Répondre à l’argument sanitaire de la grand-mère

La morale COVID repose tout entière sur un argument en apparence altruiste, auquel il convient de répondre, et avant tout d'en saisir le sens et la portée.

 L’argument sanitaire de la grand-mère

 L'argument brandi par la morale sanitaire est le suivant :

"Si vous vous comportez avec négligence, vous vous rendez responsable de l'infection, donc de la mort possible de votre grand-mère".

Cet argument révèle une propriété existentielle de notre époque : les vieillards ne décèdent plus. Si leur vie prend fin, c’est qu’ils sont tués (contamination qu’on avait la capacité d’éviter, arrêt des soins quand on aurait pu s’acharner, …). Le mode d’être normal du vieillard de l’âge technologique ne contient plus la mort comme possible. L’occurrence d’un décès suppose que la mort soit réintroduite comme possible par un acte intentionnel, ou du moins par une négligence du système qui jusqu’alors l’excluait. L'homme n'est plus mortel, il est assassinable.

Or, que la mort soit à chaque instant une possibilité inhérente à notre être est le cœur de la situation existentielle de l’homme, de ce que Heidegger appelle le Dasein. Il faut alors repenser ce concept d’être-vers-la-mort (Seim zum Töde), car la mort n’est plus la facticité du Dasein de l’être technologique, elle ne relève plus de la catégorie logique du possible, mais elle cède au meurtre qui appartient à la catégorie pratique du vouloir. Là où la mort était un événement, le meurtre relève d’une décision.

  1. L’être doué de conscience est un être-vers-la-mort.

Le mourir n'est pas le décès, la nécessité de la fin, mais sa possibilité incessante.

Telle est la nouveauté de Heidegger, non pas penser la mort comme le terme ultime dont la philosophie serait sa préparation, mais la penser comme une éventualité, comme la possibilité toujours présente de ne plus être, celle qui ramène l’effectivité de l’être à son rapport au néant. Si philosopher c’est « apprendre à mourir », cela ne signifie plus préparer le moment ultime du décès comme dernier acte du vivant (stoïcisme), ni s’accoutumer dès maintenant au temps d’après la mort (Platon), mais c’est apprendre à ne pas se voiler la possibilité actuelle de la mort, à vivre authentiquement la vérité de son être. Heidegger s’intéresse au mourir et non au décès. « La question, en effet, concerne le sens ontologique du mourir de celui qui meurt en tant que possibilité d’être de son être, et non pas le mode d’être-Là-avec et d’Être-Là-encore du défunt avec les survivants » (Être et temps, § 47).

2. Le mourir ouvre à l'ontologie, à la singularité du Dasein, car là où l’étant ne fait que changer relativement, mourir c'est être ouvert à la contingence absolue.

 C’est ce que révèle l’expérience de la mort d’autrui qui ne fait pas existentiellement sens. « La fin de l’étant comme Dasein est le commencement de cet étant comme sous-la-main » (Être et temps, § 47). La mort d’autrui est un « virage d’un mode d’être », et non sa néantisation. Ce qui apparaissait comme autrui apparaît désormais comme corps inerte. En revanche, la perspective de la mort, c’est pour le Dasein, celle du néant. La mort est définie plus précisément comme « possibilité de l’impossibilité de l’existence ».

3. La technique n’est pas tant le lieu d’un arraisonnement du monde qui voile la situation existentielle du Dasein (Heidegger), elle est ce qui la révèle et la modifie d’une double façon (Günther Anders). D’une part, elle fait accéder l'humanité comme genre au mourir, d’autre part, elle transforme tout mourir en un tuer.

D’une part donc, ce ne sont plus seulement les hommes, mais c’est l'humanité comme genre qui, depuis Hiroshima, meurt, puisqu’elle devient capable de destruction généralisée. Elle est donc dans ce qu’Anders appelle le « temps de la fin », et cela même si cette fin est toujours repoussée, si l’humanité ne décède jamais. Pour le dire autrement, la communauté des êtres mortels devient la communauté mortelle des êtres.

Ce temps de la fin est déjà celui du Dasein chez Heidegger qui est tourné vers sa fin : « Dès qu’un homme vient à la vie, il est assez vieux pour mourir ». C’est à partir de sa fin (future) qu’il accède à son être (présent). Cela fera l’objet de la pondération d’Arendt qui insistera sur la naissance et de la critique de Jonas.

On pourrait objecter que la menace sur le genre humain n’est pas uniquement technique. La paléontologie nous renseigne sur plusieurs grandes extinctions pour des causes naturelles ou cosmiques. Et déjà, le Dieu de l'Ancien Testament plaçait l’humanité pécheresse sous la menace de son éradication. En fait, le mourir propre de la technique réside dans le tuer. La destruction de toute vie humaine peut venir des hommes eux-mêmes.

D’autre part, ce tuer vaut pour tout Dasein. Il est désormais possible techniquement de sécuriser une existence, d’écarter la possibilité immédiate de la mort, de la repousser au terme lointain de la vieillesse : si le Dasein technologique décède, en revanche il est exempté de mourir. Anders parle alors d’« obsolescence du décès[1] ». Dans les conditions de la technologie médicale, pour qu’il décède, il faut que l’homme soit tué. La possibilité de décéder repose sur une décision d’arrêter la machine. Bref, on ne décède plus, on est décédé.

C’est ce qu’a bien perçu Giorgio Agemben avec la notion d’homo sacer. Le destin existentiel est devenu politique : en maintenant en vie artificiellement, le pouvoir transforme la fatalité du mourir en acte de souveraineté. L’homo sacer est celui qui n’est pas tant face à la possibilité de la mort que face à l’autorisation d’être tué. Et cela avait été magistralement mis en scène par Dalton Trumbo dans Johnny Got his Gun (1971), film mettant en scène un soldat devenu homme tronc, privé de ses sens extérieurs et jouet d'une médecine militaire souveraine sur sa vie et sa mort. Le film est en couleur lorsqu’il vit, mais le noir et blanc est utilisé pour filmer cet état de mort-vivant, de plus vivant mais jamais mort.

Anders affirme qu’avec la technique, l’homme a perdu son article défini[2]. L’homme dans sa condition universelle cède la place à des humanités différenciées par l’accès ou non à la technique. Ainsi, l’être-vers-la-mort devient soit être-vers-son-meurtre : le refus du mourir implique le refuge dans la sécurité technique, donc l'exposition au meurtre par le pouvoir technique ; soit être-privé-vers-sa-mort pour celui qui n’a pas accès à la sécurité technique, est condamné au mourir et ne peut l'éprouver que comme une privation ; soit enfin être-vers-son-suicide pour celui qui refuse la sécurité technique.

Le Dasein technologique est prémuni de la mort, mais il devra alors être assassiné. Le Dasein non technologique, lui, continue à mourir, mais sur le mode de la privation de la possibilité d’en être exempté. Et le Dasein qui se refuse à la technique pour se maintenir dans la possibilité de l'impossibilité, doit désormais se placer dans sa provocation, il doit s’exposer, s’offrir à la mort. L’ouverture à l’être passe par la disposition au suicide.

4. Si l'angoisse était la disposition affective du Dasein (Heidegger), la disposition affective du Dasein technologique est la honte prométhéenne (Anders).

L'expérience du mourir est désormais conditionnée techniquement, elle ne constitue plus une expérience immédiate du néant dans l’angoisse, mais une expérience technicisée de son anéantissement.

Anders dans « Pathologie de la liberté » et Sartre à sa suite ont ainsi raison d’introduire la question de la liberté dans l’analyse existentielle. Car l’être-pour-la mort n’existe plus indépendamment d’un acte ou de sa retenue. Sa situation existentielle est soit celle qui écarte la possibilité de la mort et la restitue comme acte, soit celle qui expose à la possibilité de la mort en refusant ce la rend impossible. Il est être-pour-son-meurtre.

La honte prométhéenne est posée par Anders comme la honte de n'avoir pas été fabriqué. Celle-ci vaut fondamentalement face à la Bombe. La Bombe (et la technologie médicale) est ce qui fait passer la mort du côté de la liberté. Elle est alors honte dans un sens plus précis que celui employé par Anders : elle est ce qui révèle notre incapacité à vouloir la mort, donc notre soumission à la technique qui la suspend, et notre dévaluation vis-à-vis de la technique qui n’y est pas soumise.

5. L’existence inauthentique conduit à la situation existentielle d’être assassinable. Cette condition assassinable du Dasein technologique le place dans une disposition désespérée.

La protection technique écarte la possibilité de la mort. Décéder ne peut avoir lieu, pour le Dasein technologique, que par un acte de retrait de la technique. Anders écrit : « La possibilité de notre anéantissement définitif est, même s'il n'a jamais lieu, l'anéantissement définitif de nos possibilités[3] ». Certes, il affirme cela au niveau du destin collectif de l’humanité, mais cela vaut évidemment pour le destin individuel du Dasein technologique. Car, cette possibilité n’est pas en soi un anéantissement des possibilités. Elle ne l’est que tant qu’on agit pour retenir l’accomplissement de cette possibilité. Accepter la protection technique, c’est-à-dire choisir ce qui écarte la possibilité de la mort, cela conduit à une restriction drastique des possibilités, ce qui place l’homme dans la disposition du désespoir. La civilisation sécuritaire est productrice de désespoir.

Comme le dit très bien Agemben, la puissance est devenue fondamentalement puissance de ne pas agir, de retenir l’acte. En cela, elle contient son contraire : la situation désespérée de celui qui est prémuni de la mort est en même temps celle de celui qui est sous la souveraineté de cette puissance qui tient la mort à distance. « Dans tout État moderne, il existe un point qui marque le moment où la décision sur la vie se transforme en décision sur la mort, et où la biopolitique peut ainsi se renverser en thanatopolitique[4] ». La catastrophe technique a été pensée par Anders puis Jonas sous la catégorie de l’être-vers-la-mort heideggerien, comme ce en-deçà de quoi on est toujours et au-delà de quoi on ne peut être. Or, cela a impliqué de penser la mort comme catastrophe, comme le risque qui doit toujours être écarté.

6. L’être entièrement assassinable, démuni de son pouvoir de se tuer, est alors même habité par la désespérance, au sens de celui qui éprouve l’impossibilité de la possibilité de l’impossibilité, pour qui mourir n’est plus une possibilité bien qu’il le désire.

Le désespérant est d'abord une figure de l’acte tortionnaire. Le tortionnnaire est celui qui commence par retirer tout possible à sa victime, puis l'amène à désirer la mort pour lui retirer jusqu'à cette possibilité ultime. Or, le désespérant a conquis le monde civil, ce sont ceux à qui toute possibilité est retirée et qui ne peuvent se suicider.

 Vincent Humbert est l’exemple du désespérant thérapeutique, celui dont la mort est rendue impossible par le dispositif médical, dont la seule décision entre vivre et mourir relève de la souveraineté judiciaire.

7. L'existence authentique est celle qui restitue la possibilité de l'impossibilité, elle requiert de se donner la mort. Se donner la mort, au sens d'être l'auteur de son mourir, c'est rétablir la mort comme possible. Par là même, cela libère du désespoir, rouvre à tous les possibles et permet d’accéder à l’existence ouverte.

Comme mourir ne signifie pas chez Heidegger décéder, mais être ouvert à cette possibilité, se suicider, ce n'est pas mettre fin à ses jours, mais choisir à chaque instant de rendre la mort possible, de lui faire hospitalité.

Conclusion. Réponse à l’argument de la grand-mère

 On peut enfin esquisser une réponse à la position sanitaire :

Moi, je tue ma grand-mère ? Non, je ne la mets pas à mort, je lui redonne sa mort. En revanche, vous, vous la condamnez à être assassinée. Car elle n’est plus depuis longtemps mortelle, mais tuable. Par votre choix sécuritaire, vous commencez par la réduire à la seule possibilité de ne plus être, et la condamnez ainsi au désespoir dans l’attente de son assassinat. Moi, je suis négligent car je la perçois dans son infinité de vies possibles, aussi courtes soient-elles. Par ma négligence, je lui redonne la mort qui garde ouvert le monde des possibles.  

À moi de vous poser une question : dans votre prise de souveraineté sur la vie et la mort de ma grand-mère, lui avez-vous seulement demandé son avis ?

[1] Günther Anders, L’obsolescence de l’homme, II 243

[2] Ibid. I 90.

[3] Günther Anders, La menace nucléaire, épigraphe. Repris dans L’obsolescence de l’homme, tome II, p. 403.

[4] Giorgio Agemben, Homo sacer, p. 132.

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