La violence et la mort
Bien sûr, a priori, on ne peut suspecter que ces deux événements aient une relation entre eux. Encore que, plus tard, quand auront eu lieu les enquêtes chargées de comprendre comment ils sont survenus, peut-être serons-nous amenés à établir des liens entre eux. Mais il n’en demeure pas moins qu’ils ont, l’un et l’autre, une signification commune : la survenue de la mort et de la violence dans l’espace public. Ce sont ces deux mots que nous devons comprendre, que nous devons apprendre à mieux lire, parce qu’ils sont, l’un et l’autre, impossible à pleinement comprendre, justement parce qu’ils échappent à la logique de la signification. La violence et la mort constituent une interruption du langage, de la communication, des échanges symboliques, dans l’espace public, elles manifestent le caractère qui fonde le réel : il est irréductible au langage et à la relation à l’autre. Qu’il s’agisse d’une violence perpétrée par un acteur contre un pays, contre des femmes et des hommes qui y vivent, ou d’un événement que l’on subit sans pleinement savoir comment il est survenu, nous sommes dans toutes ces situations confrontés au caractère irréductible au langage de la mort. C’est, d’ailleurs, un peu ce que représente, d’une façon plus générale, ce que l’on appelle l’urgence : ce sont ces situations dans lesquelles l’espace public, cet espace qui se fonde, pour nous, sur la rencontre de l’autre, est rompu, déchiré, détruit pour une part de ce qu’il est pour nous. En ce sens, la violence et la mort sont des suspensions de la médiation, de notre identité, de cette relation qui fait de nous des êtres vivants politiques, des zôa politika, pour reprendre l’expression d’Aristote. Quand survient la mort ou la violence, nous n’existons plus, nous ne vivons plus : la violence et la mort ont ainsi une double dimension, singulière et collective. Nous sommes frappés par la violence et par la mort dans notre propre corps, dans notre psychisme, mais nous le sommes aussi dans notre appartenance, dans la dimension sociale et politique de notre identité. C’est bien la raison pour laquelle il s’agit d’une véritable urgence. Mais, bien sûr, nous comprenons que, de la même façon que l’espace public est ainsi atteint par la mort due à des actes de violence et de terrorisme, ou à des catastrophes, naturelles, industrielles ou chimiques, il l’est aussi par les événements historiques comme les guerres, qu’il s’agisse des guerres entre des pays ou des guerres civiles.
Repenser le rôle de l’espace public
Mais, au-delà de cette dimension particulière, de telles situations porteuses de mort et de violence nous engagent à repenser ce qu’est l’espace public pour les sociétés dans lesquelles nous vivons. Nous devons repenser le rôle de l’espace public justement parce qu’il est ainsi atteint, voire détruit, et parce que nous nous rendons compte que c’est notre société toute entière qui se trouve meurtrie, défigurée, frappée par cette violence. L’espace public est d’abord le lieu de la rencontre de l’autre. Qu’il s’agisse de la rue, dans laquelle nous rencontrons nos voisins, celles et ceux qui habitent la même ville que nous, ou de la terre entière, dans laquelle nous sommes, grâce aux médias en particulier, à la rencontre de celles et de ceux qui habitent d’autres pays que nous mais avec qui nous partageons les mêmes identités politiques, l’espace public est d’abord cet espace : celui de la rencontre. C’est, d’ailleurs, en ce sens que l’imposition du port des masques contribue à faire disparaître l’espace public en y rendant impossible la pleine rencontre de l’autre. Mais l’espace public a un autre rôle dans les sociétés dans lesquelles nous vivons : il est l’espace qui assure la pérennité de la société. Par les échanges qui s’y déroulent, par la manifestation des institutions qui y sont reconnues et légitimées, par les paroles et les discours qui s’y énoncent, l’espace public est le domaine qui fonde notre identité sociale, qui ancre la société dans laquelle nous vivons dans une forme de pérennité, qui nous permet de vivre, à la fois singulièrement et collectivement dans le futur comme dans le présent et le passé. C’est, d’ailleurs, ce qui fait de la langue, la médiation qui unifie l’espace public en nous permettant de le partager entre nous par les échanges et par les relations que nous y mettons en œuvre. Cela explique la dimension politique et institutionnelle de la langue, qui va bien au-delà des pratiques que nous en avons en y échangeant les mots et en y désignant le monde. Par la langue, l’espace public acquiert sa dimension symbolique, ce qui explique cette autre forme d’atteinte urgente que représentent, pour nous, la disparition de certaines langues et l’invasion de certains pays par des langues et par des cultures venues d’ailleurs.
Quelle est la signification politique de l’espace public ?
Mais ce qu’il importe de comprendre, dans ces atteintes, dans ces déchirures, de l’espace public, c’est qu’elles sont l’occasion, pour nous, de repenser sa signification, au-delà de ce qu’écrivait Habermas, en 1962, sur l’espace public comme espace d’information et comme espace de débat. D’abord, comme l’espace public est un espace de rencontre, il est l’espace dans lequel nous construisons notre identité collective. Sans doute est-ce précisément une des raisons majeures pour lesquelles ont lieu les actes de terrorisme qui le violent. C’est dans l’espace public que s’élaborent et se propagent les signes et les expressions des identités culturelles et politiques par lesquelles nous devenons pleinement des zôa politika. Si des explosions viennent détruire l’espace public de Beyrouth, et si des incendies viennent détruire l’espace public des Bouches-du-Rhône, ces événements ont en commun de détruire l’espace de notre sociabilité politique, l’espace de notre identité. Cette signification de l’espace public, ainsi révélée par des événements de violence comme ceux que nous y connaissons, s’accompagne d’une autre signification : sa pérennité. S’il faut une telle violence pour suspendre l’espace public, pour l’interrompre, c’est qu’il est porteur d’une pérennité, d’une existence qui va au-delà de la nôtre. Ce n’est pas un hasard si c’est à la fin du dix-huitième siècle, à la veille de la Révolution, que le penseur Kant construit la figure de la transcendance, qu’il définit, justement, comme ce qui est au-delà de l’espace et du temps. C’est à cette époque qu’il est amené à construire cette idée, justement à l’époque où naissent les premiers quotidiens, où naissent les premiers organes d’information et de débat venant fonder les identités politiques qui seront les acteurs de la Révolution de 1789, en France. L’espace public est l’espace qui vit dans un autre temps que le nôtre, qui vit au-delà du temps des acteurs singuliers pour s’inscrire dans le temps de l’histoire. Cela nous amène à une troisième signification de l’espace public : en fondant aussi un temps de notre identité, il est l’espace de l’histoire. Ce qui s’est produit à Beyrouth vient scander, une fois de plus, l’histoire de ce pays, et, ainsi, faire prendre conscience de sa pérennité à ceux qui y vivent comme à ceux qui en sont les témoins. De la même manière, les incendies de la région marseillaise nous rappellent la fragilité de l’espace public, cette forme de contradiction que nous lui trouvons entre pérennité et précarité, entre la pérennité de l’histoire qui vit au-delà de nous et la précarité de notre propre existence singulière, soumise à la violence et à la mort. C’est ainsi qu’il nous faut comprendre l’espace public : c’est par lui et en lui que nous construisons l’identité qui fait de nous les acteurs du politique en même temps que des sujets de notre psychisme. Mais c’est dans le même temps, cette relation même qui est violée par la survenue de ce que l’on peut appeler la pulsion politique de la mort dans l’espace public.