Anarchisme, postanarchisme...

Tomas Ibanez Anarchisme en mouvement : anarchisme, néoanarchisme et postanarchisme Nada, 2014. En 2008, la revue anarchiste Réfractions publiait un certain nombre de textes sur l'actualité de l'anarchisme et son renouvellement théorique1. Tomas Ibanez y défendait un anarchisme nourri de french theory, et notamment des idées de Michel Foucault. Six ans plus tard, les éditions Nada lui offrent l'occasion de développer son point de vue dans un livre court, instructif quoique parfois rude, intitulé Anarchisme en mouvement : anarchisme, néoanarchisme et postanarchisme.

Tomas Ibanez
Anarchisme en mouvement : anarchisme, néoanarchisme et postanarchisme
Nada, 2014.

En 2008, la revue anarchiste Réfractions publiait un certain nombre de textes sur l'actualité de l'anarchisme et son renouvellement théorique1. Tomas Ibanez y défendait un anarchisme nourri de french theory, et notamment des idées de Michel Foucault. Six ans plus tard, les éditions Nada lui offrent l'occasion de développer son point de vue dans un livre court, instructif quoique parfois rude, intitulé Anarchisme en mouvement : anarchisme, néoanarchisme et postanarchisme.

Tomas Ibanez pose trois constats. Le premier est le renouveau de la praxis anarchiste ou anarchisante depuis une quinzaine d'années, renouveau qui a accompagné/vivifié le mouvement altermondialiste avec ses demandes de démocratie directe, de fonctionnement horizontal, mais aussi son acceptation du rapport de force physique (cf. les Black blocs). Le second est que le monde a changé profondément depuis le vaste mouvement de prolétarisation qui caractérise la société occidentale au 19e siècle, et la révolution néolibérale et néoconservatrice des années 1980 : fin du bloc soviétique, effondrement des utopies politiques et sociales et du mythe du Grand Soir salvateur, érosion de la figure du prolétaire comme incarnation du sujet révolutionnaire, consumérisme effréné… Le troisième constat est que le mouvement libertaire organisé (avec ses organisations, ses rituels, sa culture...) « n'est plus l'unique dépositaire, le seul détenteur, de principes anti-hiérarchiques » et des façons d'agir dont il fut longtemps le principal propagandiste ; plus même, le mouvement libertaire organisé semble de plus en plus moribond, recroquevillé sur ses certitudes, voire dogmatique, incapable de se lancer dans un vaste chantier d'auto-critique et d'intégrer à son logiciel vieux d'un siècle et demi ce que les sciences sociales ont pu produire de fécond depuis les cinquante dernières années. Plane ainsi sur le mouvement libertaire l'ombre des « postmodernes »2 et notamment celle de Michel Foucault et de ses analyses du pouvoir et de l'Etat.

Comme tout intellectuel renommé, Michel Foucault n'a jamais fait l'unanimité, certains historiens lui reprochant de manquer de rigueur dans ses travaux dits historiques, de n'utiliser en fait que ce qui l'arrangeait pour ses démonstrations3. Cependant, aujourd'hui, les idées de Foucault irriguent aussi bien les travaux d'historiens (Michelle Perrot), de sociologues (Eric Fassin) que de politologues (Jean-François Bayard4 et plus largement les africanistes réunis autour de la revue Politique africaine), et quoi qu'on en pense, elles ont obligé les sciences sociales à se repenser et à modifier leurs approches des faits politiques et sociaux.

Il est évidemment difficile de synthétiser la pensée (évolutive) de Michel Foucault en quelques phrases5. Disons, pour aller vite, que Foucault considère qu'il n'y a pas de Pouvoir mais seulement des rapports de pouvoir : « Le pouvoir n'est pas localisé dans l'appareil d’État et que rien ne sera changé dans la société si les mécanismes de pouvoir fonctionnent en dehors des appareils d’État, au-dessous d'eux, à côté d'eux, à un niveau beaucoup plus infime, quotidien, ne sont pas modifiés. » Il considère que l’État moderne, rationnel et technicien, n'est pas seulement un outil de domination/répression mais une machine à normaliser les conduites individuelles. En d'autres termes, le propre de l'Etat n'est pas d'être une instance autoritaire (selon le modèle classique du Léviathan) mais un appareil producteur de normes (la « santé », le « mérite »…). Il critique la conception du sujet défendue par la tradition humaniste classique : le sujet n'est pas cette instance souveraine déterminant intérieurement son rapport théorique et pratique au monde. Il considère donc que le « sujet », c'est-à-dire l'individu doué de raison, acteur de sa propre vie (conviction sur laquelle se fonde l'humanisme) est une fiction, une construction sociale ; que le « sujet » ne peut être libéré ou, pour le dire avec les mots d'Ibanez, « lutter pour libérer notre essence de ce qui l'opprime revient à vouloir libérer une entité qui, en fait, est déjà l'oeuvre du pouvoir » puisque « le sujet, loin d'être une entité universelle, transhistorique et fondatrice, n'est qu'un produit historiquement variable, tout aussi variable que l'expérience elle-même. »6

Tomas Ibanez appelle néoanarchisme et postanarchisme cet anarchisme qui a troqué la promesse de la Révolution contre la création d'espaces autonomes7, d'îlots réfractaires à l'ordre du monde capitaliste (mais ne fonctionnant pas comme des ghettos), dans lesquels s'épanouissent des « modes de vie qui soient en eux-mêmes des modes de lutte » ; ce que certains appellent l'anarchisme lifestyle ou activism lifestyle (anarchisme mode de vie). Un néoanarchisme nourri de situationnisme,8 de foucaldisme, de post-structuralisme et très influencé par les idées développées par des universitaires anglo-saxons dont très peu ont été édités en français9. Il apprécie « l'extraordinaire importance de l'imaginaire et son rôle dans la mobilisation des affects, dans la création d'un sentiment de communauté, et sa capacité à attiser le désir de lutter et à déclencher éventuellement des mouvements de révolte », car « c'est bien dans leur vie quotidienne que les individus doivent vivre la révolution ». Il plaide ainsi pour un anarchisme ouvert et inventif, utopique et conscient de l'être, répondant ainsi d'une certaine façon à Camillo Berneri qui, en 1922, défendait déjà « un anarchisme critique qui ne se contente pas des vérités acquises, des formules simplistes, un anarchisme qui soit à la fois idéaliste et en même temps réaliste, bref un anarchisme qui greffe des vérités nouvelles sur le tronc des vérités fondamentales, tout en sachant tailler ses vieilles branches ». Mais chez Berneri, les classes sociales et les lieux d'exploitation existaient, la liberté et l'égalité sociale cheminaient ensemble, étaient indissociables l'une de l'autre.

Je ne suis pas philosophe et avoue humblement suivre de très loin les polémiques féroces qui secouent ce landerneau-là, y compris dans les milieux radicaux où, of course, on a un sens inné de la mesure10. Je ne vous dirai donc pas si Bourdieu, Lyotard, Derrida, Deleuze, Guattari, Foucault et les autres sont des « génies à idôlatrer », des « mandarins », des « imposteurs » ou tout humblement des intellectuels dont certains concepts et certaines approches peuvent nous aider à mieux comprendre le monde tel qu'il va.11

Ma lecture d'Ibanez et de certains écrits influencés par le « postmodernisme » (Graeber, James C. Scott, Holloway…) ne sera pas celle d'un philosophe mais d'un militant qui s'est forgé lui-même sa boîte à outils ; un militant qui regarde avec beaucoup d'intérêt la façon dont s'organisent aujourd'hui les luttes sociétales dites radicales12, qui n'est en rien nostalgique des formes plus traditionnelles et institutionnelles qui prirent celles de « sa » génération13, qui trouve même très positif le fait que pour beaucoup de « jeunes » d'aujourd'hui, militance et vie quotidienne ne doivent faire qu'un14.

Mais il y a principalement une chose qui me chiffonne. En lisant Ibanez et d'autres auteurs qui, d'une façon ou d'une autre, ont partie liée avec le néo- ou le postanarchisme, on constate que la question sociale a été reléguée au second plan, qu'il n'y a plus d'exploités et d'exploiteurs mais seulement des monades15 aliénées. Graeber souligne avec satisfaction le soutien que la classe ouvrière américaine a apporté au mouvement Occupy Wall street, mais il n'en fait pas un enjeu pour le mouvement lui-même. Il ne s'agit pas là de mythifier « la » classe ouvrière, une classe ouvrière qui a toujours été fragmentée puisque sa construction était dépendante de la façon dont le capitalisme industriel s'accaparait l'espace16, mais de pointer du doigt ce que j'appellerais l'occidentalocentrisme de ces théories. Si je peux trouver parfois pertinente la façon dont les auteurs « postmodernes » décrivent les bipèdes que nous sommes devenus dans les pays capitalistes avancés ou dans le « capitalisme postmoderne »17, quid du vaste monde ?

Certains auteurs postmodernes insistent ainsi beaucoup sur la fin des « grands récits » : des grands récits qui légitimaient les institutions et donnaient du sens à l'action collective, des grands récits auxquels plus grand nombre ne croiraient depuis l'effondrement des idéologies, des religions, le recul du politique, l'atomisation des individus, le désenchantement du monde etc. Or que voit-on partout sur le globe ? Des millions de gens qui se mobilisent au nom d'un idéal transcendant (bien souvent religieux), au nom de valeurs « modernes » (nation, état de droit, état-nation) ou « archaïques » (clanisme et tribalisme) ; des millions de gens qui ne sont pas des monades mais des membres à part entière de communautés spécifiques et dont les comportements sociaux sont encore très largement tributaires de cet enchâssement-là ; des millions de gens qui sont embarqués dans un vaste processus de prolétarisation (Chine, sous-continent indien, maquiladoras d'Amérique centrale), découvrent « la lutte des classes » et ne rêvent légitimement que d'une chose : gagner suffisamment d'argent pour sortir de la misère ; des millions de gens qui ne subissent pas la « modernité » mais l'incorporent et la retravaillent sans se renier18 ; des millions de gens qui n'ont pas (encore !) affaire à un Etat rationnel-bureaucratique (Max Weber) ou à la biopolitique (Foucault), mais à des Etats aux politiques sociales absentes ou fragmentaires, et à un capitalisme encore à sa phase disciplinaire ; des millions de gens qui grattent la terre pour en tirer un revenu. Même à l'heure de l'internet et du « village mondial », de la globalisation, le monde n'a pas encore été unifié/uniformisé par le capitalisme, et le « capitalisme postmoderne » n'a soumis à sa logique et à son esprit qu'une partie minoritaire du globe et quelques enclaves. Des enclaves que l'on aimerait imaginer en incarnations du « pays réel » : mais malheureusement, Tunis l'occidentale n'est pas la Tunisie, la place Tahrir n'est pas l'Egypte, le parc Gezi n'est pas l'Anatolie ; les enfants des classes moyennes et supérieures, éduqués/connectés/ « 2.0 » ne sont pas la « nation », et les élections (et les coups d’État...) sont là pour nous le rappeler. Si Tomas Ibanez a raison de pointer du doigt « l'indéniable eurocentrisme » de l'anarchisme, je crois que sa lecture « postmoderne » du monde n'y échappe pas plus.

Je pense que l'« anarchisme en mouvement » n'a rien à gagner à déserter le terrain de la lutte des classes (et donc les lieux d'exploitation) à l'heure où le capitalisme s'ensauvageonne et martyrise les corps et les esprits comme jamais, pour lui préférer les « enclaves autonomes » et ses risques d'enfermement dans un entre-soi radical sans perspectives. Il a tout intérêt à diffuser ses idées, son éthique et ses façons de lutter dans les milieux du travail parce qu'un changement économique et social radical, s'il doit advenir, ne pourra s'effectuer sans que n'entrent en mouvement les classes subalternes. Car je m'efforce de croire encore et toujours à la « possibilité humaine de changer le monde »19, persuadé que c'est de la praxis que peuvent jaillir les désirs de révolutions.

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Notes
1. De Mai 68 au débat sur la postmodernité (n°20).
2. La pensée postmoderne se caractérise par sa critique radicale des concepts de la métaphysique classique : l'humanisme, la subjectivité, la rationalité, l'histoire, le progrès,... autant de valeurs qu'il faut repenser. L'humanité n'est pas une essence transculturelle, qui se réaliserait dans l'histoire, laquelle serait douée d'un sens : le progrès par le développement de la raison et la maîtrise du monde. Au contraire il n' y a pas de sens de l'histoire, l'humanité est une figure fragile et mouvante et la rationalité peut être criminelle et barbare. Le sujet n'est pas cette instance capable de s'autodéterminer (la liberté est autodétermination de soi par soi) mais une production sociale et culturelle et la liberté suppose d'abord un désillusionnement. D'où l'apport essentiel, pour la philosophie, des sciences sociales.
3. On aurait tort de n'y voir là qu'un réflexe corporatiste, une façon de défendre l'Histoire (ou la sociologie) face à la Philosophie et à sa prétention à être la seule habilitée à dire le vrai sur le monde (cf. la haine d'un Finkielkraut à l'égard d'un Pierre Bourdieu par exemple). Certains historiens, tout en louant le travail de Foucault, lui reprochait de jouer un peu trop avec la chronologie ou de dédaigner les phénomènes socio-économiques. Je vous renvoie à la contribution de Xavier Landrin, « Notes sur les réceptions en histoire du travail de Michel Foucault » in Meyet/Naves/Ribemont, Travailler avec Foucault – Retours sur le politique, L'Harmattan, 2005).
4. Celui-ci a déclaré à l'occasion d'un colloque international tenu en 2014 : « Foucault demeure d’un secours précieux trente ans après sa mort, en dehors de tout effet de révérence ou de tout fétichisme théorique, et ce en dépit de l’agacement que peut susciter sa béatification académique dans une certaine tradition de l’étude des « aires culturelles », en particulier d’inspiration postmoderne. Non qu’il soit plus « grand », ou si différent des autres figures tutélaires de la sociologie historique et comparée du politique. Mais précisément parce qu’il les rejoint à bien des égards, incite à les relire autrement, quand bien même il ne les cite guère, et remet sur le métier leurs acquis. »
5. Pour une présentation des thèses de Foucault, lire Judith Revel, Expériences de la pensée : Michel Foucault, Bordas, 2005.
6. Ce qui signifie en d'autres termes qu'il n'y a pas de « nature humaine ». Souvenez-vous du célèbre débat en 1971 entre Noam Chomsky et Michel Foucault à ce sujet (Sur la nature humaine – Comprendre le pouvoir, Aden, 2006).
7. Les fameuses TAZ promues par Peter Lamborn Wilson (alias Hakim Bey) que l'on peut retrouver sur les ZAD aujourd'hui, et qui rappellent les milieux libres d'avant 1914.
8. Ibanez ne me semble pas y faire référence mais il me semble que certaines idées fortes du situationnisme (rôle de la dérive et du spectacle) irriguent fortement le mouvement actuel. cf. Patrick Marcolini, Le mouvement situationniste – Une histoire intellectuelle, L'Echappée, 2013.
9. Hormis Hakim Bey et John Zerzan, je ne crois pas que les textes de Todd May, Saul Newman, Lewis Call ou Jason Adams soient disponibles en français. Pour une critique de ce courant, je renvoie au livre de Vivien Garcia, L'anarchisme aujourd'hui, L'Harmattan, 2007.
10. Les petits « Vychinski » fleurissent aussi en acratie !
11. Bourdieu, Derrida, et dans une moindre mesure Foucault ont contribué à repenser les concepts de la tradition classique et à renouveler certaines questions.
12. Je pense évidemment aux différentes ZAD.
13. J'étais étudiant en 1986 et ai participé activement au mouvement étudiant d'alors à l'université de Nantes. Nous étions à cette époque encore très révérencieux à l'égard des syndicats étudiants puisque malgré leur nullité évidente, nous prenions de notre temps pour les critiquer. Quelques années plus tard, les diants-diants influencés par un esprit libertaire et « post-situ » développèrent des façons de lutter beaucoup plus audacieuses et cessèrent de perdre leur temps à vilipender ces pseudo-syndicats.
14. Le mouvement actuel est une façon contemporaine de renouer avec les stratégies et les postures d'une partie des militants des seventies : idéal communautaire, « établissement ». Ce sont des choix individuels forts, exigeants, humainement risqués et je ne sais si j'aurais eu le courage de faire ce type de choix-là dans les années 1980.
15. Je reprends le mot de… Engels : « La décomposition de l'humanité en monades, dont chacune a un principe de vie à part et un but à part, le monde des atomes, cela est ici poussé à son plus haut point. » (1845)
16. Qu'avaient en commun les ouvriers des villes et des villages, ceux qui s'échinaient dans les bagnes industriels ou les mines, et ceux qui s'échinaient dans les « petites boîtes », ceux qui n'avaient que leur salaire pour vivre et ceux qui étaient ouvriers-paysans, ceux qui avaient été recrutés via la paroisse et les autres ? Une même place dans les rapports de production, certes, mais mille façons de se penser (ou pas) prolétaire. Cette fragmentation du groupe ouvrier s'est renforcée depuis trente ans par la multiplication des statuts salariaux.
17. Et encore, je trouve que « nous » résistons plutôt bien au processus de transformation des individus que nous sommes en homo oeconomicus soucieux de leur seul bien-être.
18. Lire à ce sujet Jean-François Bayart, L'illusion identitaire, Fayard, 1996 ; mais aussi sur la modernité du zapatisme, Jérôme Baschet, Adieux au capitalisme – Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes, La Découverte, 2014.
19. Pour parler comme Eduardo Colombo in « L'anarchisme et la querelle de la postmodernité » (Réfractions n°28, 2008).

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