poussant tout individu, groupe ou communauté à se poser en s'opposant et donc à situer l'histoire, son histoire, en essentiel, selon ses propres grilles de lecture. Le passé sert de justification au présent tout comme le présent peut venir justifier le passé, le rôle du chercheur dans cette situation, et il n'est pas des moindres, est de séparer les récits, pluriels et divers par essence, de toute logique de justification pour, après l'avoir décomposée, recomposer l'histoire de façon objective et impartiale. Dans son livre fondateur, le deuxième sexe, Simone de Beauvoir définissait l'altérité comme « une catégorie fondamentale de la pensée humaine ». Par altérité elle entendait définir cette logique d'action et ce schème de la pensée qui pousse tout individu à se poser dans le monde en s'opposant, à s'affirmer sur des différences et à se construire en essentiel dans cette opposition. Ce rapport dialectique que suppose l'altérité, animé par la volonté de se réaliser, de se distinguer, d'être soi, est donc immuablement un rapport de force et d'opposition entre plusieurs éléments, groupes ou individus fondé sur la comparaison conformément à des critères identitaires. Pour spécifier le principe d'altérité dans un rapport entre deux sociétés distinctes, et définir la lutte symbolique supposée par ce rapport, l'anthropologue Claude Levi-Strauss a mis au point le concept « d'ethnocentrisme ». Guidé par la volonté d'observer la diversité du monde social et d'en tirer des lois anthropologiques dîtes universelles et donc de facto naturelles, C. L. Strauss définit par l'ethnocentrisme cette « similarité que partagent les hommes à répudier purement et simplement les formes culturelles, morales, religieuses, sociales, esthétiques qui sont éloignées de celles auxquelles ils s'identifient". Il s'avère donc que les sociétés composant le monde, fondamentalement vouées par le  temps à rentrer en contact un jour où l'autre, étaient tout aussi naturellement vouées à faire de ce contact un rapport de force, sous-tendu par la dialectique de l'affirmation/distinction, par une logique d'altérité, par un postulat ethnocentriste. Or que nous reste t-il de ces premiers rapports, comment les comprendre et appréhender leurs inscriptions dans les pratiques et les idéologies contemporaines, leur évolution et mutation au sein même de la structure sociale et hiérarchique, de la politique et de la juridiction canadienne. On l'a vu, faire l'histoire de ces rapports implique de se dégager des définitions dominantes de la réalité, occidentalocentristes et patriarcales, visant à, dans le meilleur des cas, minimiser le colonialisme ou, et c'est généralement le cas, le justifier. La désaffirmation de l'autre étant la condition motrice dans l'affirmation de soi, on comprend aisément que ce rapport n'est pas à sens unique et que vice versa, l'autre conscience oppose une prétention réciproque dans cette lutte pour la définition de soi, du monde. La définition dite légitime de la réalité sociale découlant de ce rapport est donc éminemment celle du dominant, dans notre cas, du colon, qui doit pour se maintenir fonder sa légitimité sur une idéologie forte venant naturaliser l'ordre social imposé par sa vision du monde (l'idéologie étant la base de toute domination aussi bien colonialiste que patriarcale). De là nous viennent les concepts de ''race'', de ''sauvage'' constitutifs de ce que Anibal Quijano appelle le mythe fondateur de la modernité à savoir « l'idée d'un état originaire de nature dans l'histoire de l'espèce et d'une échelle de développement historique qui va du ''primitif'' jusqu'au plus ''civilisé'' ». Les colons du XVII siècle ayant dans un premier temps trouvé des intérêts à composer pacifiquement et amicalement avec les populations autochtones pour s'installer optimalement dans le nouveau monde ont progressivement pris conscience de la dégradation en valeurs utilitaires de ces alliances, considérées avec le temps comme un frein à l'expansion économique occidentale. En effet, ces alliances, supposant un rapport d'égal-à-égal dans les prises de décisions entre colons et autochtones, ont rapidement fait ressortir les incompatibilités territoriales et culturelles entre les deux économies reflet de deux rapports au monde distincts, deux éthiques particulières. Or, comme le souligne le rapport de la commission Royale sur les peuples autochtones de 1996, les traités entre colons et premières nations sont « l'esprit d'une époque où les ancêtres des canadiens d'aujourd'hui avaient besoin d'amis » afin d'établir un rapport de force et se réaliser sur le territoire. Par la suite, s'étant implanté tant démographiquement que mécaniquement, le mode de développement occidental et donc capitaliste est progressivement devenu antipathique « aux droits et au mode de vie des peuples autochtones sur les terres desquelles la nouvelle activité économique devait voir le jour ».  En ce sens, on comprend tout aussi aisément la fragilité théorique et l'absence de fondement scientifique des théories évolutionnistes, colonialistes et également masculinistes, instaurant un rapport hiérarchique entre les individus fondé sur l'exploitation de différences arbitrairement désignées ayant pour seul objectif de ratifier en la justifiant la vision du monde diffusée par les dominants. L'imposition de la réalité occidentale par l'essentialisation de l'homme blanc, considéré ''civilisé'' et ''rationnel'' en opposition à l'indien, au ''sauvage'' n'est rendu possible que par la désaffirmation de l'être autochtone et sa déshumanisation. C'est aussi ce que Aimé Césaire appelle le réductionnisme européen à savoir « la tendance d'une civilisation éminente et prestigieuse à abuser de son prestige pour faire le vide autour d'elle en ramenant abusivement la notion d'universelle à ses propres dimensions ».

            Les enjeux sociaux sous-tendus par ses rapports coloniaux étant saisis et démontrés, il va de soit de se demander ce qu'il nous reste au sein de notre modernité de ces idéologies évolutionnistes, de cette centralisation progressive des territoires, du pouvoir, des savoirs afin de comprendre si ils en sont un dérivé ou un constituant. Dans sa temporalité historique rigide, l’État enferme le colonialisme comme une erreur du passé dont il faut aujourd'hui guérir les séquelles. De ce fait, en se donnant pour objectif de corriger les erreurs du passé, le gouvernement nie totalement l'idée d'un présent colonial. C'est ainsi qu'il faut questionner les droits politiques et législatifs accordés aux autochtones comme la Loi sur les Indiens de 1876 ou encore le rapport « Rassembler nos forces. Le plan d'action du Canada pour les questions autochtones » de 1998. L’État dans sa prétention philanthropique à vouloir soigner les séquelles du passé, sans prendre en compte les revendications territoriales et les politiques d'autonomie gouvernementale revendiquées par les peuples autochtones, ne fait que reproduire son esprit colonial au sein même de ses excuses. Le développement d'une société capitaliste étant encore et toujours « substantiellement incompatible à une société autochtone ».

  1. La loi sur les Indiens et la mise en place progressive de mouvement de luttes autochtones. Regard sur le mouvement Femmes Autochtones du Québec.

« Nous risquons de recourir, pour penser la domination, à des modes de pensée qui sont eux-mêmes le produit de la domination »[14]

Pierre Bourdieu

            Notre première partie est imposante et mobilise un ensemble de références intellectuelles, médiatiques et scientifiques plurielles et variées qui peut aux premiers abords sembler lourd théoriquement, nous en avons bien conscience. Mais elle est une étape justifiée et pertinente dans notre développement analytique, indispensable pour comprendre les enjeux sous-tendus par la loi sur les indiens et ses modifications contemporaines comme la Loi S-3. Il faut en effet comprendre ces lois comme l'évolution de l'altérité coloniale entre un occidentalocentrisme dominant qui cherche à se justifier et un militantisme autochtone qui tente tant bien que mal de se défendre. Il faut ensuite savoir situer dans un contexte, un temps et un espace l'évolution de ses rapports à savoir un contexte colonial qui a appris avec le temps à se voiler de lui même pour légitimer son monopole du territoire au nom de son caractère civilisé voire philanthropique. Une hypocrisie totale et totalisante servant une idéologie en mutation mais toujours effective qui, renversant la cause et  les effets du colonialisme, se targue d'empathie et de philanthropie à l'endroit même où prolifèrent le mépris culturel et l'antipathie sociale. En effet, après avoir stoppé les perspectives d'évolution des communautés autochtones pour s'établir sur leur territoire, la logique coloniale légitime son existence par une volonté de civiliser les populations autochtones jugées archaïques et sauvages. Il y a ici un bel exemple de ce que Pierre Bourdieu nomme le « Paradoxe de la Doxa » à savoir cette situation qui fait que « l'ordre établit avec ses interdictions, ses obligations, ses rapports de domination, ses privilèges et ses injustices soit respecté et se perpétue passivement et que les conditions d'existence les plus intolérables passent pour acceptables »[15]. Un ordre social qui se justifie de lui même, qui génère des situation d'inégalités et qui prétend vouloir y remédier par des pratiques de domination.

            Tout le long de notre première partie nous avons souligné les similarités structurelles entre le sexisme et le racisme compris comme idéologie naturaliste constructrice d'un système de domination euphémisé fondé sur le « marquage physique arbitraire donnant au corps une supposée ''différence naturelle''. C'est d'ailleurs la définition qu'en fait Colette Guillaumin, sociologue française et militante anti-raciste et féministe à l'origine du concept d' « intersectionnalité », pour qui la lutte face aux dominations occidentales de race et de sexe passe par la dénaturalisation et la compréhension de celles-ci comme faisant partie d'un système au sein duquel elles s'entrecroisent pour agir en consubstantialité. Il semble ici indispensable de tirer des leçons de ce que nous apprend C. Guillaumin et plus largement le féminisme noire-américain pour comprendre comment les conditions d'existence les plus intolérables que génère la loi sur les indiens passent pour acceptables. C'est du moins ce qu'ont fait les femmes autochtones du Canada dans leur lecture critique du colonialisme défini comme un système patriarcal ayant colonisé les institutions politiques autochtones. Marginalisées pas les féministes blanches, mouvement reproduisant en son sein un ensemble de stéréotypes colonialistes et de préjugés raciaux, les femmes autochtones ont commencé à théoriser les liens entre la violence sexuelle et l'appropriation coloniale. Prenant appui sur la Charte canadienne des droits et des liberté pour revendiquer leurs droits face à un système qui leur était doublement dommageable, les femme autochtone se sont progressivement constituées en un mouvement de lutte face à la Loi sur les indiens et ses caractères jugés discriminants en fonction du genre. Mouvement rendu nécessaire car, si les raisons pour lesquelles la Loi sur les Indiens comprise comme une loi colonialiste à visées assimilationnistes, était bien connue des autochtones et faisait déjà l’enjeu d'une lutte, les raisons pour lesquelles cette loi était sexiste et patriarcale faisaient page blanche. On constate en effet, que les hommes autochtones, ayant intériorisé le modèle de hiérarchisation patriarcale imposé par les autorités blanches et chrétiennes « faisant reposer la seule responsabilité de leur exclusion sur les femmes et leur choix matrimoniaux », ne remettaient pas en question, dans leur critique du colonialisme, le caractère discriminant de celui-ci en fonction du genre. Un paradoxe de taille auquel ont dû faire barrage les femmes autochtones. Ces dernières ont su composer avec le temps et ses obstacles en faisant converger leurs intérêts au sein d'une organisation créée en 1960 par Mary Two-Axe Eraly, femme Mohawk expulsée de sa communauté pour avoir épousé un homme non-autochtone.  L’association va grandir et devenir, en 1968 Femme Autochtone du Québec (FAQ), elle visera notamment à organiser des sondages, produire des documents de recommandation au Conseil de révision de la Loi sur les Indiens tels « Réveille-toi Femme Autochtone ! » et offrir du soutien dans le parcours légal de femmes autochtones tentant de retrouver leur statut. Progressivement, au prisme de l'association, les femmes autochtones vont apprendre à faire leurs armes politiques en se réappropriant les espaces institutionnels, juridiques et législatifs de manière locale, nationale et internationale, faisant de leur lutte face aux discriminations genrées de la Loi sur les Indiens et pour l'Equal rights for Indian women, un cri de ralliement mondial.  Leurs combats, ayant mené aux modifications législatives que nous connaissons déjà, à savoir la loi C-31 en 1985 puis la loi C-3 en 2010, nous amènent en 2019 avec la mise en place de la loi-S-3 donnant suite au jugement Descheneaux. Ainsi, il est nécessaire de comprendre le long parcours de cette lutte, car la Loi sur les indiens introduite fin du XIX siècles a eu beaucoup d'impact sur l'identité tant bien militante que culturelle des hommes et des femmes autochtones à travers l'ensemble du Canada.

            Notons tout d'abord la terminologie utilisée pour nommer la Loi, le terme indien étant une appellation péjorative et désuète. En effet, parler de ''statut d'indien'' pour définir l'ensemble des autochtones  inscrit dans des communautés pourtant bien distinctes, ayant des identités et des systèmes de connaissance spécifiques, c'est nier cette richesse culturelle en la réduisant à quelque chose d'unitaire, c'est confondre le statut et l'identité. Il semble donc que la Loi sur les Indiens, dans sa simple appellation, joue le jeu du colonialisme. Mais cela va plus loin, comme le souligne l’universitaire d’origine algonquine-crie Nancy Crépeau, l’instauration de la Loi sur les Indiens est également celle d’« un régime de tutelle qui a été mis en place, encadrant tous les aspects de la vie des individus et de leurs communautés, de leur naissance jusqu’à la mort. ». La loi sur les Indiens a ainsi permis implicitement au gouvernement canadien d'avoir un contrôle des terres occupées par les autochtones et de leur identité par la mise en place de techniques d'émancipation involontaire instituant l'idée que plus on est blanc moins on est indien.

            Or ces techniques d'émancipation, comme on l'a vu, frappaient en premier  lieu les femmes ce qui, au sein d'une société patriarcale, était un paradoxe de la doxa largement acceptable. En effet, toute femme indienne se mariant à un non-indien, ainsi que sa descendance, était de facto privée de son statut d'indien et avec celui-ci de tous les droits l'accompagnant. Elle devait donc quitter sa communauté au sein de laquelle elle perdait tout ses droits politiques ainsi que le droit d'être enterrée auprès des siens. On constate là que l'émancipation ne visait pas seulement l'assimilation mais la destruction identitaire et culturelle. Face à cela, partant de l'Ontario, un groupe de femme autochtone va tenter de mener un combat face à la loi sur les Indiens au niveau national en sommant la Cour suprême de corriger cette dernière. Prenant appui sur la charte canadienne des droits et libertés, ces femmes autochtones argumentent que « l’article 12(1) b) [est] discriminatoire envers les femmes sur la base de la race et du sexe et contrevient à la Déclaration canadienne des droits ». Malheureusement, en 1973 la Cour supérieure du Canada tranchera en défaveur de leur plaidoyer. Un an plus tard, en 1974, est fondée l'Association des Femmes Autochtones du Canada. Issu de cette association, un groupe de femmes, afin de dénoncer l'ironique anniversaire des 110 ans de discrimination de la loi sur les Indiens, ira marcher 110 miles symboliques d'Oka à Ottawa. Ces revendications seront par la suite portées à l'international, une première fois en 1975 avec le dépôt d'un mémoire sur la discrimination des femmes autochtones porté par une soixantaine de femmes de Kahnawà:ke à la première conférence mondiale sur les femmes au Mexique. Puis une seconde fois au prisme de Sandra Lovelace, par une femme Malécite du Nouveau-Brunswick, qui s'est présentée devant le Comité des droits de l'homme de l'ONU pour soutenir que  la « Section 12(b)1) violait l’article 27 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques »[20], l’ONU statuant alors en défaveur du Canada. Finalement, en 1985, après un énième dépôt par FAQ d'un document sur la discrimination envers les femmes autochtones au sous-comité des Affaires autochtones et sous la pression de l'ONU, le Canada adoptera le projet de loi C-31. La loi C-31 permet aux Indiennes d’être reconnues avec leur statut, bien qu’elles se soient mariée dans le passé avec un individu non-autochtone. Les modifications, se donnant pour objectif de rendre leur « statut d'indiennes aux personnes qui l'ont perdu pour des motifs discriminatoires »[21] restent cependant insuffisantes car portant en elles certains écueils discriminatoires sur le plan du genre : plusieurs femmes et leurs descendances ne sont pas réintégrées. En effet, bien que les femmes ayant perdu leur statut l’ont re-obtenu avec la Loi C-31, celle-ci ne prévoyait rien pour les générations qui ont suivi ces femmes. La FAQ dépose alors un mémoire critiquant la Loi C-31 lors de l’Enquête Autochtone Nationale sur l’Impact de la Loi C-31, puis lance en 2002 une pétition à l’échelle du pays contre la Loi sur les Indiens. Il faudra attendre 2010 et la victoire légale de Sharon McIvor, appuyée par AFAC et FAQ, devant la Cour d’appel de Colombie-Britannique, pour qu'une autre modification légère de la Loi sur les Indiens soit mise en place, restant là encore trop insatisfaisante.

III. Le Jugement Descheneaux et la loi-S3. Regard sur les conséquences sociologiques de ces différentes modifications législatives.

« L’article 6.1 définit l’Indien comme étant une personne qui a le droit d’être inscrite dans le registre des Indiens. L’article 6.2 fait référence à une personne qui a le droit d’être inscrite dans le registre si l’un de ses parents a le droit d’y être inscrit. Le concept de « vrai Indien » découle inévitablement de ces deux catégories. […] En fin de compte, l’indianité ne se résume qu’à avoir son nom enregistré à une liste de bande, officiellement reconnue par l’État. »

Isabelle Picard.

            Suite à l'entrée en vigueur de la Loi C-3 en 2010, Stéphane Descheneaux a obtenu un statut 6.2, ''privilège''qui lui avait été jusque là refusé car sa grand-mère avait épousé un non-indien ce qui à son époque équivalait à une perte de statut pour les femmes. Cependant, Stéphane Descheneaux a trois filles nées entre 2002 et 2007 à qui il ne peut toujours transmettre son statut d'indie car il est marié à une allochtone.

            Pour comprendre cette situation complexe, revenons légèrement sur l'histoire de son statut en lien avec les modifications de la Loi sur les indiens. Clémente O'Basawin, la grand-mère de S. Descheneaux, avait perdu son statut en 1935 après s'être mariée à un allochtone. Hélène Durant, la mère de S. Descheneaux, était par conséquent née sans statut et n'avait de ce fait pas non plus pu en transmettre à son fils, né en 1968.  En 1985, alors que la Loi C-31 marque, après des décennies de luttes, un changement majeur dans la Loi sur les Indiens, la grand-mère de S. Descheneaux récupère son statut d'indienne. Par la même occasion, Hélène Durant obtient un statut 6.2  qu'elle ne peut cependant pas transmettre à ses enfants. S. Descheneaux restera donc sans statut jusqu'en 2010 où, conformément à la Loi C-3 (Hélène Durant répondant à chacune des quatre conditions prévues), il obtiendra un statut 6.2 et sa mère un statut 6.1. Cependant et malgré ses avancées juridiques, S. Descheneaux, marié à une allochtone, ne peut toujours pas transmettre son statut 6.2 à ses enfants car comme le souligne l'ethnologue Isabelle Picard « on ne peut transmettre un statut 6.2 à ses enfants si le conjoint ou la conjointe est autochtone ». Ironie du sort, si à la base son statut lui venait de son grand-père et non pas de sa grand-mère il pourrait le transmettre sans problème. Il porte donc plainte contre le Canada pour parer à ce qu'il considère être une injustice. Donnant raison à Stéphane Descheneaux, le 03 Août 2015, la Cour supérieure du Québec «invalide les alinéas 6(1)a), c) et f) et le paragraphe 6(2) de la Loi sur les Indiens, jugeant qu’ils portent atteinte de manière injustifiée au droit à l’égalité telle que garantie par l’article 15 de la Charte canadienne des droits et libertés. Cette décision mènera au projet de Loi S-3 », loi qui n'entrera en vigueur que le 15 Août 2019, quatre ans après les premières consultations.

            Ainsi, la Loi S-3 vient corriger trois grandes situations de discriminations sexistes : le statut différentiel de cousins et cousines selon la lignée paternelle ou maternelle, le statut différentiel selon le sexe de frères et sœurs nés entre 1951 et 1985, ainsi que le statut différentiel selon le sexe des enfants ayant perdu leur statut entre 1951 et 1985 à cause du mariage de leur mère avec un homme sans statut d’Indien. Dans l’ensemble de ces situations, les personnes qui étaient des hommes ou dont les descendants étaient des hommes obtenaient un statut 6.1, soit de « vrai Indien », alors que les femmes et les descendants de femmes obtenaient un statut de 6.2, soit de « demi-Indienne ». C’est précisément le rétablissement d’un statut égalitaire pour l’ensemble de ces personnes que la Loi S-3 vient mettre en place.

            Or si la Loi S-3 est une victoire incontestable pour les communautés autochtones et un gain sans équivoques pour le droit des femmes il apparaît que paradoxalement, sa mise en place a été le vecteur d'un ensemble de nouvelles problématiques pour les populations autochtones nous amenant à nous demander si il est tout simplement possible pour les autochtones d'avoir des droits au sein d'une société qui leur est structurellement incompatible.

            En effet, l'entrée en vigueur de cette loi, générant une massification de demandes de statuts et donc une forte augmentation démographique au sein des communautés, cela sans indexions du financement de base en fonction du nombre de membres, est progressivement devenue le prisme de nouvelles problématiques économiques, politiques et culturelles pour les communautés autochtones. Des dispositions qui reflètent le mépris affiché du gouvernement canadien pour les communautés autochtones confondant dans la définition de celles-ci le statut et l'identité, générant une inadéquation entre les besoins et les moyens financiers. En effet, après des années de tri sélectif instaurant une hiérarchie généalogique définie par un continum d'identité allant du « Vrai » au « faux » indien privant les communautés de leurs membres, celles-ci se voient soumises à un effet inverse, c'est à dire à une forte pression démographique sans avoir les ressources nécessaires pour en assurer l'accueil. Face à ces nouvelles problématiques culturelles, politiques, communautaires et économiques, des divisions internes et externes autour de la loi S-3 se sont mises à émerger entre les communautés en accord avec la Loi-S3 et celles en opposition, entre les hommes autochtones et les femmes autochtones. Pour comprendre ses divisions il semble nécessaire de souligner que même si la Loi S-3 est une avancée politique de taille pour les peuples autochtones, le problème n'en reste pas moins la Loi sur les indiens qui, mise en place par une structure situant le colonialisme comme une erreur du passé, porte l'esprit assimilationniste intemporel du Canada. La modification de la Loi sur les indiens par la loi S-3 rend potentielles en premier lieu de lourdes conséquences pour les valeurs communautaires autochtones dont on connaît les spécificités ontologiques, éthiques, spirituelles et ancestrales. Leurs relations au monde et ses composantes, fondées sur des valeurs « écocentristes » et « cosmocentristes » (Descola, 2005) résultent d'une transmission culturelle, fruit d'un apprentissage et d'une socialisation spécifique liant les individus, créant la communauté. Le grand chef des Kahnawà:ke, Joseph Tokwiro Norton, déplore en ce sens des « conséquences dévastatrices » d'une loi imposant qu'« Il faudrait tout à coup accorder le statut d’Indien à toutes ces personnes qui sont loin de notre communauté [...] dans un contexte où nous essayons de nous réapproprier notre langue, notre identité, notre culture ». Ce que sous-tend cette déclaration, c'est que octroyer le statut d'indien à des centaines de milliers de personnes se l'étant trop longtemps fait refuser, ayant grandi loin de la communauté et ne partageant pas ses valeurs, sans apporter aux communautés les ressources nécessaires à cet accueil ou encore réfléchir aux conséquences de celui-ci, met inéluctablement en danger la culture autochtone. Cette situation plus que complexe traduit le mépris euphémisé mais bien réel et tangible du gouvernement Canadien pour la culture des peuples autochtones inscrit en filigrane de la loi sur les indiens. En effet, après des années de manipulation assimilationniste catégorisant des ''vrais'' et des ''faux'' indiens par l'institution d'un statut, le gouvernement décide d'octroyer de manière brutale et massive, sans en assurer le bon déroulement, le statut d'indien à tous ces individus trop longtemps mis sur la sellette. Effectuer ce revirement législatif sans questionner la structure économique et sociale nécessaire reflète ce mépris et cette absence de considération portée à la culture autochtone et de manière globale aux autochtones dans la mise en place de lois les concernant. Cela témoigne aussi de l'incapacité pratique des autochtones d'avoir des droits au sein d'une structure qui est à l'origine de leurs malheurs.  Face aux dangers identitaires, politiques et culturels que ce revirement législatif génère, plus ou moins présents selon le temps, l'espace et le contexte donné, certaines communautés ont fait le choix de s'opposer à cette loi S-3 par la mise en place de « codes d'appartenances », à savoir « les règles de la bande, la communauté, qui définissent qui fait partie de la bande ou pas ». C'est le cas présentement de 243 bandes et notamment du conseil de bande de Kahnawake qui a d'ailleurs sa « propre loi définissant les critères d’adhésion à la communauté et où un règlement interdit aux couples mixtes la résidence depuis plus de 35 ans », reproduisant à leur propre compte les logiques discriminantes du colonialisme. Comme le souligne Isabelle Picard,

Ce sont les règles de la bande, la communauté, qui définissent qui fait partie de la bande ou pas. Présentement, au Canada, 243 bandes se sont dotées d’un code d’appartenance. C’est le cas de la communauté abénakise d’Odanak, qui a un code de citoyenneté. Sa communauté sœur de Wôlinak également. Ce dernier, adopté en 2017, a mené à radier 186 membres parce qu’ils ne répondaient pas au dit code, adopté démocratiquement. La communauté de Kahnawake en a un aussi. C’est en fonction de celui-ci qu’elle peut expulser des couples mixtes autochtones et allochtones de son territoire.

            Face à cela, on comprend bien la difficile construction et défense de l'identité des femmes autochtones divisées entre leur lutte face à une loi assimilationniste sous-tendant des discriminations genrées et leur communauté reproduisant des discrimination genrées pour se protéger de l'assimilation. L’exemple des divisions autochtones autour de la Loi S-3 est révélateur : ces conflits internes reflètent l’identité complexe et souvent dichotomique des femmes autochtones qui lorsqu'elles adoptent l’une ou l’autre des  postures militantistes nécessaires à leur identité intersectionnelle, autochtone ou féministe, en arrivent structurellement par délaisser la seconde. Les féministes autochtones se retrouvent de facto à l'intersection entre les effets positifs de la Loi S-3 venant supprimer la discrimination genrée intrinsèque à la loi sur les indiens et les effets négatifs de cette loi S-3 sur leur communauté, se voulant assimilante. Lorsque celles-ci font partie d'une communauté en opposition avec la loi S-3, comme c'est le cas des Kahnawaké, elles se trouvent tiraillées entre le choix de faire passer le statut autochtone avant leur statut de femme ou, a contrario leur statut de femme avant leur statut autochtone. Cela revient à faire le choix entre favoriser leur émancipation en tant que femme au détriment d'une dynamique assimilationniste sur les peuples autochtones ou bien favoriser la reconnaissance de la culture autochtone au sein d'un système patriarcal. Dans tous les cas cela revient à nier leur identité intersectionnelle. Il apparaît que « les femmes autochtones subissent une double discrimination qui s'exprime à la fois dans la société qui impose les règles et à la fois au sein de leurs propres nations », mais aussi une « double marginalisation [...] au sein des mouvements de lutte contre le sexisme et le racisme ». On comprend là le caractère complexe d'une identité intersectionnelle et de la mise en place d'une lutte globale face aux différents types d’oppressions qu’elle sous-tend, souvent sujette à des contradictions, à des conflits d’intérêts, difficilement accessible au langage et au corps car s'exerçant « à l’intersection dangereuse du genre et de la race ».

Pour conclure

            Cette analyse de la loi sur les indiens en relation avec le droit des femmes comme structure essentielle du néocolonialisme Canadien, se donne donc pour but de montrer que tant que le gouvernement restera maître de la situation dans les modifications législatives de manière à ne pas nuire à ses propres intérêts, qu'il ne considérera pas la culture autochtone comme un égal, celui-ci, même dans ses démarches ''généreuses'' reproduira le racisme dans son combat discursif face au racisme. La loi S-3 est certes, une avancée législative incontestable en matière de droits pour les peuples autochtones mais elle ne doit pas édulcorer le racisme persistant au Canada et au Québec. Il ne s’agirait donc pas de modifier la loi sur les indiens pour la rendre plus égalitaire, car on en entrevoit vite les contradictions, mais de tout simplement supprimer cette dernière et laisser au autochtones le pouvoir de déterminer leur propre droit. Cette reproduction du racisme et donc, on l'aura compris, du sexisme restera immuable, même si progressivement euphémisée, tant que le gouvernement canadien restera maître d’œuvre dans la construction d’un “droit” autochtone au sein d’une société qui leur est structurellement incompatible. Un racisme d'Etat qui retire en la détruisant l'identité des autochtones. Les inégalités socio-économiques qui découlent de ce racisme, les discriminations politiques et identitaires auxquelles sont statistiquement surexposées les populations autochtones en comparaison à la population allogène sont autant de facteurs qui témoignent de la persistance de rapport coloniaux au sein même d'une structure qui tend à la nier. Il faut effectivement « autochtoniser l'état et la société » et non pas seulement reconnaître un droit de présence aux autochtones, mais un droit à l'autodétermination. On aura compris que entre les déclarations de principe et la réalité effective sur le terrain, il y a un fossé considérable que l’État n'a pas nécessairement l'intention de combler. En effet, « il ne faut pas penser la bonne méthode d'insertion des populations autochtones dans la société canadienne mais leur laisser le monopole de décision sur leur propre insertion et non-insertion si cela est leur choix et en accepter les termes».

            Finalement, il s'agit aussi d'éclairer un paradigme souvent délaissé par les mouvements sociaux , celui de l'identité intersectionnelle et notamment de la grande place que représente le sexisme au sein même du colonialisme, ou comme le démontre Julie Perreault, des liens entre « la violence sexuelle et la formation du corps social colonial », dans sa perpétuation et son maintien. Effectivement, bien que « le racisme et le sexisme interagissent dans la vie des personnes réelles, leur intersection est rarement considérée par les pratiques féministes et antiracistes ».

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