La nuit de Chestov

L’œuvre de Léon Chestov demeure négligée, bien qu’elle soit reconnue par Bataille ou Deleuze. On ne peut donc que saluer la réédition de La nuit de Gethsémani, paru initialement en 1923. Chestov y trace un chemin singulier à travers l’œuvre de Pascal, le décrivant d’une manière qui pourrait s’appliquer à Chestov lui-même, à sa postérité obscure : « personne ne l’écoute ».

L’œuvre de Léon Chestov demeure négligée, bien qu’elle soit reconnue par Bataille ou Deleuze. On ne peut donc que saluer la réédition de La nuit de Gethsémani, paru initialement en 1923. Chestov y trace un chemin singulier à travers l’œuvre de Pascal, le décrivant d’une manière qui pourrait s’appliquer à Chestov lui-même, à sa postérité obscure : « personne ne l’écoute ».

Ce livre montre également que la philosophie, au lieu d’un ensemble de réponses, ou même de questions, est d’abord problématisation, recouvrant de sa nuit les évidences communes mais aussi celles de la raison. Se développe une idée qui brouille l’image que la philosophie se donne, image qui domine son histoire depuis ses commencements : à l’invocation de la raison, d’une clarté de la pensée et du monde, Chestov et son double pascalien substituent la production de paradoxes, le dépassement des évidences de la raison et du sens commun, pour un enfoncement plus intense dans l’obscurité du monde et de la pensée – une nouvelle image de la pensée, du penseur parcourant les enfers de la pensée et du monde : « Qui nous aidera à faire du ‘manque de clarté’ notre ‘profession’ » ?

Il s’agit moins d’un livre sur Pascal qu’avec Pascal, Chestov rencontrant d’abord, par son rapport à cet autre philosophe, une incitation à penser. Il n’est pas question de substituer à l’œuvre de Pascal des schémas déjà élaborés, de l’absorber dans un système constitué et par là de la neutraliser. L’enjeu est de faire travailler certains points de la pensée pascalienne pour l’amener vers des directions nouvelles. Chestov ne lit pas Pascal comme un membre éminent, mais mort, du paradis des lettres – il est un penseur vivant dont l’œuvre est moins à reproduire ou commenter qu’à expérimenter pour produire une pensée : « les morts peuvent à chaque instant revenir à la vie, sortir de leur tombe, faire irruption dans notre existence et se présenter devant nous comme nos égaux ». Pascal n’est pas un penseur dont l’œuvre serait enterrée avec son auteur : cette œuvre fait irruption, à la fois vivante et inattendue, nouvelle et au présent, et force à penser. Dans La nuit de Gethsémani sont réveillées la nouveauté et la force d’ébranlement de cette pensée qui demeure un événement.

Pascal nous parle depuis la mort : « Sa voix, sévère et impérieuse, nous arrive d’outre-tombe, où son âme, non apaisée sur terre, a trouvé refuge ». Même de son vivant, Pascal parlait comme d’outre-tombe. La maladie permanente, la douleur contraignaient à un point de vue singulier sur l’existence et la raison, point de vue impliqué dans le développement de la pensée de Pascal, qui aurait pu signer ces mots de Nietzsche : « Quant à ma maladie, je lui dois sans doute plus qu’à ma santé. Je lui dois toute ma philosophie […]. Seule une grande douleur […] nous force, nous autres philosophes, à descendre dans nos dernières profondeurs et à rejeter tout ce qui est confiant ». La maladie fonctionne comme un principe d’évaluation et de sélection qui prive des consolations de la raison, impose un point de vue autre sur la pensée et le monde. A la maladie physique s’ajoute, dans le cas de Pascal, une étrange vision, celle d’un abîme toujours présent à son côté gauche : « au lieu d’un terrain solide sous ses pieds, il voyait et sentait toujours un abîme ». Le délire du corps et de la pensée fait partie de la pensée devenue inséparable du point de vue imposé par ce délire : la raison est l’expression d’un point de vue sur le monde et la pensée, mais d’autres existent ou doivent être suscités comme autant de principes d’évaluation et de sélection, la maladie étant, dans le cas de Nietzsche ou de Pascal, ce à partir de quoi se lèvent d’autres images du monde, des images où se consume l’ordre rationnel de la philosophie habituelle.

Chestov, Moscou, 1885-1886 Chestov, Moscou, 1885-1886
La raison n’est pas le moyen d’une pensée souveraine, universelle et vraie, elle produit les images particulières d’un point de vue à côté duquel d’autres points de vue créent d’autres images du monde. Penser implique un ensemble de points de vue produisant autant d’images du monde, autant de mondes différents : nous sommes engagés à travers une pluralité rendant impossible une image unique et unifiante du monde – ce qui conduit à relativiser le point de vue unique et unifiant de la raison. Si Chestov insiste sur le perspectivisme présent chez Pascal, c’est aussi pour mieux le rapprocher, paradoxalement, de Nietzsche chez qui la pensée est inséparable d’un tel perspectivisme. De fait, Pascal est d’autant moins mort en 1662 qu’il « a ressuscité, deux siècles plus tard, dans la personne de Nietzsche ». Lire un auteur, pour Chestov, c’est d’abord dégager dans son œuvre les points de vue qu’elle contient effectivement ou de manière possible et parcourir les reconfigurations que ces points de vue permettent : un point de vue pascalien sur Nietzsche, un point de vue nietzschéen sur Pascal – pour la production de nouvelles images, de nouveaux paradoxes, de nouvelles idées, de nouveaux mondes. Tout ceci invente une nouvelle façon, vivante et paradoxale, de faire de la philosophie et de se rapporter à son histoire.

Le passé n’est pas passé, les morts ne sont pas morts. L’histoire de la philosophie n’est pas une succession de penseurs, de systèmes et d’idées, elle est un plan sur lequel coexiste de manière égale une pluralité de points de vue entre lesquels sont tracées des lignes, des connexions paradoxales : « Renonçons une fois pour toutes à apprécier ‘historiquement’ Pascal. Nous ne le jugeons pas. Nous ne trouvons pas que nous ‘sachions’ plus ou mieux que lui […]. Cet orgueil, cette outrecuidance à juger, pourraient être justifiés si nous nous en tenions au point de vue de Hegel, si nous cherchions dans l’histoire les traces d’un ‘développement’ » – alors qu’il s’agit justement de ne pas être hégélien et, au lieu de chercher dans l’histoire l’évolution d’un progrès, de mettre en place les conditions d’une coexistence non ordonnée a priori d’une pluralité de points de vue à parcourir selon des relations à produire : paradoxes du temps et de l’histoire qui sont la vie de la pensée et du monde.

Pascal introduit, dans le monde et la pensée, le point de vue de Dieu, ce qui le conduit à développer une pensée « monstrueuse selon l’entendement humain ». Alors que l’Homme juge de tout selon sa raison, Pascal se réfère au jugement divin. Alors que l’Homme produit une image rationnelle du monde et l’identifie à cette image, Pascal se réfère au point de vue de Dieu : « Le juge suprême […], ce n’est pas l’homme, mais Celui qui est au-dessus des hommes. Et, par conséquent, pour trouver le vrai il faut se libérer de ce que les hommes considèrent ordinairement comme vrai ». Pascal malade, proche du jugement de Dieu, savait que les vérités humaines ne sont que les effets de l’image rationnelle du monde, du point de vue de la raison, et que celle-ci n’est que l’expression d’un point de vue limité, celui de l’Homme. La vérité est humaine, trop humaine… Comment croire que le monde pensé par l’Homme correspond au monde selon Dieu ? Si Dieu est infiniment au-dessus des Hommes, comment peuvent-ils le réduire aux schémas de la raison humaine, niant ainsi son infinité et son mystère ? La raison humaine produit une illusion, une fausse image du monde et de la pensée, l’image rassurante d’un rêve que nous prenons pour la réalité.

Considérer le point de vue de Dieu implique, pour nous, une obscurité indépassable du monde et de la pensée. La philosophie de Pascal tournerait autour de ce centre obscur qu’est le point de vue de Dieu et étendrait, sur le monde et la pensée, la nuit qui rayonne à partir de ce centre : les vérités, qui ne sont qu’humaines, sont défaites, l’ordre du monde pensé par la raison est dissout, la raison elle-même, par laquelle l’Homme pense pouvoir égaler Dieu, ou l’oublier, devient un point de vue parmi d’autres, celui d’une fourmi, d’un ver de terre. L’image ainsi produite est celle d’un monde où rien n’est ferme ni assuré, rien n’est stable ni ordonné, certain ni achevé : « Quel que soit le sujet où son esprit s’applique, la réalité se déchire, se brise, perd toute signification, toute unité intérieure ». Le monde et la pensée deviennent des problèmes qui persistent, sans issue pour nous.

Pascal n’a pas pour but de supprimer l’usage de la raison, mais d’en limiter le champ d’action et de l’abaisser dans ses prétentions. Si la raison est certainement utile pour nous permettre d’habiter le monde, elle serait surtout nécessaire pour nous permettre de comprendre ses propres limites, comprendre que le monde et la pensée ne peuvent exclure ce Dieu auquel elle doit se soumettre, comprendre paradoxalement la nécessité de s’« abêtir ». Cependant, la raison serait insuffisante pour évaluer ses limites et son pouvoir : « si la raison est le juge suprême, on peut être assuré qu’elle ne se rendra pas de bon gré et se justifiera toujours ». Sans doute faut-il plus que la raison : la grâce et l’élection, que Dieu pose sur nous sa main et nous donne la foi, permettant ainsi une perception non philosophique du monde et de la pensée, introduisant paradoxalement du non philosophique dans la philosophie même, celle-ci dépendant de conditions non philosophiques, non rationnelles, un éclair inséparable de la nuit la plus noire.

Chestov souligne que, dans cet examen critique de la raison, Pascal ne peut pas ne pas avoir pour adversaire Descartes, lequel juge que Dieu ne peut être trompeur et développe une conception du monde le réduisant à un ensemble de lois rationnellement énonçables : l’exemple même d’une raison qui prétend juger Dieu et les Hommes, qui universalise un point de vue relatif en oubliant le mystère et l’infini de Dieu. Hegel serait le Descartes de Chestov, Hegel qui voit dans l’histoire le développement d’une Raison qui tend, par-delà les étapes d’un progrès, à unifier le désordre, à embrasser la totalité du réel – un réel dont le chaos et le problématique auraient disparu. Dans La nuit de Gethsémani, Chestov libère ce qui, chez Pascal, se présente avant l’heure comme une réfutation de Hegel : la pensée et le monde demeurent essentiellement des problèmes, le point de vue de la raison n’est qu’un possible parmi d’autres, la raison produit une image du monde qui ne peut prétendre épuiser le monde, la pensée est d’abord errance, parcours de la nuit du monde et de sa propre nuit, infiniment. Et dans cette critique de Hegel, Chestov n’a sans doute plus besoin de Dieu pour définir le philosophe comme un arpenteur du chaos : « il brouille toutes les cartes, il confond tout, et transforme la vie terrestre en un horrible chaos ».

A travers l’œuvre de Pascal, Chestov perçoit un nouvel objet pour la pensée : l’impossible, l’impensable. « Après Aristote et jusqu’à notre temps les hommes ne posent des questions qu’au sujet des choses sur lesquelles la raison permet de poser des questions » : la raison enferme la pensée dans ses propres limites, déterminant a priori les objets, les réponses et questions possibles pour la pensée (et l’existence). La raison produit un rêve, elle empêche de penser le monde et de comprendre ce qu’est la pensée – le rêve de la raison accompagne le sommeil dans lequel l’Homme est plongé et contre lequel Pascal exhortait à lutter. Sortir du sommeil, du rêve et de l’illusion, c’est sortir des limites de la raison et de ce qu’elles condamnent à penser, le champ des possibles qu’elles déterminent a priori. Le possible n’étant finalement déterminé qu’à partir du rationnel, dépendant des lignes et des plans que la raison permet de tracer, penser demande alors que la pensée se développe en dehors des limites de la raison et trace d’autres cartes, d’autres lignes en dehors du possible, au-delà du pensable – idée qui rend toute leur puissance aux paradoxes et définit l’acte de penser par le rapport à un dehors de la pensée : un impensable, un impossible. On voit ici comment cette image de la pensée pourrait immédiatement résonner avec ce qui est affirmé comme central dans l’acte de penser par des auteurs tels que Deleuze, Foucault, Duras, Beckett, Blanchot… – cette proximité donnant une idée de la hauteur de l’œuvre de Chestov.

Qui parle dans ce livre ? Est-ce Pascal, par l’intermédiaire de Chestov, ou bien est-ce Chestov lui-même, greffant sa voix à celle de Pascal ? En réalité, peu importe, puisque ce livre est essentiellement un duo, Chestov parcourant les coordonnées de la pensée pascalienne pour mieux tracer celles de sa propre pensée mais entrainée ailleurs, dans des territoires où règnent des paradoxes qui sont autant ceux de Pascal que de Chestov. Et dans ce travail avec Pascal, Chestov fait le plus beau portrait du philosophe, le sien autant que celui de Pascal : le philosophe acquiesçant au mystère du monde et affirmant l’irréductibilité de ce mystère, le chaos infini du monde, la nuit que la pensée parcourt et à travers laquelle elle ne cesse, en s’égarant, de recommencer.

Léon Chestov, La nuit de Gethsémani, Editions de l’éclat, 2012, 127 pages, 8 €

Signalons que les éditions Le bruit du temps ont également entrepris depuis quelques années de republier certaines des oeuvres de Chestov, le dernier titre paru au mois de septembre 2012 étant : La Philosophie de la tragédie - Dostoïevski et Nietzsche, 304 pages, 25 €

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