Les politiques décoloniales et la colonialité structurelle

Canada, Montréal, 25 Juin 2020. Là où le regard commun dénonce et responsabilise le comportement autochtone face aux politiques décoloniales et d'assistances mises en place par le gouvernement, le regard sociologie questionne les tenants de ces politiques.

 

Les politiques décoloniales et la colonialité structurelle

Une sociohistoire du (néo)colonialisme au Canada

 

 

 

 

  • Introduction

 

 

Canada, Montréal, 25 Juin 2020. Etude et lecture sociohistorique du colonialisme américain, des politiques décoloniales contemporaines affichées par le gouvernement canadien et, comparativement, d'un (néo)colonialisme structurel et systémique vécu par les différentes communautés Autochtones. 

Depuis quelques décennies les commissions d'enquêtes sur les prémices portés par les pensionnats, les avancées législatives en faveur du droit des peuples autochtones et les excuses gouvernementales relatives au colonialisme se succèdent et semblent annoncer un nouveau paradigme en politique : celui d'une égalité politico-sociale entre autochtones et allochtones. Pourtant, on constate aux antipodes de ces déclarations la persistance statistique d'inégalités socio-économiques, vecteurs d'un ensemble d'injustices, au sein des communautés autochtones comparativement aux allochtones. Or comment expliquer la persistance de ces déterminismes sociaux caractéristiques de lourdes contradictions entre les déclarations de principes formulées par le gouvernement et le vécu des populations autochtones ? Au regard de ces discordances entre nos croyances situant le colonialisme dans un passé lointain et la réalité empirique qui montre la persistance de privilèges pour la population allogène, il semble en effet légitime de se demander si : Les contradictions empiriques entre nos croyances et la réalité ne seraient-elles pas illustratives d'un (néo)colonialisme canadien ? L'appréhension sociologique du colonialisme, ce phénomène historique et mondial qui n'a pas fini de faire parler de lui, suppose de le déconstruire et de le reconstruire succinctement, objectivement et avec impartialité pour en éclairer ses formes historiques et ses mutations contemporaines. En ce sens, il semble essentiel pour le chercheur de se détacher de toutes prénotions ethnocentriques, donc on connaît les écueils, qui le voueraient inéluctablement à perdre de vue les enjeux sociologiques d'un tel phénomène. Pour cela nous ferons dans un premiers temps une légère rétrospective du colonialisme en Amérique et plus précisément au Canada qui se donnera deux objectifs centraux : Dégager une définition du phénomène qui soit assez neutre et objective pour permettre de l'appréhender sociologiquement, autrement dit protéger notre analyse des divers prénotions ethnocentriques qui entourent actuellement le colonialisme dans l'imaginaire collectif pour ensuite, une fois qu'on nous les aurons dégagées, comprendre ces prénotions, entendues comme des explications profanes. En effet, même si pour le.a chercheur.se les explications profanes qui entourent les discours sur le colonialisme (telles-que les théories évolutionnistes, racistes ou encore paternalistes) sont des explications éminemment fausses, leur existence dans la sphère sociale est illustrative de certaines réalités. Il est en effet nécessaire au sein de la démarche sociohistorique qui est la nôtre de ne pas chercher à purement disqualifier ces explications erronées du phénomène mais d'en saisir les effets sociaux et les causes sociales qui leur sont substantielles pour finalement faire de ces explications profanes des éléments de l'enquête à part entière, ce qui constituera le second temps de cette analyse. Par la compréhension puis la négation de ces idées profanes, par l'infirmation progressive des croyances et des inférences qu'elles sous-tendent au regard de la réalité empirique observée, tel que l'écart socioéconomique qui persiste entre autochtones et allochtones en contexte canadien, ce qui constituera notre troisième partie, nous construirons le sujet en tant que objet sociologique, en tant que objet « ne pouvant accepter comme cause explicatives que des causes qui soient homogènes au fait social qu'il constitue »1. Finalement, il s'agira au regard d'un exemple concret de contradiction entre les volontés gouvernementales affichées et la réalité empirique, de réaffirmer le postulat selon lequel « il ne faut pas penser la bonne méthode d'insertion des population autochtones dans la société canadienne mais leur laisser le monopole de décision sur leur propre insertion et non-insertion si cela est leur choix et en accepter les termes »2.

Soulignons qu'il ne s'agit pas ici, bien au contraire, de générer une définition universelle et universalisante du phénomène colonial mais de le situer à l'aune de son évolution historique, de questionner ses potentielles formes contemporaines et ses spécificités en contexte américain et plus particulièrement canadien. Autrement dit il s'agira de questionner les excuses et les politiques décoloniales mises place par le gouvernement canadien depuis une cinquantaine d'années en cherchant à montrer ce qu'elles ont paradoxalement de coloniales : car le colonialisme ne laisse pas des séquelles mais il tue et brise des vies. Les politiques décoloniales en ce sens ne doivent pas réparer mais combattre avec force et conviction non pas des lois mais toute une structure coloniale et les habitus qu'elle nous transmet.

  • I. Déconstruire puis reconstruire son objet.

Les premiers européens à poser le pied sur le nouveau continent seront les Vikings durant l'époque médiévale. Mais c'est au XVIe siècle que des pêcheurs européens, venus chercher de la morue et chasser la baleine, vont pour la première fois rentrer en contact avec les populations autochtones. A cette époque onze nations autochtones sont réparties au Québec : dix nations Amérindiennes et une nation Inuite. Ces pêcheurs, pour transformer la graisse de baleine et faire sécher la morue, doivent s'installer temporairement sur les côtes du nouveau monde afin d'y transformer leurs ressources avant de repartir. C'est durant ces courtes migrations saisonnières que se mettent en place de petits commerces d'échanges à caractère réciproque entre les pêcheurs et les populations autochtones : les pêcheurs voyant dans les fourrures autochtones une grande richesses et les autochtones ayant une prétention réciproque pour le cuivre et les perles. La fourrure étant réservée à la noblesse en Europe, un luxe venu de Sibérie, les intérêts économiques représentés par ces échanges se sont progressivement ébruités jusqu'aux oreilles des grandes couronnes européennes. C'est suite à cela que va se mettre en place ce que l'on appellera la ''première vague de colonisation'' avec à sa tête Jacques Cartier, émissaire du roi de France, qui arrive en 1534 en mission officielle dans le nouveau monde emportant avec lui des objectifs européens autres que ceux de la pêche. Des liens d'une certaine fragilité vont se tisser entre colons et autochtones. Les colons, très peu préparés à faire face aux intempéries de ce continent (ex : scorbut) sont tributaires du savoir-faire des populations autochtones avec qui les relations, résultant de deux cultures, deux rapports au monde bien distincts, sont instables mais contrôlées. Malgré les échanges intéressés, des méfiances réciproques sont à souligner. Néanmoins, face à des conditions de vies hostiles aux européens et auxquelles ils ne sont pas aptes à répondre, la première vague de colonisation s'avouera être un échec. Ce n'est que soixante ans plus tard que prendra place la ''seconde vague de colonisation''. Celle-ci sera différente de la première car elle donnera lieu à une bataille entre pays européens pour la conquête du nouveau monde. Pour comprendre cette bataille et son rôle joué dans les croyances coloniales, il faut en saisir les enjeux. Cette bataille, aussi appelée ''course à la découverte'' fût orchestrée sous l'égide d'un consensus, d'un ensemble de doctrines appelées ''doctrines de la découverte'' et basées sur la notion de Terra nullius, la terre inhabitée. Ces doctrines sous-tendaient que les territoires vierges, inhabités, appartenait légalement à l’État Européen qui le découvrait en premier et qui parvenait à y maintenir une présence effective. Or deux chose l'une sont ici à souligner : On comprend bien que ces territoires, dits ''vierges'', étaient en fait des territoire bels-et-bien occupés par les populations autochtones. De plus, par cette logique impliquant le maintien d'une présence effective s'est mis en place un principe de colonisation territoriale injonctionnel à des endroits où il était d'abord question d'échange économique. Le commerce des fourrures a donc vu le jour entre des objectifs économiques et l'installation coloniale pour assurer ce commerce par une présence effective. La volonté de coloniser est assez faible mais va devenir une condition mise en place par le roi pour avoir le droit de commercer. Pour assurer ce commerce au sein duquel les pays européens sont tributaires du bon vouloir des autochtones, des alliances guerrières vont se constituer. Par exemple, selon les dires de Samuel de Champlain, auxiliaire du Roi de France durant le XVII, les Algonquiens accepteront la peuplade des français à la condition que ceux-ci les aident dans leur guerre contre les Iroquois. Face à cela, les anglais vont-eux créer une alliance avec les Iroquois. Les guerres entre les autochtones ont donc amplifié les conflits économiques européens, les transformant en conflits guerriers. Les Anglais et les Français vont par la suite construire des postes de traite des fourrures où ils se battront les relations avec les peuples autochtones pour commercer avec eux. Des réseaux commerciaux et économiques se mettent en place conformément à chaque territoire et aux évolutions de ces alliances ponctuées par différents événements tragiques (massacre, guerre, épidémies, etc) tout le long du XVIIe siècle. En 1701 est déclarée la grande paix de Montréal, celle-ci est coordonnée par les Français qui organisent une grande rencontre pour mettre fin aux guerres Iroquoises. La France n'ayant plus rien à craindre des peuples autochtones peut prendre part massivement à sa concurrence avec l'Angleterre. Mais face à cela, l'Angleterre va elle-aussi changer de tactiques et mettre en place des traités de paix et d'amitié avec ces mêmes populations autochtones pour assurer leur neutralité au sein du conflit qui les oppose aux Français. Perdant leurs alliés stratégiques, la France va progressivement perdre les batailles et son territoire jusqu'à officiellement capituler en 1760 lors de la Capitulation de Montréal. L'Angleterre restera donc la seule puissance européenne en Amérique du Nord mais pas la seule puissance : les populations autochtones, restées neutres, ne se considèrent pas vaincues. On note néanmoins un premier changement dans le rapport entre les Anglais et les populations Autochtones à cette époque. La compétition entre Français et Anglais était jusque-là favorable aux populations autochtones qui en tiraient des bénéfices commerciaux. Les anglais maintenant seuls sur le territoire, sont de facto moins dépendants des autochtones et peuvent négocier plus durement. Néanmoins, la présence autochtone sera reconnue et affirmée au sein de la Proclamation royale, rédigée en 1763 et symbolisant l'organisation de la nouvelle colonie qui donnera des droits territoriaux aux autochtones encadrés par des règles précises. Cette proclamation est très floue et souvent contradictoire. Les autochtones, anciens alliés des Français, deviennent des sujets de la couronne. Ils vont néanmoins avoir des droits de terre autour de la vallée des grands lacs ce qui répond à leurs inquiétudes sur l'expansion coloniale. La couronne Britannique reconnaît que les Indiens sont maîtres de leur terre et qu'ils peuvent en disposer librement tout en soulignant que celles-ci font partie du domaine du Roi. Mais les tenants de cette proclamation, légiférant l'expansion territoriale et la rendant impossible en territoire autochtones, ne feront pas l'unanimité au sein des colonies britanniques qui veulent s'étendre vers l'Ouest. Ces contestations et la remise en question des choix politiques orchestrés par la couronne, plus la critique des taxes réclamées par celles-ci aux colons britanniques afin de renflouer ses caisses épuisées dans la guerre contre la France, vont donner lieu en 1776, à la Guerre d'Indépendance Américaine. Guerre de sept ans, opposant les insurgés aux loyalistes, donnant lieu, en 1783, à un reconnaissance de l'indépendance des treize colonies Britanniques par la couronne Anglaise. Un nouveau pays voit le jour, c'est la naissance des États-Unis d'Amérique. Les États-Unis d'Amérique vont dans un premier temps changer les lois obligeant les colons à rester sur leur terre et permettre l'expansion territoriale : c'est le début de la conquête de l'Ouest et dans le même temps d'une histoire sanglante entre autochtones et américains. L'Angleterre va déplacer son influence coloniale et maintenir la partie nordique de sa colonisation où sera appliquée la Proclamation royale, la confédération canadienne y sera créée en 1867. Mais malgré les droits assurés aux populations autochtones par la Proclamation Royale, les relations entre autochtones et allochtones vont progressivement se dégrader, devenant de plus en plus antinomiques. Le Rapport de la commission Royale sur les peuples autochtones3 qui porte un regard sur la dégradation de ses relations témoigne de trois facteurs en cause  : Une augmentation démographique d'allochtones et une occupation illégale par ceux-là-même des terres attribuées aux autochtones ; une transformation de l'économie coloniale et un déclin du commerce des fourrure ; et la normalisation des relations entres les États-Unis et la Grande-Bretagne. On voit en effet se mettre en place « un programme de développement économique qui s'opposait de plus en plus aux droits et au mode de vie des peuples autochtones sur les terres desquelles la nouvelle activité économique devait voir le jour »4. Les alliances faites avec les autochtones perdant progressivement en valeur-utilitaire, celles-ci sont graduellement devenues contradictoires au nouveau mode de développement Canadien (capitaliste). Jugées archaïques et sauvage, les croyances évolutionnistes se targuant de philanthropie et de devoir de civilisation à l'endroit des autochtones se sont vite répandues en politique pour légitimer l'évolution des rapport entretenus avec les autochtones : aussi appelée le ''fardeau de l'homme blanc''. Pour parfaire à cette volonté humaniste de civilisation des indiens sauvages, est instituée en place en 1876 la Loi sur les Indiens (originellement Loi sur les sauvages) habilitant le ministère à définir strictement le statut d'indien et les droits qui l'accompagnent en fonction de définitions pré-établies unilatéralement par le parlement. Cette Loi, en plus de définir le vrai ''Indien'', assure sa protection en cherchant à le civiliser, en gérant son territoire et en modifiant ses comportements pour lui permettre de se réaliser pleinement. Agrémentée de conviction chrétiennes, la loi est progressivement venue légiférer et interdire les pratiques de célébrations, de rituels autochtones comme le potlach5 ou la danse du soleil, jugés païens et comme « le plus terrible des obstacles à la christianisation ou même à la civilisation des indiens »6. Le but de la Loi sur les indiens était de faire respecter les mœurs canadiennes en prévoyant des sanctions en cas de non-conformité, les enfants des familles jugées sauvages car encore trop indiennes étaient envoyés dans des pensionnats ayant pour but de les former « en vue d'une existence qui les place partout au même rang que leur frères canadiens ». On estime à 150 000 le nombres d'enfants ayant été placés en pensionnat.

  • II. L’État et le colonialisme.

Aujourd'hui, un grand nombre des aspects de la Loi sur les Indiens ont été amendés ou tout simplement supprimés car jugés racistes, discriminants en fonction du genre et de l'ethnie d'appartenance (intersectionnalité), assimilationnistes et colonialistes. Progressivement un nouveau paradigme s'est imposé en politique, celui d'une société où les droits des autochtones seraient pris en compte et réalisés. Les autochtones ont obtenu le droit de vote aux élections fédérales en 1960 et le droit de vote aux élections provinciales en 1969 (Québec). Les droits ancestraux seront reconnus par la constitution en 1982, la discrimination genrée faisant perdre le statut d'indien aux femmes autochtones se mariant à un allochtone est amendée en 1985 par la loi C-31 et les pensionnats seront définitivement fermés en 1996 après 150 ans d’effectivité. Notre analyse étant soumise à une injonction de taille et de temps, nous ne faisons pas ici un rapport exhaustif des modifications législatives accordées en faveur des autochtones lors des nombreuses vagues de politique décoloniale qui ont traversé le Canada dans la seconde moitié du XXe siècle, ce qui n'aurait d'ailleurs pas une grande pertinence au sein de notre recherche. Nous cherchons simplement à témoigner de cet ''esprit décolonial'' caractéristique des sociétés occidentales et notamment du Canada durant la fin du XXe siècle par quelques exemples concrets qui nous semblent illustratifs de cette dynamique se voulant généreuse et humaniste. La crise d'Oka en 1992, reflet d'un conflit profond sur l'usage du territoire entre autochtones et allochtones, donnera lieu en 1991 à la Commission Royale sur les peuples autochtones (CRPA). Cette commission, dont le rapport final sera déposé en 1996 se donne pour but d'explorer le conflit en profondeur et de donner des réponses aux questions autochtones qui traversent le Canada. En 1998 dans son rapport Rassembler nos forces. Le plan d'action du Canada pour les questions autochtones, le gouvernement canadien entend corriger ses erreurs du passé et s’emploie à réparer les séquelles psychologiques laissées par le colonialisme. Pour cela le gouvernement s'engage dans le même temps à verser la somme de 350 millions de dollars afin « d'appuyer des initiatives de guérison communautaires et d'atténuer les séquelles laissées par les sévices subis dans les pensionnats »7. Conscient des écueils des politiques décoloniales et afin d'être conforme au cadre « protéger, respecter et réparer »8, principe fondateur aux droits de l'homme, la Commission des droits de l'Homme a assuré l’adoption de « normes et directives internationales » et l’établissement « [d']institutions et [d']organes consacrés spécifiquement à ces peuples »9. Pour satisfaire aux besoins des autochtones, cette même commission a décidé de nommer en 2001 un rapporteur spécial sur les droits des peuples autochtones. Ce rapporteur a pour mission d'entreprendre des visites au sein des communautés afin de faire des observations et d'y présenter un rapport annuel sur des sujets ou des situations « ayant une importance spéciale pour la promotion et la protection des droits des peuples autochtones »10. Le rapporteur spécial, présentement Victoria Tauli Corpuz, instaure un dialogue entre l’État et les peuples autochtones et s'assure du respect de leurs droits conformément à ceux proclamés par la Commission des droits de l'Homme en accordant une attention particulières « aux libertés fondamentales des enfants et des femmes autochtones et [en tenant] compte de la question de la parité entre les sexes »11. Comme le précise Anaya James, ancien rapporteur spécial pour les Nations Unies, la déclaration « ne vise pas à octroyer des droits nouveaux aux peuples autochtones mais plutôt à adapter les droits fondamentaux des droits de l'Homme en le situant dans le contexte historique, culturel et social propre aux peuples autochtones »12. En 2007 est mise en place la Commission Vérité et Réconciliation (CVR) qui recueille des témoignages d’autochtones ayant été internés dans les pensionnats (6500 témoignages seront recueillis). Par cette action la CVR entend générer une prise de conscience dans la population en générale sur les vices perpétrés au sein des pensionnats et sur l'esprit colonialiste qui les animaient. La même année est créé « l'espace Autochtone » de Radio Canada, un espace médiatique aux plateformes multiples dédiées entre autre aux savoir, à la pensée, à la culture et à la défense de l'identité autochtone. De manière globale, un nouveau paradigme se laisse effectivement entrevoir dans la relation entretenue entre le gouvernement et les populations autochtones, nous sommes dans ce que l'on pourrait appeler une ''ère d'excuse gouvernementale'' caractérisée par la volonté du gouvernement de porter un regard impartial et objectif sur son passé pour en soigner les séquelles. En 2008 le gouvernement de Stephen Harper s'excuse auprès des autochtones pour les pensionnats. En 2010, John Duncan, ministre des Affaires indiennes et du développement du Nord Canada s’excuse auprès des Inuits délocalisés. En 2015 le premier ministre Justin Trudeau réitère les excuses du gouvernement pour les pensionnats lors du dépôt final du rapport de la CVR formulées en 2008 par Stephen Harper. En 2017, le gouvernement présente ses excuses aux anciens pensionnaires autochtones de Terre-Neuve et Labrador qui avaient été exclus de la CVR en 2008. Finalement en 2018, le premier ministre Justin Trudeau demandera au pape François de présenter des excuses au nom de l’Église et pour le rôle que celle-ci a joué dans les dérives des pensionnats. Le Vatican déclinera la proposition.

Comment, au regard de ces nombreuses démarches gouvernementales, comprendre les écarts socio-économiques qui persistent au Canada entre autochtones et allochtones ? Les statistiques recueillies par Satistics Canada comparant, entre autre, les variations des niveaux de vie entre autochtones et allochtones, les variations de salaire, le taux de criminalité, le taux de délinquances, l’espérance de vie, le niveau d'étude ou encore le taux de suicide, témoignent en effet de profondes inégalités persistantes entres ces deux entités distinctes par leur ethnie d'appartenance. Face à ces écarts qui persistent malgré les démarches décoloniales mises en place par le gouvernement, quelles sont les inférences logiques qui structurent les discours populaires et médiatique, quelle place prennent les autochtones dans l'imaginaire collectif ? Conformément aux croyances véhiculées par les nombreuses commissions d'enquêtes sur les dérives coloniales, par les politiques d'aides financières accordées aux autochtones et au regard des excuses portées sur le devant de la scène politique et médiatique par le gouvernement Canadien, les écarts socio-économiques persistant entre autochtones et allochtones peuvent facilement donner naissance à des postulats méritocratiques et racistes, réduisant la persistance de ces écarts socio-économiques à une mauvaise volonté des populations autochtones : les responsabilisant dans le maintien de ces inégalités. Il semble en effet que l'image stéréotypée de l'indien sauvage, violent, dissident et pourtant assisté par l’État soit encore partie prenante de notre mythologie contemporaine, étant bien ancrée au sein de l'imaginaire collectif et diffus au sein des discours populaires. Or, un regard sociologique porté sur cette réalité empirique et statistique qui témoigne d'une précarité socioéconomique et d'une marginalisation sociale des autochtones au Canada (Salée, 2005) nous amène à questionner le rôle des autochtones dans la persistance de celle-ci mais aussi celui du gouvernement et, en ce sens, à questionner la valeur pragmatique des discours et des politiques décoloniales et leur effectivités. En effet, la persistance d'inégalités face aux avancées gouvernementales en faveur des autochtones et aux excuses proclamées et réitérées par le gouvernement sur un colonialisme qui serait une erreur du passé, nous amène à questionner la teneur de ces avancées orchestrées par des allochtones et la franchise de ces excuses qui restent éminemment paternalistes. Là où le regard communs dénonce le comportement autochtone face aux politiques décoloniales et d'assistances mises en place par le gouvernement, le regard sociologie questionne les tenants de ces politiques.

« Pourtant, aux yeux de nombreux Québécois et Canadiens, le rapport de domination imposé aux premières nations, bien que regrettable, constitue une réalité passée, dorénavant exclue d’une société qui a délesté ses processus coloniaux au profit d’une idéologie d’égalité entre les individus et les peuples. Le phénomène de discrimination structurelle pénètre rarement les discours populaires et médiatiques qui analysent l’arriéré socioéconomique des autochtones dans une perspective individuelle, pointant la nature même des Amérindiens et des Inuits, ainsi que leur volonté personnelle »13

Nous allons voir ci-dessous que loin des discours politiques et des campagnes de financements pour se donner bonne figure tant nationalement que internationalement, une réalité empirique inégalitaire, stigmatisante et responsabilisante envers les population et donc une forme de (néo)colonialisme persiste en contexte canadien. Une réalité qui témoigne d'un « colonialisme structurel [faisant] mine d'une relation juste entre autochtones et État »14 mais qui reproduit en bout de piste le même fossé social séparant les autochtones des allochtones que celui caractérisant ce ''triste passé'' dont il essaye de s'affranchir.

  • II. Une réalité empirique loin de ses croyances.

Portons tout d'abord un regard sur ces statistiques qui témoignent d'une opposition entre les croyances partagées et diffusées par le gouvernement dans l'imaginaire collectif, des croyances situant le colonialisme comme une erreur du passé, et la réalité empirique observable, une réalité qui témoigne de la persistance d'un (néo)colonialisme. Il faut tout d'abord noter le lien de corrélation qui rassemble chacune de ces inégalités sociales statistiquement observées. En effet, comme en témoignent les théories dégagées par les différents mouvements de pensées intersectionnelles : les modes de dominations au sein d'une société donnée et les inégalités qu'ils génèrent ont la particularité d'être consubstantielles et de créer des situations de cumul des handicaps sociaux. Par exemple, comme en témoigne le Service Correctionnel du Canada (SCC) « Les taux de criminalité ayant cours dans les collectivités autochtones sont généralement plus élevés que le taux de criminalité nationale »15. Mais il faut bien comprendre que ce taux de criminalité n'est pas le fruit d'une nature agressive, sauvage ou meurtrière imputable aux autochtones, postulat éminemment colonialiste et naturalisant. Non, comme en témoigne le SCC, « ce phénomène est souvent imputé au statut socio-économique modeste des autochtones, tel que révélé par un taux de chômage élevé, des installations de logement en deçà des normes, des soins de santé inadéquats et des possibilités de loisirs insuffisantes, autant de facteurs pouvant favoriser l’émergence de la criminalité »16. On note effectivement un lien inéluctable entre le taux de criminalité et le statut socio-économique, un lien souvent minimisé si ce n'est nié par les médias, les institutions politiques, juridiques et également les organes de polices mais dont la prise en compte est inconditionnelle pour toute société voulant améliorer les conditions de vie de ses citoyens les plus précaires, les plus vulnérables à cette accumulation de handicaps.

« Il y a de plus en plus de preuves qui tendent à démontrer l'existence d'une corrélation marquée entre une situation socio-économique défavorable et la participation aux activités du système de justice pénale. Une forte proportion des Autochtones du Canada sont désavantagés au plan socio-économique par rapport aux Canadiens non autochtones. Les conditions sociales et économiques illustrent une corrélation entre ces facteurs et la situation des Autochtones dans le système de justice pénale. La pauvreté, le manque d'occasions de s'instruire, le chômage, des conditions de vie précaires, l'abus d'alcool et la violence familiale sont tous des facteurs qui poussent les Autochtones à contrevenir à la loi. Les défis que le système de justice pénale doit relever sont étroitement liés à ces conditions défavorables. »17

Le recensement de la population effectué en 2016 par Statistics Canada dénombre au sein du territoire canadien une population de 1 673 785 personnes se déclarant autochtones avec une augmentation de 43% depuis 2006 où ceux-ci étaient 1 169 435. Parmi celle-ci 977 230 personnes se réclame des Premières nations, 587 545 Métis et 65 025 Inuit. Cette augmentation est due à un taux de natalité supérieur chez les femmes autochtones estimé à environ 2,9 enfants par femmes autochtones comparativement aux femmes allochtones où la moyenne est de 1,7. Mais majoritairement cette forte croissance est surtout due aux modifications législatives de la Loi sur les indiens face à ses discriminations genrées par la loi C-3 en 2010 et la loi S-3 en 2019. Des évolutions législatives reflet d'un gain sans équivoque pour les communautés autochtones et notamment pour les femmes autochtones qui ont pu accéder (et leur descendance avec elles) au statut d'indiens qui leur était jusque là refusé en fonction de leurs choix matrimoniaux. Mais, comme nous le verrons plus bas, ces évolutions, portant en elles des avancées législatives considérables pour les communautés autochtones, ont aussi leurs propres contradiction et nous rappellent que si les modifications de la Loi sur les indiens sont des gains sans équivoques pour les communautés autochtones, le problème n'en reste pas moins la Loi sur les Indiens, pierre angulaire du (néo)colonialisme contemporain. On compte au Québec onze nations autochtones (Abénakis, Algonquins, Atikameks, Cris, Hurons, Inuits, Malécites, Micmacs, Mohawks, Montagnais et Naskapis) et plus d'une cinquantaine dans l'ensemble du Canada (Cotton, 2008). Malgré leur diversité, les communautés autochtones font face à un traitement politique qui tend à l'homogénéisation identitaire. Une diversité ethnoculturelle niée par cette homogénéisation qui se répand également dans l'imaginaire collectif, au sein des discours populaires et médiatiques. En plus de cette homogénéisation identitaire, un ensemble de croyances erronées et stéréotypées entourent les populations autochtones. L'une d'entre-elles, et pas des moindre, est de nier les inégalités socio-économiques auxquelles sont soumises les populations autochtones. Alors que le revenu annuel des autochtones oscille de 60% à 90% de celui des autres canadiens, que leur taux de chômage est deux fois supérieur au taux national et que la majeure partie d'entre-eux, plus de la moitié, touchent un revenu inférieur ou égal à celui définissant le seuil de pauvreté (Cotton, 2008), le stéréotype raciste de l'indien assisté onéreusement par l’État sans en donner reconnaissance persiste. En effet un sondage effectué en 2007 révèle que deux Québécois sur trois pensent que les autochtones bénéficient d’un niveau de vie aussi bon, voir meilleur, que le Canadien moyen. Il semble que la générosité affichée par l’État déplace la détresse socioéconomique des autochtones dans l'ombre des fausses réalités. En effet, même si niée, cette détresse est belle et bien effective et elle s'observe. Les inégalités étant consubstantielles, on note un lien entre le taux de criminalité et le statut socio-économique et donc un taux de risque supérieur au sein des communautés autochtones que dans le reste du Canada. En effet, selon les données recueillies par l'Enquête sociale générale (ESG) en 2009, les femmes autochtones sont près de 3 fois plus victimisées que les femmes non-autochtones. Toujours en 2009, près de 67 000 femmes autochtones de plus de 15 ans (13% d'entre-elles) ont déclaré avoir été victimes de crime avec violence. 79% de ces crimes sont perpétrés par des hommes provenant pour la plupart de la communauté où le crime à lieu : phénomène qui tend à venir argumenter les discours naturalistes sur l'Indien Sauvage et voiler les facteurs sociaux de ces tendances criminelles. Parmi ces crimes, plus de trois quart (76%) ne sont pas signalés à la police, ce qui témoigne d'une perte de croyances des femmes autochtones dans les services d'ordres et d'une dynamique d'auto-exclusion vis-à-vis d'une protection qui leur est pourtant nécessaire (ESG, 2009). Plus actuel, on constate depuis quelques années une importante croissance du taux de femmes autochtones assassinées ou portées disparues mais aussi une tendance à la non-résolution de ces enquêtes. Grâce aux avancées militantistes des femmes autochtones, des contre-discours défendent que la police porterait moins d'importance aux homicides concernant des femmes autochtones comparativement à ceux concernant des femmes allochtones. Un discours qui pourrait expliquer cette tendance à l'auto-exclusion des services d'ordres par les femmes autochtones.

« Des études ont révélé que même quand les incidents avec violence sont signalés par des victimes autochtones et que des accusations sont portées, le pourcentage d’accusations rejetées ou de verdicts de non-culpabilité est plus élevé. Par exemple, le taux de rejet des accusations et d’acquittement dans les poursuites contre des Autochtones accusés de violence familiale est de 60 % par rapport à 44 % chez les non-Autochtones, un écart qui s’explique principalement par la forte réticence des victimes à comparaître en cour et à témoigner »18

Pour ce qui est du Suicide, celui-ci est environ trois fois plus répandu chez les autochtones que chez les non-autochtones. Il faut souligner que le taux de suicide varie drastiquement d'une communautés à l'autre. Une étude plus approfondie nous emporterait vers les théories du Suicide de Durkheim et nous pousserait à analyser les liens différentiels entretenus par ces communautés avec la société et le gouvernement corollairement à leur taux de suicide. Le suicide est également six fois plus répandu chez les jeunes autochtones que chez les jeunes allochtones et celui-ci est généralement dû à un sentiment de désarroi et de désespoir (Satistics Canada, 2008). Non seulement la proportion des autochtones victimes d'acte criminel est disproportionnée comparativement aux allochtones mais ceux-ci sont aussi plus exposés à des états de défaillances psychologiques, bien évidemment déterminés par des facteurs sociaux, qui les rendraient plus vulnérable à des tendances suicidaires, « le simple fait d’appartenir à un groupe autochtone augmente de façon importante le risque de victimisation violente »19.

Ici encore, contraint à des injonctions de temps et de tailles, nous ne visons pas à l'exhaustivité dans l'énumération d'inégalités socio-économiques opposant les populations autochtones aux allochtones ou dans la surreprésentation de ceux-ci dans des catégories stigmates. Ce que nous cherchons avant tout à démontrer c'est la dynamique de consubstantialité de ces inégalités, la précarité ayant un impact sur le taux d'homicides et le taux d'homicide ayant un impact sur la précarité (venant légitimer le caractère dit ''sauvage'' des autochtones). Secondement, au regard de ce que nous avons jusqu'ici démontré, il semble, à l'instar de Daniel Salée légitime de questionner la manière d'aborder la question du racisme à l'égard des populations autochtones afin de comprendre « les raisons pour lesquelles, en dépit d'avancées politiques et institutionnelles tangibles qui favorisent les peuples autochtones, l'écart socioéconomique entre ces derniers et la population allogène reste considérable »20. En effet, malgré la croyance commune situant le colonialisme dans un passé lointain et peu glorieux dont ont essayerait de s'affranchir au biais de divers commissions et par la proclamation d'excuses, on observe statistiquement une persistance d'inégalités socio-économiques entre autochtones et allochtones, des persistances qui témoignent de la proximité temporelle de ce ''triste passé'' que l'on enterre trop vite. Deux choses l'une sont ici à souligner : On observe premièrement une absence probante de parole et de place laissée aux populations autochtones et à leurs idéaux politiques (autogestion, auto-organisation, indépendance, etc) dans les modifications législatives les concernant. Cette mise à distance politique des autochtones, leitmotiv du colonialisme, est une logique raciste qui se retrouve donc au sein même des dynamiques décoloniales ce qui semble fondamentalement paradoxale et problématique. Ceci étant, on comprend aisément que l'ouverture apparente de l’État envers les populations autochtones reste fortement relative car cherchant à rester maître de la situation pour ne pas nuire à ses intérêts (Salée, 2005). Secondement, même si des lois et des discours allant dans le sens des populations autochtones sont perceptibles, la structure politique du Canada, la même qui a si longtemps opprimé les populations autochtones, reste inchangée. Comment mettre en place une politique décoloniale au sein d'une structure dont les fondements sont issus du colonialisme ? On observe ici ce que Kathleen Thelen appelle « La sédimentation institutionnelle ». En effet, les politiques décoloniales mises en place par le gouvernement se centrent sur « la renégociation partielle de quelques éléments d'un ensemble donné d'institutions laissant les autres inchangés »21. Les années de colonialisme caractérisant l'histoire du Canada ont avec elles engendré une centralisation des pouvoirs et une structure des institutions politiques majoritairement favorable et privilégiée à l'Homme blanc ou du moins défavorable et préjudiciable à l’Indien. Le changement de certaines lois et la mise en place de nouvelles voulant réparer les erreurs passées, n'en change pas pour autant les caractères coloniaux et bénéfiques aux allochtones de toute la structure, du système. Autrement dit, malgré les quelques gains politiques accordés aux autochtones « la dynamique entre l’État et les groupes autochtones reproduit toujours des enjeux de paternalisme institutionnel impliquant une élite politique et économique allogène »22. Par son concept de sédimentation institutionnelle, Kathleen Thelen pointe du doigt les « continuité significative traversant les périodes »23 et c'est bien cela que l'on observe ici. Dans notre cas l'observation des réalités empiriques vécues par les autochtones au Canada témoigne de continuités significatives entre un colonialisme passé et un (néo)colonialisme contemporain. On comprend bien que mettre en place de nouvelles propositions législative plutôt que de démanteler les anciennes revient à voiler les formes anciennes de colonialisme pour en légitimer les persistances contemporaines, « ainsi les constitutions évoluent souvent à travers un processus de sédimentation qui préserve beaucoup de leur cœur tout en y ajoutant des amendements grâce auxquels les règles et les structures héritées du passé peuvent être synchronisées avec des changements de l'environnement normatif, social et politiques »24. Par exemple, même si les modifications apportées graduellement à la Loi sur les indiens sont des avancées majeures pour le droit des autochtones en contexte canadiens, le problème principal n'en reste pas moins la Loi sur les Indiens en elle-même qui participe à la structure du (néo)colonialisme.

  • III. Un (néo)colonialisme qui ne porte pas son nom.

Nous allons ici nous baser sur un exemple concret pour démontrer les limites de la sédimentation institutionnelle qui caractérise les politiques décoloniales orchestrées pour le rétablissement d'un droit autochtones. A l'instar de Daniel Salée quand il analyse le racisme et le pouvoir d’État en contexte Canadien et Québecois deux choses ici sont à garder à l'esprit : Notre analyse ne doit pas tendre à « essentialiser le racisme »25 dans le sens ou cela serait contraire aux intérêts des peuples autochtones et invisibiliserait les nombreuses victoires et avancées juridiques, législatives, politiques et sociales qui caractérisent notre époque et évoluent progressivement. A contrario, il s'agit aussi de ne pas « édulcorer le racisme » ce qui serait une « méconnaissance des rapports socio-économiques »26 qui ont cours au Canada et au Québec. Non, le but que se donne cette analyse est d'éclairer les contradictions entre nos croyances situant le colonialisme comme une erreur du passé et une réalité empirique qui témoigne d'un (néo)colonialisme. Or, les chemins de la théorie nous amènent à constater un enjeu de taille dans l'appréhension des nouvelles formes de colonialisme : les politiques de décolonisation portent souvent en-elles des logiques coloniales car la structure sociale à l'intérieure de laquelle elles ont lieu reste inchangée et donc défavorable aux indiens. Prenons pour exemple l'actualité qui témoigne à la fois de la consubstantialité des inégalités et de la persistance de la structure coloniale au sein de politiques décoloniales. Le lundi 03 Août 2015, est rendu par la cour supérieur du Québec, sous la présidence de la juge Chantal Masse, le jugement Descheneaux. Le verdict est clair et sans implicites : le gouvernement fédéral se doit, sous une durée maximum de 18 mois, de corriger certaines dispositions de la Loi sur les Indiens jugées discriminantes car « portant atteinte de manière injustifiée à l'article 15 de la charte canadienne des droits et libertés »27 . C'est une victoire juridique pour Stéphane Descheneaux, membre abénaquis de la communauté d'Odanak, qui se voyait refuser l'inscription de ses trois filles nées entre 2002 et 2007 au registre des Indiens pour cause qu'il ait épousé une non-indienne et sa grand-mère, avant lui, un non indien. Son cas n'étant malheureusement pas isolé, c'est aussi une victoire pour les communautés abénaquises d'Odanak et de Wôlinak anxieuses de leur propre extinction face aux techniques d'émancipations involontaires instituées par la Loi sur les indiens. Le verdict rendu vient s'ajouter aux victoires juridiques et législatives que peuvent déjà dénombrer les communautés autochtones, fruit d'une longue histoire de lutte et d'un militantisme acharné face à une structure coloniale qui ne porte pas son nom. En effet, les discriminations genrées inscrites dans la loi sur les Indiens ayant déjà été amendées à deux reprises, en 1985 avec la Loi C-31 puis en 2010 avec la Loi C-3 (aussi appelée loi McIvor), le jugement Descheneaux vient s'inscrire en filigrane d'une lutte déjà bien ancrée dans la structure sociale. Cependant et malgré les injonctions temporelles émises par la cour supérieure, l'application législative du jugement a été un long processus de consultation qui ne s'est terminé que quatre ans plus tard avec la mise en place du projet de Loi S-3, le 15 Août 2019. Cette loi vient finalement mettre fin aux discriminations genrées instituées par la loi sur les indiens, quelques cinquantaines d'années après les premières consultations. Mais il apparaît paradoxalement que sa mise en place est le fruit de nouveaux enjeux pour les communautés autochtones. En effet, l'entrée en vigueur de cette loi, générant une massification de demandes de statuts et donc une forte augmentation démographique au sein des communautés, cela sans indexions du financement de base en fonction du nombre de membres, est progressivement devenue le prisme de nouvelles problématiques politiques, culturelles et économiques de taille. Des dispositions qui reflètent le mépris affiché du gouvernement canadien pour les communautés autochtones confondant dans la définition de celles-ci le statut et l'identité, générant une inadéquation entre les besoins et les moyens financiers. En effet, après des années de tri sélectif instaurant une hiérarchie généalogique définie par un continum d'identité allant du ''Vrai'' au ''faux'' indien et privant les communautés de leurs membres, celles-ci se voient soumises à un effet inverse, c'est à dire à une forte pression démographique sans avoir les ressources nécessaires pour en assurer l'accueil. Face à ces nouvelles problématiques des divisions internes et externes autour de la loi S-3 se sont mises à émerger entre les communautés en accord avec celle-ci et celles en opposition. Pour comprendre ces divisions il semble nécessaire de souligner que même si la Loi S-3 est une avancée politique de taille pour les peuples autochtones, le problème n'en reste pas moins la Loi sur les indiens qui, mise en place par une structure situant le colonialisme comme une erreur du passé, porte l'esprit assimilationniste intemporel du Canada. La modification de la Loi sur les indiens par la loi S-3 rend potentielles en premier lieu de lourdes conséquences pour les valeurs communautaires autochtones dont on connaît les spécificités ontologiques, éthiques, spirituelles et ancestrales. Le grand chef des Kahnawà:ke, Joseph Tokwiro Norton, déplore en ce sens des « conséquences dévastatrices » d'une loi imposant qu'« Il faudrait tout à coup accorder le statut d’Indien à toutes ces personnes qui sont loin de notre communauté [...] dans un contexte où nous essayons de nous réapproprier notre langue, notre identité, notre culture »28. Ce que sous-tend cette déclaration, c'est que octroyer le statut d'indien à des centaines de milliers de personnes se l'étant trop longtemps fait refuser, ayant grandi loin de la communauté et ne partageant pas ses valeurs, sans apporter aux communautés les ressources nécessaires à cet accueil ou encore réfléchir aux conséquences de celui-ci, met inéluctablement en danger la culture autochtone. Cette situation plus que complexe traduit le mépris euphémisé par divers croyances décoloniales mais bien réel et tangible du gouvernement Canadien pour la culture des peuples autochtones inscrit en filigrane de la loi sur les indiens.

Cette situation de contradiction entre les volontés défendues par la loi et la réalité de son application, entre les croyances portées par cet esprit décolonial et sa réalité empirique, est illustrative de ce que Fatima Hurtado Lopez nomme une « situation de colonialité »29 à savoir une nouvelle forme de colonialisme contemporain, diffus dans les savoirs, les connaissances, les habitus et qui serait constitutive de notre modernité. Face à cela, plusieurs possibilités peuvent être dégagées pour envisager une réelle décolonisation, une vague de « décolonialité »30. Comme en témoigne chaque étape de cette analyse les principaux écueils portés par les politiques décoloniales du gouvernement Canadien sont principalement le rapport strict entretenu avec la notion de colonialisme, de racisme et les relations à sens unique qui persistent avec les populations autochtones. En effet, on note premièrement que « la temporalité rigide que l’État impose aux problèmes enferme le colonialisme dans le passé et ne porte pas son regard sur le présent »31 ce qui amène à avoir une vision erronée de ce qu'est réellement le colonialisme, le réduisant à sa forme territoriale et non structurelle et systémique qui perdure au delà de l'espace-temps du colonialisme. Une dynamique de décolonialité supposerait donc dans un premier temps de faire une relecture de l'histoire du colonialisme et de valoriser une auto-histoire (Dupuis, 2003) à savoir une histoire faite « par les descendants contemporains des autochtones qui se trouvaient en Amérique au moment du contact avec les européens »32. Secondement, il faudrait porter un regard critique sur l'ensemble de nos connaissances et questionner ce qu'elles portent en elles de colonial et d'ethnocentrique. Ce regard critique serait fondé sur l'interculturalité (Beauclair, 2015), à savoir la valorisation des relations et interactions entre autochtones et allochtones, pour optimiser le partage des savoirs, des connaissances et des pratiques selon les cultures dans une logique d'échange et optimalement de synergie. Finalement, et c'est un point essentiel pour que les autres soient possibles, largement revendiqué par les populations autochtone, il faut au sein de ces nouvelles relation, favoriser l'ethnodéveloppement des population autochtone, « un développement à la fois adapté, choisi et maîtrisé par les peuples autochtones dans la majorité des ses éléments »33. Autrement dit, donner au autochtone non plus un pouvoir de négociation mais celui d'un refus, instaurer un relation qui ne soit plus hypocritement à sens unique mais d'égalité.

Conclusion.

Lorsque l'on se documente sur l'histoire coloniale du Canada en essayant de se dégager du récit dit légitime, de la vision d'un système de savoir unique diffusé par une élite dominante et que l'on s'oriente, de facto, vers des articles de recherches universitaires, des critiques militantes et les discours de personnes concernées, on prend facilement note de l'importance du passé dans la constitution du présent. Mais ce qui est plus complexe à cerner et il faut bien en prendre la mesure c'est aussi l'importance du présent dans la constitution du passé. Or quelles leçons pourrions nous tirer de celui-ci tout en sachant que l'histoire de nos sociétés reste incontestablement tributaire et soumise aux intentions du présent ? Pas grand-chose. Si le passé peut en tout temps, en tous lieux et sous n'importe quels contextes nous apprendre quelque chose sur nous même, sur notre histoire, celle de l'humanité prise dans son ensemble, c'est bien sa fragilité face aux intentions du temps, face aux enjeux de pouvoir et à cette réalité anthropologique poussant tout individu, groupe ou communauté à se poser en s'opposant et donc à situer l'histoire, son histoire, en essentiel, selon ses propres grilles de lecture. Le passé sert de justification au présent tout comme le présent peut venir justifier le passé, le rôle du chercheur dans cette situation, et il n'est pas des moindres, est de séparer les récits, pluriels et divers par essence, de toute logique de justification pour, après l'avoir décomposée, recomposer l'histoire de façon objective et impartiale. L'histoire du colonialisme est donc en ce sens une histoire coloniale. De facto, les politiques décoloniale, se basant sur cette histoire toute relative, portent en elles l'esprit du colonialisme, les contradictions observées entre nos croyances et la réalité en sont témoins. La poursuite de cette recherche pourrait approfondir les solutions envisageables pour faire face à la persistance de cette situation de colonialité au Canada et aux écarts socio-économiques entre autochtones et allochtones qu'elle sous-tend. Nous n'avons fait que survoler ces possibilités à la fin de notre partie III car le but premier de cette analyse n'est pas d'exposer des solutions mais plutôt de comprendre les problèmes contemporains liés à une structure (néo)coloniale qui ne porte pas son nom.

Bibliographie

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1 Lemieux, C. (2012). 2 – Problématiser. Dans : Serge Paugam éd., L’enquête sociologique (pp. 27-51). Paris cedex 14, France: Presses Universitaires de France.

2 Salée, D. (2005). Peuples autochtones, racisme et pouvoir d’État en contexte canadien et québécois. Éléments pour une ré-analyse, Nouvelles pratiques sociales, 17 (2), 54-74.

3 CRPA. (1996). Chapitre 6 (extraits). En Ligne.

4Ibid. p.6.

5Le potlach est une cérémonie plus ou moins formelle basée sur le don.

6Ibid. p.14.

7 Coulthard, Glen Sean (2018), Peaux rouges, masques blancs, Lux Humanités, p.205 à 219. En ligne.

8 Nations Unies des droits de l'Homme. Rapporteur spécial sur les droits de peuples autochtones. En ligne.

9 Ibid.

10 Nations Unies des droits de l'Homme. Rapporteur spécial sur les droits de peuples autochtones. En ligne.

11 Anaya, James (2013). Industries extractives et peuples autochtones. Rapport du Rapporteur spécial sur les droits des peuples autochtones.

12Ibid. p.

13 Cotton, M. (2008). Maîtres chez nous ? Racisme envers les peuples autochtones au Québec et au Canada. L'Autre, volume 9(3), 361-371

14 Coulthard, Glen Sean (2018), Peaux rouges, masques blancs, Lux Humanités, p.205 à 219. En ligne.

15 Service correctionnel du Canada (CRV). (2013) « Profil démographique des peuples autochtones du Canada et des délinquants autochtones détenus dans des établissements correctionnels fédéraux ». En ligne.

16Ibid.

17 Service correctionnel du Canada (CRV). (2013) « Profil démographique des peuples autochtones du Canada et des délinquants autochtones détenus dans des établissements correctionnels fédéraux ». En ligne.

18Ministère de la Justice (2017), Recueil de recherches sur les victimes d’actes criminels, no 3. En ligne.

19Ibid.

20 Salée, D. (2005). Peuples autochtones, racisme et pouvoir d’État en contexte canadien et québécois. Éléments pour une ré-analyse, Nouvelles pratiques sociales, 17 (2), 54-74.

21 Kathleen Thelen - Comment les institutions évoluent perspectives de l'analyse comparative historique. p.30

22 Cotton, M. (2008). Maîtres chez nous ? Racisme envers les peuples autochtones au Québec et au Canada. L'Autre, volume 9(3), 361-371

23 Kathleen Thelen - Comment les institutions évoluent perspectives de l'analyse comparative historique. p.31

24 Kathleen Thelen - Comment les institutions évoluent perspectives de l'analyse comparative historique. p. 32

25 Salée, D. (2005). Peuples autochtones, racisme et pouvoir d’État en contexte canadien et québécois. Éléments pour une ré-analyse, Nouvelles pratiques sociales, 17 (2), 54-74.

26Ibid.

27 Radio-Canada (12 août 2015). La Loi sur les Indiens jugée discriminatoire envers les femmes autochtones, Radio-Canada, En ligne.

28 Radio-Canada (16 Novembre 2018). Amendement à la loi sur les indiens : Kahnawake craint  “l’assimilation”, Radio Canada, Espace Autochtone, En ligne.

29 Hurtado López, Fátima (2017/1). « Universalisme ou pluriversalisme?  Les apports de la philosophie latino-américaine », Dans Tumultes (n° 48), p. 39-50.

30Ibid.

31Ibid.

32 Dupuis, R. (2001). Chapitre 3. Le refus des Autochtones de demeurer confinés à la place qu'on leur a assignée. p.87.

33 Filoche, Geoffroy (2008). « L’utilisation des ressources naturelles par les peuples autochtones: auto-régulation, participation et normes imposées en Bolivie, Brésil, Pérou », Revista de Direito Sanitário, 01 March 2008, Vol.9(1), pp.9-36.

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