Greta, le capitalisme et la transition technologique

Peut-on parler de « croissance verte » et de « développement durable » ? La destruction des milieux naturels met-elle en danger le capitalisme, ou seulement les populations ? Pourquoi toutes les négociations sur le climat écouent-elles ? Que seront les « luttes climatiques » à venir ? Autant de questions auxquelles ce texte tente d’apporter un début de réponse.

Ce texte est une version abrégée de l'article "Le vert est la couleur du dollar" paru le 1er novembre 2019 sur le blog carbure

Le capitalisme va-t-il sauver le monde ?

Depuis une trentaine d’années, on assiste d’une part à une prolifération de discours et d’analyses tant politiques que médiatiques sur l’urgence que revêtent les questions du réchauffement global et de la destruction des milieux naturels, et d’autre part à l’échec de toutes les actions visant à imposer des conditions à l’activité économique afin de limiter les dégâts occasionnés. Alors que chacun s’accorde à reconnaître qu’il faudrait faire quelque chose, rien de significatif n’est entrepris, hormis les incessantes campagnes de responsabilisation des individus des pays développés, la suppression des gobelets en plastique dans les entreprises et des sacs aux caisses des supermarchés, le parking payant en ville et la taxation des carburants. Toutes ces mesures laissent à penser que le poids des actions menées repose punitivement sur les particuliers seuls. De plus elles apparaissent comme dérisoires face à l’ampleur du problème, quand elles ne visent pas simplement à remplir les caisses de l’Etat ou à engraisser les capitalistes en stimulant l’activité économique (renouvellement du parc automobile, secteur du recyclage des déchets, normes environnementales sur les bâtiments, etc.).

Pourtant, rien ne semblerait devoir autant relever de l’intérêt général que ces questions : on peut à la rigueur se moquer de la disparition des orangs-outans, mais un réchauffement global significatif toucherait par définition tout le monde, et les conséquences commencent à s’en faire sentir. Pourquoi donc, dans un monde où les crises économiques comme les guerres sont mondiales, et où leurs conséquences sont gérées mondialement, dans un monde pourvu d’institutions comme le FMI, la Banque mondiale ou l’ONU, ne parvient-on pas à se mettre mondialement d’accord, dès lors qu’il est bien clair que chacun est menacé, et que le consensus apparaît comme général ?

La réponse donnée à cela est le plus souvent : il y a des intérêts économiques puissants qui s’opposent à la volonté générale, et qui font que les citoyens comme les Etats sont impuissants. Cette manière d’envisager les choses repose sur la croyance en une opposition entre politique et économie, et sur l’idée selon laquelle ce qui relèverait de la société et ce qui relèverait de l’économie serait le lieu d’un antagonisme, pour l’heure favorable aux instances économiques, lesquelles devraient être remises à leur juste place, c’est-à-dire subordonnées à la société, incarnée par l’Etat. Le moyen d’arriver à cette fin est un combat politique visant à transformer les Etats gangrenés par la puissance économique pour finalement les faire correspondre à leur vraie nature démocratique, qui serait de représenter efficacement l’intérêt général.

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Il faut le dire nettement : la classe capitaliste, que l’on désigne par là les détenteurs immédiats de capitaux, ceux qui sont en charge de leur gestion où les Etats et leurs gouvernements, ne peut ni ne veut prendre en charge l’avenir de l’humanité, faire de la somme des intérêts privés un grand projet collectif, et ce quelles que soient les intentions ou les idées des individus qui la composent. Le fait même de parler de capitalisme vert ou de Green New Deal est d’emblée une inversion idéologique : c’est prétendre que le capitalisme pourrait avoir un impact positif sur les milieux naturels, alors que ce dont il est vraiment question c’est d’éviter un désastre planétaire, et que pour cela même il ne sera rien fait.

Plus fondamentalement, concernant l’activité de la classe capitaliste, il faut distinguer deux notions, celle de causalité d’une part et celle de responsabilité de l’autre. Il y a en effet rapport de causalité entre l’accumulation capitaliste qui est l’activité de cette classe et le dérèglement climatique. On peut donc considérer que la bourgeoisie est la cause du dérèglement, et il faut évidemment insister là-dessus. Mais là où existe un fossé qui ne saurait être franchi, et qui est cependant un enjeu et la condition de possibilité même de l’existence de politiques écologiques, c’est de faire de cette causalité une responsabilité, que ce soit au sens moral ou au sens juridique. C’est un combat idéologique, parce que la bourgeoisie va chercher à se réfugier derrière une causalité abstraite, celle de l’économie, au sens fétichisé du terme. Les actions particulières des acteurs n’existent alors que dans ce cadre économique, qui est supposé les conditionner absolument. Les lois économiques, le marché et la concurrence sont alors des forces naturelles et objectives, qui prennent pour fonction de dédouaner l’activité capitaliste dans son ensemble, y compris comme cause. Le « sujet automate » vient alors à la rescousse des sujets bourgeois bien réels. De l’autre côté du prisme idéologique, la question de la responsabilité supposée des capitalistes devient dès lors un enjeu qui a des conséquences non seulement idéologiques mais aussi juridiques, comme dans le cas du principe « pollueur-payeur ».

Face à ces enjeux, il est important d’affirmer l’absence de responsabilité de la bourgeoisie, parce que la tenir pour responsable reviendrait à la mettre en accusation afin de pouvoir l’innocenter en lui imposant de bonnes pratiques qu’elle serait réputée pouvoir ou vouloir mettre en œuvre. La classe capitaliste est bel et bien par son activité cause du dérèglement climatique, et elle est absolument irresponsable de cela, parce que son activité propre n’est et ne peut être que l’accumulation. Il importe donc tant d’un point de vue politique que méthodologique de se tenir à l’écart de toute critique visant à dénoncer l’irresponsabilité des capitalistes, et de souligner le caractère logique et conséquent de leur activité. Une critique non idéologique, sans finalité morale, juridique ou législative, doit au contraire s’attacher à donner le sens et la dynamique de l’activité capitaliste, au-delà de sa fétichisation sous le terme d’économie, comme activité concrète et déterminée d’une classe.

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Une chose est certaine, c’est que cette conversion sera l’œuvre des capitalistes eux-mêmes, et qu’elle ne rompra en rien avec les logiques productivistes, simplement parce que ce tournant ne peut être financé et mis en œuvre que par ceux qui en ont déjà les moyens financiers et industriels. Que les vieilles majors pétrolières soient les mieux placées pour effectuer en douceur cette transition – qu’il serait plus exact de qualifier de « technologique » que « d’écologique » – reste la solution la plus évidente, mais il n’est pas exclu que les GAFAM participent au mouvement en finançant des recherches, encore que les majors le fassent déjà. Quoi qu’il en soit, on n’a là que des acteurs capitalistes, et nul projet « alternatif » ne pourra perdurer s’il n’est pas rentable. Que les capitalistes qui tirent leur épingle du jeu soient ceux de la Silicon Valley ou les pétroliers texans n’y change pas grand-chose : c’est business as usual dans tous les cas. Même le financement direct ou indirect de projets par l’Etat, à la sauce keynésienne, est soumis à la viabilité économique à long terme des entreprises dont il peut favoriser le développement. Prétendre comme le fait J. Rifkin que les fonds de pension viendront financer des projets qui ne seraient pas immédiatement rentables, c’est supposer que les épargnants s’intéresseraient à autre chose qu’à leur retour sur épargne, et seraient disposés à la consacrer au bonheur général des hommes, plutôt qu’à payer leurs retraites. Le rentier ne viendra pas sauver la planète.

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Greta et le monde des grands

Pourtant, voilà que du fond de cette sinistre et triviale situation, où on voudrait bien sauver le monde, à la seule condition que cela demeure rentable, s’élève une parole d’innocence, celle de Greta Thunberg. Il ne s’agit pas ici de la personne Greta, mais de son avatar médiatique, et du dispositif idéologique que cet avatar constitue. De ce point de vue, Greta est absolument, et non accidentellement, « enfant ». L’enfant Greta est une figure du Bien, telle que le spectacle social est accoutumé d’en fournir dès lors qu’une situation se manifeste clairement comme insupportable et sans issue. La colonisation a eu autrefois le docteur Schweitzer, le mal-logement l’Abbé Pierre, le tiers-monde mère Teresa, le chômage de masse nous a donné Coluche, etc. On remarque évidemment l’abondance de figures religieuses. Mais désormais, la pureté laïque incarne les révoltes morales, sans que la fonction de cette figuration ait au fond changé. En effet, ces figures sont toujours produites à la fois par le besoin qu’on a d’elles, pour pallier l’angoisse de notre impuissance, et de manière technique et concertée, par la toujours active fabrique à récits médiatique et politique. Plus ces figures sont personnellement sincères, plus elles sont socialement utiles et remplissent efficacement leur fonction.

Evidemment, aucune de ces figures spectaculaires n’a jamais contribué à résoudre aucun des insolubles « problèmes » - qui ne sont qu’autant de contradictions inhérentes au mode de production - qui conditionnent leur apparition. Elles ne surviennent que lorsque ces « problèmes » finissent par éclater publiquement comme tels, c’est-à-dire lorsque le scandale devient si évident qu’il faut bien l’exposer, pour le regretter et s’en désoler, puisqu’il n’y aura rien d’autre à faire. Elles sont précisément là pour donner forme au scandale, et que soit conservé le monopole de son expression. En elles, le scandale s’annule dans son expression même.

Greta exprime la confiance trahie dans le progrès, et qu’y a-t-il de plus tragique que la confiance trahie d’un enfant ? Peut-être la confiance trahie d’une classe, la classe moyenne, dont le rêve de prospérité éternelle qu’elle a fondé sur le devenir du capitalisme menace de se transformer en cauchemar, et qui n’a cependant, étant ce qu’elle est, rien d’autre à espérer que l’impossible retour de ses belles années.

Greta ne fait que répéter ce que disent les savants. Elle incarne la pureté, et les savants la raison. Le spectacle de cette rencontre idéale entre la pureté morale et la raison a de quoi émouvoir. Mais c’est là mise en scène et belles représentations, qui impliquent nécessairement un retour sur terre.

Selon tout bon sens, une parole de pureté et de raison ne peut être qu’une voix désincarnée, hors des rapports réels de la société civile qui sont, comme chacun sait, le lieu de l’impureté et des passions, en premier lieu celle de l’égoïsme naturel aux hommes, contre quoi il n’y a rien à faire. C’est donc tout naturellement qu’une fois essuyée une larme d’émotion hygiénique, on devra bien en appeler au bon sens, au concret et au quotidien pour modérer toute cette pureté enfantine, toutes choses devant s’équilibrer par leur contraire.

Quand Greta aura fini de chanter avec les anges, c’est la figure de l’honnête travailleur, fondement moral de la société civile, que la bourgeoisie ne manquera pas de faire paraître pour tempérer ces effusions généreuses, mais qui demandent à être mises en forme plus terrestre par l’Homme-adulte. C’est d’ailleurs à l’Homme-adulte que Greta s’adresse, lorsqu’elle exprime sa confiance trahie, puisque l’Homme-adulte gouverne le monde, et que Greta s’adresse à ceux qui gouvernent, afin qu’ils tiennent leurs promesses. Car comme chacun sait, le mode de production est fait pour assurer bonheur et prospérité à chacun, et tout particulièrement aux petits enfants.

L’enfant Greta, comme figure spectaculaire, contient la figure paternelle du dirigeant non seulement comme interlocuteur mais comme son négatif – sans lequel elle n’est rien. Si l’Homme-adulte se suffit à soi-même comme contenant et résumant tous les aspects de l’humanité, l’Enfant ne peut être complet et abouti qu’informé par un principe adulte : c’est pourquoi Greta s’adresse aux grands de ce monde.

Car ce monde n’appartient pas aux enfants ni aux savants, mais à ceux qui travaillent et à ceux qui commandent, ordre dont l’Homme-adulte est le garant. C’est que par-delà l’égalité de principe entre les hommes, la société réelle doit nécessairement se diviser. Dans le monde réel, il y a l’Esprit qui est un mais il y a aussi le Corps, et le Corps, pour la bourgeoisie, c’est la tête et les mains, c’est l’Ouvrier et le Patron.

Greta peut tenir tous les discours de pureté qu’elle voudra, le dernier mot reviendra aux Hommes-adultes et aux honnêtes travailleurs que Dieu et le Capital ont placés sous leur garde. Le retour à l’ordre ordinaire – mais juste quoi qu’il en soit – des choses est contenu dans la pureté même de Greta, qui est présentée partout comme une personne extraordinaire, c’est-à-dire : pas de ce monde, qui est le monde des Grands.

A ce titre, il n’est nul besoin de contredire Greta. D’une part on ne contredit pas un enfant, on l’écoute en souriant, et d’autre part l’ordre de discours dans lequel elle se situe engraisse son contradicteur par son seul caractère éthéré, sa bonne foi est un appel au bon sens, celui qui ne tient pas de grands discours, et se situe modestement dans le trivial et médiocre compromis.

L’Homme-adulte, auquel Greta s’adresse pour le sermonner, main dans la main avec l’honnête-travailleur (auquel Greta ne s’adresse guère, par parenthèse), aura le dernier mot, puisque c’est à lui, qui est la réalité sociale de l’Homme et non pas le nécessaire mais par trop vague principe d’humanité, que revient de trouver des solutions, et Greta ne dit pas autre chose.

A travers Greta, c’est nous tous qui sommes les enfants des Hommes-adultes, c’est-à-dire des institutions et des chefs d’Etat auxquels elle adresse ses réprimandes. C’est nous tous qui nous présentons comme des êtres impuissants et incomplets, en demande d’un avenir qui devrait nous être accordé de l’extérieur, par ceux-là même qui sont responsables de destructions qui dépassent largement la question climatique. Greta est la figure spectaculaire de notre impuissance réelle, que par sa pureté elle promeut en vertu, comme il est au principe de toute sainteté.

Greta reproche leur inaction aux gouvernants, et ce qui disparaît au passage, c’est leur action positive, qui est positivement la cause de la situation actuelle : la figure de l’enfant leur épargne la figure de l’ennemi.

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Une chose est certaine, c’est que la promotion spectaculaire massive dont elle fait l’objet est le signe qu’un compromis demande à être trouvé. Une des manifestations les plus évidentes de cette recherche de compromis est ce qu’on appelle « capitalisme vert ». Ce terme ne peut avoir pour sens que la promotion d’un secteur productif particulier, susceptible d’être dans un premier temps suffisamment attractif pour des capitaux en recherche de valorisation. La production de marchandises « vertes » destinées à la consommation des plus riches en est un aspect. Cette dynamique peut aussi coïncider avec la sélection sociale au cœur des métropoles : interdire les véhicules et les activités polluantes, augmenter les taxes anti-pollution et la contrainte réglementaire écologique correspond à la dynamique d’épuration sociale déjà à l’œuvre dans les grands centres urbains, politique qui est réclamée et déjà menée activement par d’importantes fractions de la classe moyenne supérieure.

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Face à l’évidence de ces impasses, les théories de l’effondrement et autres collapsologies se donnent pour le versant réaliste, voire cynique, de cette même impuissance : il s’agit d’accepter le désastre, de s’abandonner à ce qui menace, voire de s’y installer. De l’extrême-droite survivaliste américaine aux zadistes, on rivalise à la fois dans le catastrophisme et dans l’élaboration de solutions pratiques à mettre en œuvre. Mais là encore ces cyniques et ces réalistes sont d’incurables naïfs : les théories de l’effondrement se constituent autour de l’idée de la disparition plus ou moins brutale des rapports capitalistes sur fond de crise écologique, comme si le « vieux monde » allait s’évanouir et laisser la place aux plus débrouillards et aux mieux organisés. Mais la crise écologique, on l’a vu, ne signifie en rien la fin des rapports sociaux capitalistes ni le relâchement du pouvoir étatique, bien au contraire. Les vagues d’émeutes qui secouent aujourd’hui le monde nous donnent une idée de l’avenir : durcissement des régimes politiques, répression sauvage, parcage des surnuméraires et renforcement des politiques d’austérité sont plutôt ce qui nous attend.

Le capitalisme n’est pas une technostructure qui finirait par devenir obsolète et par s’arrêter faute de matières premières, mais un rapport social d’exploitation, c’est-à-dire une domination de classe fondée sur l’extraction de plus-value qui veut se maintenir pour elle-même, quelles que soient les conditions et l’arrière-plan catastrophique ou non de cette domination. La catastrophe écologique et les perturbations sociales qu’elle risque d’entraîner ne constituent pas une remise en cause de ce rapport en tant que tel, à moins de considérer que l’essence du capital repose dans une bonne vie bien organisée : elle vient simplement s’ajouter aux conditions de crise. Dans ces circonstances, que quelques personnes possédant du terrain parviennent à pratiquer la permaculture entre elles ou à mettre des revenus en commun n’a rien d’impossible, tant qu’elles ont les moyens de payer et que l’Etat ne les considère pas comme une menace (ce qui inscrit leur absolue marginalité dans la liste de leurs conditions nécessaires d’existence). Et outre la question de la possibilité de ces expériences, on peut aussi se demander si elles sont bien désirables : l’importance du patrimoine foncier dans ce genre d’alternatives, telles qu’elles peuvent déjà exister, et l’exploitation des plus précaires par de petits propriétaires peuvent nous donner une idée de la structure de classe qui s’y dessine. La classe moyenne n’a jamais rien fait d’autre que tenter de s’extraire, même précairement, de la condition commune : qu’elle vote ou qu’elle plante des choux, cela n’a jamais rien changé à quelque catastrophe que ce soit. Il n’y a rien d’étonnant à ce que même à la dernière extrémité, en une ultime robinsonnade, elle ne parvienne pas à imaginer autre chose que ce qu’elle connaît, et préfère considérer que la catastrophe est inévitable qu’envisager le dépassement des rapports sociaux qui la constituent comme classe.

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Il a été question jusqu’à présent de la nocivité politique de la critique écologique telle qu’elle est aujourd’hui massivement formulée. Il faut maintenant entreprendre la critique de ses présupposés théoriques. Ces présupposés, sont, par exemple, l’idée selon laquelle il serait contradictoire qu’un mode de production qui est censé assurer la satisfaction de besoins produise des marchandises nocives pour les consommateurs. Ou encore, l’idée selon laquelle la « nature » serait essentielle au mode de production. Pour déconstruire ces présupposés, on essaiera de préciser quelle est la forme particulière de la richesse capitaliste. Parce que la force en cause dans l’altération de l’environnement terrestre n’est ni la cupidité des capitalistes particuliers, ni le court-termisme, ni l’égoïsme moral auquel prétend répondre un Hans Jonas, ni les procédés productifs ou les substances particulièrement nocives qui pourraient être avantageusement remplacés, mais d’abord l’accumulation capitaliste elle-même, et sa logique propre. Ce qui est une autre manière de dire que la destruction du capitalisme seule peut enrayer la destruction en cours.

Notes sur la richesse et son abolition

Dans toutes les sociétés précédant le capitalisme pour lesquelles la catégorie de richesse est pertinente, celle-ci a été une chose à part. Ce surproduit approprié par une classe spéciale, séparée du reste de la société qu’elle domine, qui excède les exigences de la consommation normale ou du stockage de biens en vue d’une utilisation ultérieure, a toujours été source de mystère et de respect comme de crainte et de défiance, et c’est le cas encore aujourd’hui.

Cependant, aucune société comme la société capitaliste n’aura su mettre ce mystère au cœur même de son fonctionnement, et étendre à tous les moments de la vie sociale son propre principe de richesse, lui soumettant les exigences de la consommation normale comme celles de la production, refaçonnant le monde selon cette notion particulière de richesse, et le plongeant du même coup dans une misère inédite.

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Durant la majeure partie de l’histoire des sociétés de classes, la production de valeurs d’usages par les consommateurs immédiats est demeurée la règle. Selon le mode de production et la forme des rapports sociaux, un système général des besoins parvenait à se mettre en place, sur lequel la classe dominante venait prélever sa part, plus ou moins violemment. Par cette production, les classes dominées subvenaient à leur propre subsistance, se chargeaient de leur propre reproduction, pour autant qu’elles continuent à produire pour le bénéfice des riches. Le surproduit s’obtenait au moyen de travail supplémentaire, par extorsion directe d’une partie de la production, par une production particulière destinée au seul commerce, etc. Il s’agissait alors pour la classe dominante d’extraire du système des besoins une fraction plus ou moins importante de biens pour son usage propre ou la thésaurisation.

Cependant, le système des besoins lui-même conservait une indépendance relative vis-à-vis de la production de richesses. Durant des siècles s’est maintenu un système productif agropastoral qui, malgré de multiples variantes et évolutions, est demeuré en essence identique jusqu’à la révolution industrielle. Ce système restait largement tributaire des éléments naturels, avec lesquels il s’agissait de composer au mieux, par le biais de l’outillage, de la gestion des sols, en maîtrisant la sélection animale, etc. Ce système constituait la base de la survie d’à peu près toute l’humanité. C’est cette apparence d’universalité qui tend à donner l’impression de rapports « naturels » au sein des systèmes antérieurs au capitalisme et qui en fait l’objet de rêveries réactionnaires variées, dont l’idéologie des « communs » est un des derniers avatars. Marx lui-même parle d’une « base naturelle de la division sociale du travail » qui reposerait sur la variété des produits naturels (l’animal sauvage appellerait naturellement la chasse comme mode d’organisation, le végétal la cueillette, etc.), ce en quoi nous ne pouvons pas le suivre. A cela s’opposent d’ailleurs symétriquement, en raison de l’universalité qu’à aujourd’hui le système productif industriel, les rêveries progressistes néo-socialistes autour d’un « communisme du luxe », expression qui entend faire passer un plat oxymore pour un raffinement de la pensée dialectique.

Ni l’abondance ni le besoin ne sont des éléments naturels, ils sont toujours socialement produits et déterminés : chaque société établit socialement ce que sont la richesse et la pauvreté, et de même – étant prise pour donnée la survie simple en deçà de quoi il n’y a pas de société du tout – ce que sont les besoins. Il faut insister sur cette idée : même les formes sociales les plus primitives demeurent avant tout sociales. Il n’y a aucun moment de l’histoire de l’humanité où celle-ci se trouve dans un état de nature supposé, ni dans un rapport immédiat avec elle. Les rapports pratiques que l’homme entretient avec son milieu sont toujours médiés par la technique et par le langage, lesquels n’existent qu’au sein d’un ensemble de rapports sociaux déterminés. On peut bien parler aux animaux et communiquer avec eux, on le fait toujours dans une langue et un système de représentations humains, c’est-à-dire sociaux. La médiation n’est d’ailleurs pas forcément barrière infranchissable, elle peut être un pont entre des éléments qui sont donnés comme séparés. C’est d’ailleurs précisément pour cela qu’ont existé différents types de rapports au milieu naturel, reproduisant les rapports sociaux eux-mêmes : les sociétés reposant sur l’appropriation et l’exploitation des hommes en agiront de même avec les sols et les animaux. L’appropriation de la nature n’a rien de « naturel ». La manière dont la question de la « libération animale » se pose aujourd’hui existe d’ailleurs comme telle en raison de certains présupposés égalitaires propre à la société capitaliste, et s’appuient sur la supposition que les animaux aussi auraient des « droits », c’est-à-dire seraient des sujets bourgeois comme les autres.

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Le seigneur de guerre pillant les villages, le féodal prélevant l’impôt et exigeant la corvée, le pater familias de la villa romaine, tous prélevaient dans le produit social et s’appropriaient des forces de travail, mais ils le faisaient comme on s’approprie un objet extérieur. Chacune de ces modalités de domination a transformé à sa manière les pratiques sociales existantes qu’elle s’appropriait, pour constituer ce que Marx a appelé un mode de production. Cependant, le capitalisme peut d’une certaine manière être considéré comme le seul véritable mode de production.

Tout au long de ses variantes historiques, le maintien sous domination plus ou moins directe de la force de travail a conservé le principe de la séparation de la richesse au cœur même des modes d’appropriation du surtravail et de son produit. Toutes les sociétés de classes, jusqu’au capitalisme, se sont fondées sur l’appropriation d’un surproduit ou de forces de travail, mais cette appropriation se faisait lors d’un procès de travail distinct, même si celui-ci pouvait prendre la vie entière du travailleur, comme dans le cas de l’esclavage. Avec le capitalisme, l’extorsion de surtravail se fait lors du procès productif sans qu’il soit plus possible de la distinguer en tant que telle. Le système des besoins et la production de survaleur tendent à se confondre, le premier étant entièrement redéfini par la seconde.

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Ici, il ne s’agit plus seulement de s’approprier un produit, mais de faire de tout produit le porteur d’une valeur supplémentaire devant être réalisée et réinvestie pour produire plus de valeur encore. Le système des besoins, la production de valeurs d’usage destinées à la consommation et à la reproduction de l’ensemble social, est devenu production exclusive de marchandises, simples porte-valeurs en attente de se réaliser. Dès lors, la question du caractère d’utilité des biens produits comme celle de leur nocivité propre ou celle de la manière de les produire sont subordonnées à la valorisation et deviennent secondaires (il faut tout de même que les marchandises soient achetées), voire tout à fait absentes (certaines consommations sont absolument contraintes, comme dans le cas de la consommation énergétique, qu’elle soit « propre » ou non).

Si d’un point de vue abstrait, personne n’a besoin de toutes ces marchandises pour vivre, en réalité les prolétaires ont besoin d’un salaire, et sont par conséquent contraints de produire ces marchandises – et de consommer celles qu’ils peuvent s’offrir. C’est ainsi que le prolétariat est le premier à s’empoisonner avec les ersatz et les produits trafiqués et à absorber la majeure partie des objets dysfonctionnels issus de la production industrielle. Si la consommation des prolétaires est assurée par la production de masse, c’est d’abord qu’ils ont été dépossédés de toute autonomie productive, et ensuite parce que cette consommation de marchandises à bas prix abaisse la valeur de leur force de travail. Si la consommation des prolétaires est la plus polluante, c’est en raison de son lien direct à la valorisation : l’exploitation. Le principe de la richesse – l’extorsion de travail humain – est sorti de la séparation entre la production courante de valeurs d’usages destinées à la reproduction de la classe exploitée et l’appropriation d’un surproduit par la classe dominante. Tout se passe comme si c’était aux fins de sa propre reproduction que le prolétariat produisait la plus-value, dont le caractère de surtravail disparaît au cours de l’opération, et c’est de cette manière qu’il reproduit le système de sa domination.

L’appropriation est ici à son comble, au double sens de « s’emparer de » et de « se rendre propre ». En libérant la force de travail pour mieux s’en emparer, en faisant de la force de travail une marchandise, propriété du travailleur qui n’a d’autre choix que de la vendre au prix fixé par l’acheteur, la bourgeoisie a fait mieux que s’approprier la force de travail ou son produit, comme les autres systèmes de domination : elle les a enclos au cœur même de son propre système de richesse. Cette classe dominante s’est débarrassée du caractère ouvertement pillard et parasitaire qu’ont eu toutes les autres avant elle : c’est sa domination elle-même qui semble produire la richesse, tant et si bien qu’elle finit par devenir inapparente en tant que domination de classe en se fétichisant sous le terme d’« économie », et se boucle comme économie politique en devenant société. Dès lors, le pouvoir de la classe dominante n’apparaît plus comme une force extérieure qui pèserait sur la société, et même sa remise en cause se fait dans les termes mêmes des instances de la valorisation : travail, salaire, échange, propriété. Lorsque le parasitisme ou le pillage sont dénoncés, ils sont toujours le fait d’individus s’emparant abusivement d’une richesse perçue comme spontanément produite pour tous par les rapports sociaux, et qui devrait revenir à la société dans son ensemble. C’est la société qui se fétichise elle-même comme productrice de valeur, tous les rapports entre individus sont des rapports positivement économiques, et l’exploitation serait plus belle sans les (trop) riches.

La dynamique d’accumulation indéfinie qui est latente dans toute constitution de richesse (et qui fut de tous temps sujette à critiques, hybris de la richesse pour l’Antiquité, condamnation de la chrématistique pour les mondes chrétien et musulman) s’est emparée de toute la production, les marchandises les plus ordinaires sont gagnées de la même frénésie de croissance que les trésors de tous les Crésus et Midas de l’histoire. Cette dynamique, présente dès les origines marchandes du capitalisme, n’a cessé de s’affirmer avec l’expansion de ce mode de production désormais hégémonique, la valeur devenant autonome non en se séparant du procès productif et de l’ensemble social mais en les conformant à ses exigences propres, celles d’une croissance sans fin. Comme Midas, qui transforme tout ce qu’il touche en or et manque ce faisant mourir de faim au milieu des richesses, le capital transforme tout ce qu’il touche en marchandise, et il en crève désormais.

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L’effet historique de cette dynamique se traduit par l’incessante augmentation de la productivité du travail, par une innovation technologique continuelle, par l’extension mondiale des échanges, des communications et de la circulation des biens et des personnes, par une croissance démographique inédite et le drainage massif de la force de travail vers de grands centres de production urbains, une dynamique que la classe capitaliste nomme progrès, et qui apparaît aujourd’hui toucher les limites matérielles de son expansion. La planète ne semble plus assez féconde en ressources pour alimenter la dynamique de richesse du capitalisme, la dépense énergétique nécessaire à la production et à la circulation a altéré le climat lui-même, l’agriculture industrielle détruit les conditions mêmes de sa reproduction, les déchets toxiques et radioactifs s’accumulent et se répandent sans qu’on sache quoi en faire, les villes polluées tuent à petit feu leurs propres habitants. La possibilité d’un désastre planétaire sans précédent n’est plus tout à fait de l’ordre du délire apocalyptique : sans donner raison à la collapsologie, on peut aujourd’hui absolument assumer l’idée selon laquelle les conditions concrètes d’une annihilation à plus ou moins long terme de l’humanité par le biais d’une transformation qualitative et irréversible de l’environnement humain est pensable. Les événements naturels comme les tremblements de terre ou les ouragans ne sont plus désormais seulement des « catastrophes naturelles » mais les déclencheurs de réactions en chaînes explosives. C’est ce qui se passe quand on installe dans notre environnement des centrales nucléaires, par exemple.

Cependant, on aurait tort de considérer que cette situation, qui semble pourtant à terme remettre en cause les possibilités de survie de l’humanité entière, soit véritablement un enjeu vital pour le capital. D’une part, les gigantesques intérêts en jeu dans l’industrie des énergies fossiles, qui impliquent non seulement des entreprises mais des Etats et ont des implications géostratégiques sur des zones entières de la planète, représentent à eux seuls non seulement un frein à des changements radicaux, mais aussi la garantie que les changements nécessaires aillent dans le bon sens, celui du capital. D’autre part, il est très vraisemblable que la catastrophe elle-même, dans ses divers aspects, puisse être envisagée comme une opportunité de valorisations nouvelles par les capitalistes.

C’est que « la nature » elle-même, qui offre gratuitement ses ressources à qui veut les prendre, est ennemie de la logique de valorisation du capital. Le capital a pu s’appuyer sur des processus naturels en s’emparant d’un donné qui constituait la garantie d’un rendement ultérieur, mais la valeur provient toujours de la transformation de matière brute, ce n’est que par l’adjonction de force de travail que la valeur est produite. Cependant cette force de travail n’est rien si elle ne s’inscrit pas dans un système d’achat et de vente. Ce qui est simplement donné ne vaut rien, et lorsqu'un capitaliste entreprend d'exploiter une ressource naturelle, il ne rencontre pas sur son chemin un chamane qui en fait la demande rituelle à la Pachamama, mais le propriétaire foncier qui s'attribuera une part de la plus-value produite sous forme de rente. Dès lors, l’érosion des sols est sûrement une mauvaise nouvelle pour les masses de populations qui ont vécu de l’agriculture des siècles durant, mais du point de vue du capital, la possibilité d’une agriculture intégralement industrielle est une perspective tout à fait envisageable, qui ne fait que confirmer une tendance générale de la production capitaliste. Ainsi, chaque étape d’un procès de culture autrefois donné ajoute de la valeur au produit final : ce que faisaient gratuitement les abeilles est avantageusement remplacé par un procédé technique nouveau. La catastrophe qu’engendre le progrès est elle-même un facteur de progrès.

Certes, au sein de ce processus, beaucoup de capitalistes peuvent se trouver ruinés, et les situations de crise potentielles risquent de ne pas être toutes très favorables aux affaires ni à la paix sociale, c’est le moins qu’on puisse dire. Mais les capitalistes les plus puissants, qui justement sont ceux dont les décisions comptent, peuvent raisonnablement – et cyniquement – espérer tirer leur épingle du jeu. Quant à l’argument selon lequel « les capitalistes aussi ont des enfants », on se contentera de dire que tant que la vie sur terre sera possible, la classe capitaliste saura faire en sorte qu’elle soit plus agréable et plus sûre pour elle que pour le reste de l’humanité.

Si le dérèglement climatique et les autres désastres en cours posent une situation nouvelle pour le monde capitaliste, il ne faut pas s’attendre à ce que par eux-mêmes ils le mettent à bas : la catastrophe est un élément familier au capital, et la plupart du temps ce sont les prolétaires qui payent les pots cassés. Le vieux Bordiga et la sagesse populaire le disaient déjà à propos de la guerre, démolir pour reconstruire c’est toujours du travail : « Le capital n’est plus adapté désormais à la fonction sociale qui consiste à transmettre le travail de la génération actuelle aux générations futures et à utiliser pour cela le travail des générations passées. Il ne veut pas d’adjudications et de travaux d’entretien, mais de gigantesques travaux de construction : pour cela, les cataclysmes naturels ne suffisant pas, le capital crée, avec une nécessité inéluctable, les cataclysmes humains, et il fait de la reconstruction de l’après-guerre "l’affaire du siècle". » (Bordiga, Espèce humaine et croûte terrestre)

Une « nécessité inéluctable », martèle Bordiga : l’inéluctabilité du « progrès » capitaliste apparaît en effet comme confirmée par le désastre lui-même auquel il conduit et contre quoi il semblerait qu’ « on » ne puisse rien. La technologie et la valeur, main dans la main, paraissent affirmer leur puissance autonome, et se développer hors de portée des acteurs sociaux, selon leur propre logique interne. Mais aucune des technologies produites par le capital n’est le résultat d’une telle dynamique abstraite : ce qu’on appelle « progrès » est le produit de luttes de classes – et souvent de luttes perdues. L’absorption puis l’éjection du travail vivant par le procès productif, l’assignation des ouvriers à des tâches parcellaires qui ne laissent aucune prise sur le procès d’ensemble (qui se retrouve désormais de l’usine au bureau en passant par l’algorithme distribuant leurs courses aux livreurs), la domination du capital sur le procès immédiat de production, la dissolution des collectifs de travail, la disparition des métiers et de leurs menaçants monopoles, tout cela a été le premier ressort du progrès technique. Le progrès est une guerre de classe.

Chaque avancée « technique », que ce soit au niveau des outils productifs ou de l’organisation du travail, s’obtient au moyen de luttes de classe, au cours desquelles la bourgeoisie poursuit contre le prolétariat des objectifs déterminés : obtenir le maximum de productivité du travail au moindre coût de main-d’œuvre, limiter la période de circulation des marchandises tout en réalisant le maximum de leur valeur, etc., tout cela dans la plus grande discipline possible et en éliminant toute possibilité de freinage actif ou passif de la part des prolétaires. Il faut noter que durant la période de montée en puissance de la classe ouvrière, les luttes victorieuses pouvaient avoir le même effet : la diminution de la durée de la journée de travail pousse à la hausse de la productivité, la représentation ouvrière participe à la rationalisation du procès de travail et favorise la discipline des collectifs de travail, la fixation d’un salaire minimum tend à fluidifier les investissements en contribuant à la péréquation des taux de profit, etc. Chaque « progrès » réalisé isolément tend à s’étendre à l’ensemble du système, et subit la censure de la contrainte à la rentabilité, par le jeu de la concurrence. Ces moments de lutte sont rythmés par l’éclatement périodique de crises qui remettent en cause les modalités de l’extraction de plus-value, définissant des cycles de luttes. C’est parce que la contradiction – la baisse des taux de profit – est permanente que le progrès est sans fin. Nulle main invisible du progrès, nulle réalisation d’un quelconque esprit de l’histoire à l’œuvre : la dynamique du capital est lutte de classes.

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« Il n’est pas certain que le communisme fasse mieux »

Abolir les classes, c’est aussi abolir la richesse, qui se traduit aussi bien par le pouvoir de fascination que les objets matériels exercent sur nous que par leur puissance concrète, qui n’est que le pouvoir matériel d’une classe. Dans la phase actuelle des luttes de classe, l’emparement révolutionnaire des moyens productifs ne peut plus se faire comme socialisation de ces moyens, mais s’inscrit dans un procès de communisation qui implique tous les aspects de la vie sociale, pour les défaire. Cet emparement n’est pas le fait d’un prolétariat qui conserverait sa place dans un procès productif inchangé, mais celui d’une classe en train de se défaire en défaisant toutes les classes. Au cours de ce procès révolutionnaire, s’il n’y a plus de richesses à répartir, c’est d’abord que chacun peut s’en saisir, et que personne ne détient le pouvoir de les répartir, en décidant de ce qui revient à chacun.

La production matérielle capitaliste est proprement irrécupérable en tant que telle, dans son procès d’ensemble comme dans son résultat. Chaque aspect de la production présuppose les rapports sociaux capitalistes, la division du travail qui leur est propre : il n’y a aucune neutralité sociale des techniques, et cela est matériellement effectif. Les chaînes d’approvisionnement impliquant l’échange, la disproportion des machines nécessitant une alimentation énergétique continue, entretien et réparation impliquant la connexion à leur secteur productif propre, la répartition spatiale des ateliers par postes de travail interdisant la communication et la circulation, la division sexuelle du travail, tout cela sera impossible à maintenir lors de la crise révolutionnaire sans rétablir les rapports sociaux capitalistes. C’est-à-dire que la révolution se jouera aussi contre l’outil productif capitaliste, qui présuppose le prolétariat comme tel.

Le caractère social de la production ne peut plus être conçu par le prolétariat comme ce qui lui permet de se libérer, mais apparaît immédiatement comme ce qui l’opprime : les rapports sociaux de production. Le caractère social de la production, ce n’est rien d’autre que la nécessité du surtravail et de la plus-value. Que cette plus-value soit absorbée par une classe ou par « la communauté » conçue comme une entité extérieure et supérieure aux rapports immédiats des individus n’y change pas grand-chose. Y mettre fin, c’est dans le moment révolutionnaire abolir l’échange en pratiquant la gratuité, faire de la production un élément subordonné à la lutte révolutionnaire, ouvrir les lieux productifs pour abolir la séparation entre travailleurs et non-travailleurs, etc.

La pratique révolutionnaire est immédiatement la création de nouveaux rapports entre les individus, dont les contenus sont aussi variés que les situations dans lesquelles ils sont engagés. Ces rapports changent la manière de produire, comme ce qui est produit : production et consommation ne sont plus liées qu’à l’activité immédiate des individus dans la lutte, elles ne sont plus que des facteurs de l’autodéfinition des sujets, c’est-à-dire qu’elles s’abolissent comme catégories économiques. C’est cette abondance-là, l’abondance des rapports entre individus, qui est proprement celle du communisme, et non l’abondance quantitative des biens produits.

[…]

Quoi qu’il en soit, en raison même de la nature de ce mouvement, nous n’avons pas à nous demander ce que nous allons faire, après la révolution, des dégâts occasionnés par le capitalisme. Un tel moment de concertation générale n’arrivera pas : il n’y aura pas de Congrès mondial des Soviets pour décider souverainement de l’avenir de la planète et le mettre en œuvre à coups de plans quinquennaux et d’objectifs chiffrés. Il est vrai qu’au sein de l’anarchie capitaliste le fantasme bureaucratique peut être séduisant, mais il ne constitue pas une option envisageable.

« Que ferons-nous des centrales nucléaires ? » Il n’y a pas, aujourd’hui, une réunion publique où la question révolutionnaire soit posée un peu concrètement sans que cette question vienne sur le tapis. Le fait même qu’il semble naturel et légitime de tenter d’y répondre comme si « nous » (mais qui est ce « nous » au juste ?) étions en charge du mouvement à venir et de sa bonne marche, comme s’il nous fallait donner des garanties au prolétariat avant qu’il se lance dans l’action décisive, ne revêt en réalité aucun caractère d’évidence. Cette manière même de poser les questions est typique d’un moment historique où le communisme se concevait comme l’héritier légitime du mode de production antérieur, en vertu de la sacro-sainte succession des modes de production. Il devait alors se présenter lui-même comme la version aboutie du mouvement historique amorcé par le capital : le capitalisme en mieux, où tous les problèmes seraient réglés. Mais si on écarte toute téléologie, pour s’en tenir aux contradictions immanentes du présent et aux dynamiques qu’elles impliquent, si on pousse jusqu’au bout le souci d’une pensée non normative, on ne peut conserver de telles représentations.

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Le communisme tel qu’il est porté par la période où nous sommes ne peut contenir aucun volet gestionnaire : l’abolition de l’échange et de la valeur impliquent l’absence de mesure du temps de travail comme étalon socialiste de la répartition des richesses. De ce fait même, toute concertation globale concernant ce qu’on appelle « production » est rendue impossible. C’est l’idée même de richesse qui est abolie par le communisme, l’idée d’un surproduit appropriable à part de l’ensemble des rapports entre individus. Un tel surproduit ne saurait qu’être la reconduction de rapports de classes, et empêcher consciemment sa constitution est un des aspects de la lutte révolutionnaire à mener. Sans cela, l’issue de la crise révolutionnaire ne sera qu’un nouvel avatar, plus ou moins barbare, du capitalisme, et la reconduction sous d’autres formes de la lutte des classes.

Pour le reste, si quelque chose doit être fait, comme pour tout le reste, ce sera l’œuvre de groupes d’individus, qui peuvent parfaitement être très étendus, décidant librement de leur action commune. La « conscience écologique » prendra alors moins de place dans cette action que le fait de subir directement les conséquences des dégâts laissés derrière lui par le capital. Quoi qu’il en soit, nous ne pouvons pas décider pour ces individus, au nom d’une commune humanité qui nous rendrait à l’avance maîtres de cette action menée par d’autres. Les raisons n’en sont pas d’abord morales, même si le principe « on ne peut pas décider pour les autres » pourrait bien faire partie d’une morale communiste – encore que pour cela le prolétariat doive auparavant décider pour tout le monde l’abolition des classes, sans quoi « ne pas décider pour les autres » n’est qu’un principe libéral visant à laisser faire les lois du marché. Mais en réalité, les raisons en sont d’abord matérielles. Pas plus que ce n’est « l’homme » qui a marché sur la Lune, mais la Nasa financée par le gouvernement américain, ni que « l’activité humaine » n’est la cause du réchauffement climatique mais bien le capital par son action propre, ce n’est « l’humanité » enfin unifiée par le communisme – et guidée par de meilleurs leaders – qui devra réparer les dégâts occasionnés par le capital. Et cela simplement parce que les facteurs matériels permettant de penser « l’humanité » comme objet commun et outil d’un projet, c’est-à-dire l’idéologie bourgeoise reposant sur l’appropriation des moyens de production et conséquemment de toute la force de travail, auront alors disparu.

Reste toute la merde engendrée par le mode de production et son histoire, que l’abolition des rapports sociaux n’abolira certes pas. Conclusion décevante, sans doute, et qui peut même apparaître pratiquement inconséquente. Mais il n’est pas possible d’aller au-delà de ce constat sans importer en même temps un ensemble de présupposés ruineux. Les identifier était l’objet du présent article. L’impossibilité de projeter dans l’idée du communisme des solutions concrètes aux problèmes écologiques n’est pas le fait d’une théorie inconséquente ni d’un « point de vue » fataliste, c’est une impossibilité réelle et une limite sur laquelle toute théorie sérieuse, actuelle, du communisme doit reconnaître qu’elle bute.

Pour finir, l’elephant in the room : la nécessité de préservation et de perpétuation de l’espèce humaine demeure-t-elle après l’abolition de la production ? On se contentera ici de dire : pas sûr.

 

 

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