Le Système du Pléonectique : Appropriation, par Mehdi Belhaj Kacem

Mehdi Belhaj Kacem et David Graeber vont publier un ouvrage commun consacré à l'anarchisme en 2020. Dans ce texte inédit extrait de son prochain ouvrage de plus de mille pages intitulé "Le Sytème du Pléonectique", l'écrivain et philosophe articule les notions d'appropriation, de science et de capitalisme. Un second extrait sera consacré au complément dialectique de cette notion : l'expropriation.

Appropriation

La vie est un événement-miracle (infra., Contingence, Appendice 2), dont le trait phénoménal essentiel est donc celui d’un jeu universel d’appropriation et d’expropriation : ce que je coiffe donc du terme générique de pléonectique.

L’indice qui marque décisivement l’avènement de l’humanité comme événement est celui d’une certaine appropriation : d’un pli événementiel pris par l’universel jeu pléonectique à une certaine date de l’histoire de la planète. Cette appropriation est ce que désigne pour nous le mot Science (infra.). L’homme est l’animal ultra-appropriateur parce qu’il est l’animal de l’astuce proto-scientifique : de la technique et de l’imitation (voir Infra., tekhnè, mimèsis). Mais l’animal est d’ores et déjà un étant sur-appropriateur par rapport aux autres étants, notamment végétaux : là où la plante se contente de recevoir et absorber la lumière et l’eau pour croître avant de dépérir (et toute forme de dépérissement est le trait d’expropriation qui sanctionne inévitablement, on le verra sous plus d’un rapport, toute appropriation), l’animal gaspille, par le mouvement en tous sens et l’assimilation surnuméraire du stade purement végétal, mais aussi « alter-animal »[1], son être-là pour obtenir une sur-appropriation de temps et d’espace. Nous le constatons empiriquement de façon tout à fait triviale : le minéral est plus durable que toutes les formes événementielles-pléonectiques (pléonasme ici) de la vie. Le minéral se maintient dans des portions de temps beaucoup plus étendues, de ne pas ou peu sortir de soi : de ne pas faire siens le temps et l’espace. Et dès le stade des bactéries, épiphanie de l’événement-vie, on constate une proto-forme d’appropriation à l’œuvre : celle de la fermentation des sucres dans l’eau par les bactéries. Bref : l’événement-vie, ce résultat miraculeux d’« improbabilités infinies », comme le dit Arendt, est intrinsèquement pléonectique.

C’est du reste ce qu’ajoute le système du pléonectique aux grandes métaphysiques allemandes du temps et de l’espace, Kant, Schelling, Schopenhauer et Heidegger : le temps n’est rien d’autre que l’oxymore factuel d’une appropriation de l’espace qui est une expropriation (infra.). Pour nous en tenir à cette forme d’appropriation qui nous touche de plus près, et qui se trouve être la plus considérable à être apparue, en l’état actuel des savoirs, dans l’Univers (sous réserve, donc, de découvertes futures toujours possibles), la cognitive : nous nous approprions l’ensemble de la surface terrestre et de ce qu’elle contient à des proportions jamais vues jusque-là, mais cette appropriation semble se solder d’une précarité temporelle telle que l’ignorent même les animaux, comme l’explorera le système du pléonectique très en détail. Inversement, une pierre, de ne pas sortir d’elle-même, et donc de ne pas s’approprier un autre espace que celui qu’elle est trivialement, se perpétue sur des dizaines de millions d’années. « L’abîme : l’unité originaire de l’espace et du temps », dit Heidegger en un aperçu souverain. S’il avait bien voulu se pencher sur les trouvailles de la science de son temps, il se serait aperçu qu’elle prouve sa fulgurante intuition (infra. Science). Cette unité, qui qualifie l’être-là « normal » du cosmos minéral, est brisée par l’événement d’appropriation, vital d’abord, techno-mimétique (i.e. humain) ensuite. Le vivant est une appropriation gratuite d’espace qui est temps et temporalisation. Mais cette temporalisation est aussi une précarisation de l’être-là : nous verrons en son lieu comment (infra., Histoire) L’intensification de l’être-là simple, que vise l’appropriation purement animale, se solde par un régime jusque-là inexistant d’expropriations : souffrance, dépérissement, évanescence, mort.

En campant placidement sur son être-là spatial, le minéral cosmique habite un « temps » qui n’en est pas encore proprement un – pas d’affects ici que germinaux, quand existent sur telle planète les balbutiements bactériels de ce miracle trans-statistique (infra., Contingence) qu’on appelle la vie -. En transgressant (Infra., Transgression) cet être-là par une « ingestion » d’espace qui n’était pas prévue au programme, l’animalité puis la technologie, à des degrés d’exponentiation qui creusent l’abîme séparant les deux, créent la temporalité proprement dite, c’est-à-dire l’affect (supra.). Les durées et les cycles biologiques d’abord ; l’Histoire (infra.) et les époques ensuite.

Là naît la conscience, que nous avons en partage avec tout le règne animal : l’âme, depuis Aristote, n’est autre que le « Corps sans Organes » de Deleuze et Guattari, c’est-à-dire le corps des intensités affectuelles pures : le corps incorporel de la sensation. Pour couper court aux tentations d’hylozoïsme[2] de ces derniers, on dira que l’affect est inchoatif[3] à l’appropriation surnuméraire du règne animal, qui consiste en une appropriation d’espace et de temps : dans ce que Heidegger appelait la « motilité » (la capacité du vivant à générer du mouvement). Le règne végétal est lui-même un régime événementiel d’appropriation en regard de l’Empire minéral interstellaire. Ce qui revient à dire que le surgissement de la vie sur terre est l’ultra-événement dont tous les autres dépendent pour nous. Cet événement dépend d’une intersection tellement impronostique de facteurs si innombrable qu’on peut le tenir pour un miracle laïc (infra., Contingence, Transgression, Appendice 2).

Tout événement (infra.) a la structure d’une pathologie, d’un devenir-monstrueux : « monstruation »[4], comme je l’écrivais à mon époque herméneutico-punk[5]. Le stade animal de l’appropriation a probablement culminé avec les Dinosaures, c’est-à-dire avec le summum de la capacité purement organique à s’approprier matériellement les choses. Cette culmination fut d’évidence un devenir-monstrueux, pathologique, du stade pléonectique proprement animal. Le stade techno-mimétique du pléonectique, c’est-à-dire humain, se singularise, par rapport à l’autre, de faire main basse sur l’entière matérialité des choses, en s’appropriant ce qui, dans cette matière, n’est pas matériel, mais la régit : ses Lois. Cette appropriation est, là où les animaux, par exemple justement les Dinosaures, dévorent aveuglément ce qui leur tombe sous la mâchoire, une appropriation transcendantale : littéralement, une ingestion de vide pur (infra., Transgression, Vérité, pour le plein développement de ce point). Les lois sont ce qui régissent l’entièreté de l’étant entitatif[6] (sans la moindre exception : infra., Contigence, Vérité) ; mais elles-mêmes ne sont pas au sens d’une entité désignable, elles doivent être déduites, ce que l’homme seul s’est montré susceptible de faire. Il rend ensuite ces lois « étantes », matérielles, entitatives, notamment par l’écriture ; mais elles ne se donnent pas, dans un premier temps, comme des entités matérielles ou vivantes : elles sont littéralement vides. C’est ce vide qu’en quelque sorte l’humanité s’introjecte dès ses origines, et c’est de là, sous couvert d’exponentiation pléonectique, qu’ont commencé tous ses ennuis.

Le « masque » de la Science et de la rationalité, présumé amène et rassurant, ne couvre rien d’autre, pour cela, comme une maximisation démentielle du mythe de Dorian Gray, qu’une « monstruation » exponentielle. L’événement-vie est ontologiquement monstrueux, mais l’événement-technologie est beaucoup plus monstrueux encore. Tout événement (infra.) consiste, d’évidence, en un devenir-(toujours)-plus-monstrueux de l’être. Mais qu’est-ce que cette « monstruosité » ? Le système du pléonectique répond : la singularité, comme telle, longtemps biffée par l’illusion métaphysique issue de l’« instinct » scientifique en nous, qui égalise les étants différents sous une loi commune. Non seulement ce système, à la suite des « philosophies de la différence » (infra., Mimèsis, Vérité), entérine que, « derrière » l’illusion identitaire quasi fatalement propagée dans l’esprit humain pendant des millénaires par la facticité de la science, a biffé l’évidence universelle de la seule facticité de la Différence (ce que d’aucuns appellent aujourd’hui, pour d’excellentes raisons, contingence (infra.)), et que pour cette raison la différence est ce qui appert monstrueux au « métaphysicien naturel qui est en nous », de ne pas satisfaire à la mensuration identitaire obtenue par la science et elle seule. Mais ce système démontre quelque chose qui, lui, n’a pas a été vu avant lui : que la puissance scientifique d’identifier les lois de l’étant produit de la singularité encore plus monstrueuse, intensifie la différence en qualité comme en quantité (infra. Mimèsis, pour la pleine démonstration de ce point). C’est qu’en amont, tout événement de première grandeur, big-bang ou apparition de la vie (sans préjuger de découvertes à venir là encore, dont je parie simplement mon scalp qu’elles confirmeront au carré la loi que je vais dire), est déjà intensification quasi-pathologique de la différence : en regard des lois universelles de la matière cosmique, la vie est d’ores et déjà une monstruation.

La tekhnè (infra.) est une pathologie de la phusis. Mais la phusis elle-même, la « biodiversité » planétaire, semble bien être plus qu’à son tour une gigantesque pathologie, comme la moisissure sur la fraîcheur, de « l’inanimation » astrophysique révélée par le Télescope de Galilée. Comme je le dis toujours, tout s’est décidé là sous ce rapport aussi : rien n’interdisait en droit, rationnellement, que les planètes autres que la nôtre fussent peuplées elles aussi de formes de vies innombrables, qui eussent témoigné de ce que cette « biodiversité » fût la norme qu’on a toujours supposée à la Nature.

 Il n’en est rien : la Nature est elle-même pathologique, statistiquement miraculeuse – ou catastrophique, puisqu’il semble bien que plus on aille vers « l’étantité » appropriatrice, l’intensification pléonectique, plus la cruauté ontologique soit de mise -. Remonter à la trace première d’un événement est comme enquêter sur un crime – nous rencontrerons Edgard Poe plus d’une fois le long de notre mini-golf conceptuel -.

L’événement ne peut se penser autrement que comme immense pathologie pléonectique de l’être. Du reste, le système du pléonectique n’est rien d’autre que la première laïcisation de la doctrine religieuse du péché originel qu’on ait jamais lue. C’est tout son enjeu : reprendre à la religion ce que la religion a si longtemps subtilisé à la philosophie, la subordonnant à elle pour des millénaires[7] (Nihilisme, Infra.). En quoi la science est-elle, en plus du Bien que la philosophie a à la fois trop précipitamment et trop exclusivement tendance à y reconnaître, un Mal ? Et pourquoi, comme la Bible le suggère, l’appropriation savante est-elle le fait d’organismes sexués, singulièrement mammifères ? A ces questions, le système du pléonectique répond pour la première fois avec une sobre exhaustivité. Il traduit le péché originel en ces termes : plus il y a d’appropriation - et c’est ce que la tradition métaphysique a appelé le « Bien » -, plus il y a d’expropriation - et c’est ce qu’elle a appelé le Mal -. Le diagnostic des métaphysiciens était, comme tel, tout à fait juste ; là où ils se sont tous trompés quasiment sans exception (les quelques « réveils » sont épelés dans l’entrée Nihilisme, infra.), c’est de croire qu’on ne pouvait mélanger les serviettes du Bien avec les torchons du Mal, qu’au contraire la tâche, à point nommé, du métaphysicien, c’était celui de la ségrégation abstraite des deux processus. Ségrégation qui est, en effet, restée toute idéelle, c’est-à-dire lettre morte dans les faits : l’Histoire tout entière restant sourde aux prescriptions vides du métaphysicien, en surenchérissant sur le Mal tandis que s’accroissaient les progrès techno-scientifiques, politiques, juridiques, etc., en tous genre. Adorno le résumera liminairement : « L’Histoire n’est pas l’histoire du Bien, mais de l’horreur. » Ce que démontre, grâce notamment aux bases conceptuelles jetées par Reiner Schurmann, le système du pléonectique, c’est précisément la folie pure et l’impossibilité aberrante d’une telle ségrégation : appropriation et expropriation sont toujours exactement proportionnées, et donc Bien et Mal, noms donné par la métaphysique au régime proprement humain de cette distribution. Mais cette « proportionnellité » existe déjà au stade premier du pléonectique, qui est le vivant.

L’animal est un étant bien plus appropriateur que le végétal : les plantes carnivores sont la seule trace d’un possible « retournement de situation » : l’embryon d’un contre-événement, là où c’est presque toujours l’animal qui s’approprie la plante. C’est-à-dire un événement tout court, une pathologie en regard des Lois apparemment stables de la Nature. La plante carnivore fait à l’animal ce que l’animal fait d’habitude aux plantes : devenir-animal, en un sens non-tout-à-fait deleuzien… Ici, il s’agit de comprendre l’oxymore d’une « Loi transgressive » (infra., Transgression) inchoative à l’événement, et qui est rigoureusement statistique, c’est-à-dire, comme je le dis souvent, trans-statistique. Que l’événement techno-mimétique soit « tombé » sur l’animal que je suis égoïquement, ceci a la structure d’un miracle pur et simple : j’aurais pu naître chaise (mais la chaise n’en saura jamais rien, ne souffrira jamais de n’avoir pas été étant appropriateur, animal ou homme) ou poulet en batterie (l’injustice poignante, planétairement dominante par notre faute, d’un animal qui ignorera toute sa « vie » les causes de l’enfer qu’on en fait). Que manque-t-il aux castors et à leurs ponts, ou aux oiseaux et à leur langage sophistiqué et à leurs nids, pour parvenir à une hégémonie technologique équivalente à la nôtre ? Pas grand-chose : quelques millions d’années. C’est ça que signifie le tournant écologique de notre Histoire, la vitesse de cette dernière : la précipitation, impronostique il y a encore cent ans, de la perspective du suicide de l’espèce qui a mené la fine dialectique phùsis/tekhnè à son plus haut degré de « perfection ». C’est-à-dire : la technique comme supplémentarité événementielle de la Nature elle-même, en ce qu’elle se régionalisa, elle-même événementiellement, il y a plus de quatre milliards d’années, comme vivant. L’appropriation historique est l’extrême pointe précaire d’une appropriation elle-même précaire : la vie sur terre.

Le système du pléonectique demande : la vie, comme événement, ne serait-elle pas l’équivalent cosmologique, le macrocosme, de ce que la jouissance (infra.) sexuelle, dans nos microcosmes somatiques, est à la vie elle-même ? Statistiquement, sur des millions de spermatozoïdes lancés à la conquête de l’ovaire, seul un d’entre eux a une petite chance d’atteindre son but, et bien souvent tous le manquent. Le « fonds » des choses, c’est qu’ils auraient tous pu le manquer à jamais, et la Nature ne pas se stabiliser en Loi statistique de la fécondation, comme cette Nature elle-même ne pas advenir, se différencier dans l’in-différence de l’infinité inanimée. On verra même, avec la notion d’« ajustement fin » (infra., Contingence), que c’est très peu de le dire. La vie, au stade d’intensité qu’elle a atteint sur notre planète, n’aurait jamais avoir lieu, et l’être humain encore moins.

Les animaux carnivores sont, d’évidence, plus appropriateurs que les herbivores ; et les omnivores, à point nommé, sont ceux qui préfigurent l’animal techno-mimétique. On peut du reste s’appuyer sur une distinction scientifique récente pour repérer deux régions du pléonectique pré-humain : l’autropie (production de matière organique par réduction de matière inorganique, comme la plupart des plantes) et l’hétérotropie (la nécessité pour un organisme vivant de se nourrir de constituants organiques uniquement, animés ou inanimés, vivants ou morts, comme la plupart des animaux, mais aussi les parasites.) Mais parce qu’il s’approprie l’être législatif vide des étants, l’homme n’est pas seulement omnivore ontiquement, il est le seul étant omnivore ontologiquement. Il ne s’approprie plus seulement l’étant matériel, mais ses lois vides. Ce sont ces lois de l’étant qui sont ce qu’on appelle l’être, et c’est cette incorporation des lois de l’être que la métaphysique a si justement appelé ontologie.

Pour paraphraser le pathos heideggérien : l’homme s’incorpore seulement et uniquement du néant, i.e. les lois de la matière ontique, inanimée comme animée. C’est ce que signifie cet autre sentence de Heideggern : « Le néant est le tout-autre de l’étant ; mais ce néant se déploie comme être. » C’est pourquoi il n’est que dans cette espèce qu’on rencontre des phénomènes comme l’anorexie, dont la vérité ne consiste jamais à « ne rien manger », mais bien à manger le rien. L’anorexique n’est rien d’autre que le miroir, ouvertement pathologique, de ce qu’il y a de pathologique dans la science elle-même, sans qu’elle veuille en rien savoir, pas plus que la philosophie qui si souvent l’appointe spirituellement sans condition. La Science s’incorpore le néant législatif des choses, et ce fait devient structurant de n’importe quelle subjectivité anthropologique ensuite, non-anorexiques compris. L’animal dévore immédiatement ce qui tombe sous le coup de son besoin alimentaire ; l’animal techno-mimétique, en court-circuitant cet instinct, produit à la fois un surcroît consumériste exponentiel, et un manque, une déflation, une sorte d’anorexie constitutive (ou de dé-pression ontologique de notre instinctualité animale, instinct qui consiste précisément en l’obédience aveugles aux lois de la Nature). Puisque l’alimentation n’est plus seulement un besoin, mais un luxe surnuméraire (la gastronomie, perversion techno-mimétique de l’alimentation simple), elle devient un choix, ce qui se nomme aussi, comme chacun sait : liberté (infra.). Celle-ci est pléonastiquement humaine. Et seul un humain peut dès lors, pour toutes sortes de raisons, choisir aussi de ne pas manger : anorexie, grève de la faim, « régimes », etc. Mais, aussi bien, ce n’est que dans notre espèce qu’on rencontre des phénomènes tels que l’obésité, la boulimie, etc. : c’est-à-dire la marque empirique de la surenchère pléonectique qui nous définit. Ici s’origine la fameuse dialectique lacanienne du manque et de l’excès, sur laquelle nous attarderons un peu plus loin.

L’appropriation-vie fut un événement, que « consacra » pendant des centaines de millions d’années le règne simplement animal. Par là, - en même temps que l’âme, les sens, le plaisir, la jouissance, et la conscience -, surgirent la souffrance, la maladie, la cruauté et la mort. L’homme, par l’astuce technologique, surenchérit sur l’appropriation animale et suscite le Mal proprement dit : l’expropriation planétaire, la torture et non plus la « simple » cruauté prédatrice du plus fort, l’agonie interminable comme rançon du « Bien » qu’est la médecine comme telle, la guerre et non plus seulement les micro-conquêtes territoriales, etc. Jared Diamond a magistralement démontré comme le dépassement du « communisme » des tribus de chasseurs-cueilleurs en chefferies coïncide avec ce qu’il appelle la naissance de la « kleptocratie », qui, comme on sait, n’a cessé de s’étendre vertigineusement depuis, comme trait phénoménal entièrement singulier du stade technologique du pléonectique. Il y a, si l’on veut, du « vol » chez les animaux, notamment en ce qui concerne la nourriture (et même, chez certains oiseaux, une kleptomanie d’objets liés à la parade sexuelle…). Mais, parce qu’ils ne se sont pas approprié les lois de la Nature, ils n’en ont pas posées non plus (infra., Politique) : et donc n’enfreignent rien. Dans l’entrée Transgression (infra.), nous distinguerons deux sens du mot transgression, pour redéfinir ontologiquement son usage courant. Ici, il suffira de dire que, dans l’animalité, il n’y a pas de transgression, par qu’il n’y a pas, comme en toute société humaine sans exception, de corps de lois posées pour garantir la coexistence de ses membres tant bien que mal (c’est le cas littéral de le dire).

J’ai raillé dans plusieurs points de L’esprit du nihilisme la façon qu’a Catherine Malabou[8] de professer que le capitalisme a quelque chose d’« ontologique ». Tout dépend de ce qu’on appelle « ontologie » et, en la matière, de Heidegger à Badiou en passant par Deleuze et Malabou, il y a tant à dire que ce n’est pas ici que nous pourrons faire le tour d’une prière d’insérer. Mais il n’y assurément pas de capitalisme dans « l’être » même, si l’on tient que le syntagme s’applique au cosmos minéral, aussi bien qu’au règne événementiel de la vie végétale et animale. L’appropriation dont ces formes d’être se rendent capables n’est pas encore la forme d’appropriation-expropriation monstrueuse qu’on doit appeler « capitalisme ». Le capitalisme ne surgit pas ici ou là dans l’histoire de l’humanité (infra., Jeu), avec par exemple la révolution industrielle : il est le plus propre fonctionnement de la région d’étants s’étant rendue responsable de l’appropriation technologique. « Marquer son territoire » n’est pas du « capitalisme ». Il est une proto-expropriation, mais le capitalisme est une expropriation permise par l’astuce techno-mimétique : un dédoublement de la forme d’expropriation animale, qui devient amplification pathologique. La chasse, l’élevage, puis l’extermination en abattoire et la torture gratuite en batterie dédoublent la prédation : la représentent, la parodient (infra., Représentation, Parodie). La propriété privée et la législation contractuelle doublent la territorialisation animale et tribale par l’imposition de lois aussi vides que celles de l’être et de la Nature, mais qui, celles-là, ne se trouv(ai)ent pas dans l’être et la Nature (infra., Liberté, Politique). Et, sur quelques millénaires, la capacité pléonectique singulière de l’animal techno-mimétique atteint des degrés monstrueux d’exponentiation.

Il faut donc s’entendre. Le capitalisme est « ontologique » pour peu qu’on consente, dans le sillage de Heidegger plutôt que de Badiou, à penser l’être comme événement. Mais alors il faut prendre les plus extrêmes précautions avec le terme même d’« ontologie » et, là encore, c’est la circonspection du second Heidegger, plutôt que le triomphalisme péremptoire de Badiou, qui a gain de cause (sans parler de ses désormais nombreux ersatz affaiblis). Heidegger, lucidement, renonça au terme qu’il revendiqua si brutalement dans sa jeunesse : « l’ontologie fondamentale » devait faire place à la « pensée de l’être ». L’embardée nazie joua évidemment un rôle crucial dans ce « tournant ». Ce qu’il appela « ontologie fondamentale », la phénoménologie existentiale de Sein und Zeit, il sut très vite qu’elle ne pouvait en être une : une « science des propriétés les plus générales de toutes choses ». Elle ne concernait qu’un type d’étant déterminé-indéterminé, l’homme quoi qu’il en eût dit (révoquant tout « anthropologisme » en mépris[9]). Sein und Zeit n’était rien d’autre qu’une anthropologie. Géniale, mais anthropologie quand même. Comme le dira avec beaucoup de pertinence Derrida : le Dasein heideggérien à la fois est l’être humain et ne l’est pas. Ce qui signifie qu’il l’est quand même : seul l’étant humain, en effet, a à ce point la capacité d’être tout ensemble ce qu’il est et ce qu’il n’est pas (et c’est exactement cette capacité que je définis comme stade techno-mimétique de l’appropriation (d’être) et de l’expropriation (l’inflation de non-être, l’intromission du néant, l’éternisation de la souffrance et de la mort)). Ce que Heidegger comprendra, encore qu’embryonnairement, après Sein und Zeit : l’étant humain maximise l’écartèlement entre appropriation et expropriation qui stigmatise la saisie de l’être comme événement. Schurmann parle à ce sujet d’un « être fissuré »

Pour penser l’être en dehors de l’étant, il fallait historialement donner congé à « l’ontologie », c’est-à-dire à la science du plus général et « universel » : de la susbsomption comme arme la plus fatale de la métaphysique, prenant la vessie de l’astuce mimétique (infra., Mimèsis) pour la lanterne du « fonds » identitaire des choses. Autant dire que le crime est inscrit quasi génétiquement dans la grammaire métaphysique basique, en l’espèce de l’impulsion mimétique-pléonectique maximisée en vocabulaire intégralement subsompteur.

Et après ? Après ! Eh bien, il n’y a pas de science des propriétés les plus générales de toutes choses, et c’est ce dont le système du pléonectique établit la démonstration (infra., Ontologie, Vérité). L’envoi kantien était le bon (et le tournant « ontologique » contemporain, une infantile régression) : nous devons critiquer impitoyablement les prétentions de la métaphysique sous ce jour. En identifiant l’ontologie au logico-mathématique, Badiou n’aura fait qu’essencier la métaphysique en sa trame minimale (infra., Logique, Mathématique). Nous verrons plus loin (infra., Mimèsis) comme le crime aveugle de la métaphysique, qui sublime le tour de force de ce virtuose techno-mimétique que fut l’homme de Cro-Magnon, fut de confondre mimèsis et identité : l’oublié de l’opération primordiale de la première se solda, chez les philosophes, par une inflation démentielle, littéralement hallucinatoire, de la seconde. Plus on oubliait la virtuosité mimétique par laquelle, seule, l’homme est devenu ce qu’il est, plus l’hypostase de l’Identité envahissait l’être lui-même.

L’identification (c’est-à-dire la seule astuce techno-mimétique à partir du cro-magnon, voire du frottement de deux silex par le néanderthalien) est bien « éternelle », c’est-à-dire aussi ancienne que la métaphysique elle-même ; et c’est cette « éternité » qui se décompose sous nos yeux, faisant encourir à l’animal du « fiduciarisme[10] » identitaire le même destin que ses ancêtres en fureur pléonectique, les dinosaures… mais pour un temps incommensurablement moins long (les dinosaures ont régné sur terre pendant près de cent cinquante millions d’années !). L’identité n’avait donc au contraire rien d’éternel, mais se trouvait au contraire être un accident extrêmement circonscrit de l’être, comme nous le démontrerons à plusieurs reprises ici (infra., donc, Mimèsis). Là où Platon lança la tradition métaphysique et ontologique sur les rails illusoires de l’identité, de l’éternité et de l’innocence pléonectique de la science, le système du pléonectique, après d’autres (Hölderlin avant tout, Benjamin, Adorno, Schurmann…), prend acte du déraillement catastrophique qui en a résulté, et relance la philosophie sur les bases (anti-) principielles de la singularité sans subsomption[11], de la précarité événementielle, et d’une universelle culpabilité pléonectique de l’animal techno-mimétique. Il démontre (infra., toujours, Mimèsis) que l’identité n’a rien d’un « fait ontologique », encore moins du fait ontologique premier qu’y ont reconnu toutes les ontologies philosophiques (et y croient encore, quand elles croient encore à l’ontologie en se croyant à la pointe…), mais tout d’une opération utilitaire : humaine, trop humaine.

Quel est le talon d’Achille, littéralement, de la métaphysique, qui l’aura portée à son point de non-retour ? C’est qu’elle indifférencie explicitement l’univers cosmique connu et l’exception qu’est la vie terrestre. Une fois mis l’accent sur ce seul point, aussi flagrant que forclos par le commun des fonctionnaires, c’en devrait être fait de toute « ontologie ». Et pourtant ils n’en démordent pas, les bougres… Cette indifférenciation est tout à fait explicite chez Badiou, d’où son statut à tous égards exceptionnel de « dernier métaphysicien » à retardement. Pareille métaphysique, pour comble, prétend dès lors parler d’ « événement » en exceptant l’événement, ou les événements, qui font de nous, ici et maintenant, exactement ce que nous sommes : vie et technologie.

Il n’est pas inutile de signaler au passage que cette mise en équivalence mathématique de tout, cette suspension de l’exception événementielle qu’est la vie terrestre, par rapport à l’universalisme mathématique délivrant la forme vide de tout ce qui est, est à la base du suicide planétaire contemporain, comme l’a démontré le plus grand et le plus méconnu des commentateurs (ce qui ne veut d’aucune façon dire : disciple) de Heidegger, Reiner Schurmann. J’amènerai plus loin quelques pierres à la lapidation (Infra., Logique, Mathématique). Un travail métaphysique contemporain doit incessamment porter un regard critique sur lui-même ; sa « banalité de base » consiste à ne pas absenter les deux événements qui l’ont surdéterminée (vie et technologie), avant de parler d’« événements » (de science, d’art, de politique et d’amour, dans le système de Badiou).

Plus prudente et lucide est donc la décision, contre toute une tendance contemporaine de la philosophie (le « tournant spéculatif »[12]) de renoncer, à la racine même du geste philosophique, à toute prétention à la mise à plat ontologique, qui ne mène qu’à l’indifférenciation de tout, à commencer par la suspension totale de la surgescence de la vie terrestre comme événement. Le vingtième siècle philosophique s’est, de la sorte, piqué d’« anti-humanisme » jusqu’à devenir une caricature. Après Lacan et Lévi-Strauss, chez qui le mot d’ordre était encore appuyé d’excellentes raisons, l’anti-humanisme devient afféterie chez Foucault, qui ne produisit jamais rien d’autre qu’une anthropologie critique, et, avant de sombrer dans la démence effective, un accès vésanique chez Althusser, qui tenait que, dans Le Capital de Marx, il n’y avait pas la moindre trace de l’être humain – autant dire que la voie était ouverte pour que d’aucuns soutiennent que le capitalisme est, para-hylozoïquement, inscrit dans les gènes mêmes de la matière inanimée -. C’est faux : le pléonectique n’est pas l’entropie, et la forme monstrueusement parodique que prend le pléonectique à son stade techno-mimétique n’est plus le jeu littéralement innocent d’appropriation et d’expropriation qui a cours dans toutes les autres formes du vivant. En vérité, toute la mode « anti-humaniste » qui sévit depuis près de soixante-dix-ans en philosophie, et qui culmine depuis une dizaine d’années dans le « retour des ontologies » ne faisant pas acception de l’exception anthropologique, se mettent par là même hors d’état de prononcer quelque politique et quelque éthique que ce soit.

Deleuze définissait le parti - et le pari - de jouer une philosophie de l’immanence contre une philosophie de la transcendance par le critère suivant : ne jamais avoir la prétention conceptuelle de traiter d’autre chose que de la terre, et des hommes. Pendant que le programme du jour se félicite d’« arracher l’événement à la vie pour le rendre aux étoiles » (Badiou), programme qui n’a que trop pris depuis une décennie, le programme parallèle, underground, du système du pléonectique (infra., Contingence, Vérité, pour toutes les chicanes polémiques), met son point d’honneur à arracher l’événement à l’isomorphisme logico-mathématique, qui ne voit aucune différence entre notre planète et ce qui la peuple et les autres, pour la rendre à l’imprescriptible impératif catégorique de Deleuze : à la vie sur terre, ce pléonasme miraculeux. Et les hommes, ce miracle au second degré, si évidemment désastreux dans bien de ses effets.

A condition d’ajouter que le système du pléonectique n’est pas, comme Spinoza, Nietzsche et Deleuze, une philosophie vitaliste. Parce qu’il considère la vie comme anomalie, entendons : comme événement d’appropriation, elle ne ferme pas les yeux sur l’exorbitant coût d’expropriations qui sanctionne son apparition, dans la cruauté animale, puis dans l’encore plus exorbitant prix tortionnaire que fait payer à la vie le stade techno-mimétique de l’appropriation.

Spinoza disait que la philosophie est une méditation de la vie et non de la mort, que l’homme sage ne se souciait de rien si peu que de la mort. C’est ce qu’éthiquement il nous est devenu impossible de lui concéder : ce n’est du reste pas son plus grand disciple contemporain, Deleuze, qui l’a fait, méditant la mort avec une profondeur égale à celles de Heidegger ou Blanchot, mais pas Badiou, qui justifiera par là toutes les littéralisations qu’apporteront Lin Piao (« la peur de la mort est contre-révolutionnaire ») ou Pol Pot (« la mort n’est rien ») à la sentence : au bourreau. « Il faut avoir le courage de dire que la victime ne vaut pas mieux que le bourreau », écrit-il à peu près dans son Ethique. Et il faudrait entériner cette « éthique des vérités » sans mourir de honte, ou de rire. Benjamin ou Adorno nous ont appris ce qui devrait aujourd’hui s’imposer comme B.A.-BA du travail philosophique : il n’est d’éthique que du point de vue des victimes.

La virtuosité techno-mimétique pervertit tout du jeu pléonectique universel, mais seule sa réflexion philosophique aura démontré pourquoi, si la kleptoccratie originaire (infra., Jeu), culminée avec le capitalisme, est la forme la plus voyante et odieuse de cette perversion, le communisme s’est avéré être une autre forme de perversion du pléonectique, et peut-être plus pernicieuse encore (Infra., Mal). Spinoza lui-même, né « après Auschiwtz », serait assurément revenu sur son propre mot d’auteur, devenu tel par ses reprises intéressées.

Le système du pléonectique ne cède donc pas (il serait même porté à surenchérir, accablé par les réquisits de l’époque), à ce sujet, sur l’un des acquis primordiaux de la modernité philosophique depuis Hegel : celle-ci a l’obligation éthique de méditer au moins autant, sinon plus, que la « vie », la manière dont la mort, à l’ère techno-mimétique de l’appropriation, se modalise monstrueusement par rapport à sa simple surgescence au stade animal. Sans cette « banalité de base », point d’éthique possible.

 

[1] On aura reconnu la différence entre animaux végétariens et carnivores, sur laquelle je reviens plus loin.

[2] C’est à la thèse inédite de Quentin Meillassoux, L’inexistence divine, que je dois la présente remarque : « (…) l’hylozoïsme est la seule façon irréligieuse de penser le surgissement de la vie, en ce sens que toute pensée immanentiste (…) se trouve contrainte de supposer un point commun minimal entre la matière et la qualitativité de la vie. C’est pourquoi il s’agit d’une option fondamentale de la pensée, et non d’une théorie historiquement datée, cantonnée par exemple au matérialisme du dix-huitième siècle. Il arrive ainsi à l’immanentisme deleuzien de présenter lui-même des consonances hylozoïstes frappantes, tel cet extrait de Qu’est-ce que la philosophie  (Minuit, 1991) : « Les rochers et les plantes n’ont certes pas de système nerveux. Mais, si les connexions nerveuses et les intégrations cérébrales supposent une force-cerveau comme faculté de sentir coexistante aux tissus, il est vraisemblable de supposer aussi une faculté de sentir qui coexiste avec les tissus embryonnaires, et qui se présente dans l’Espèce comme cerveau collectif (…) Et les affinités chimiques et les causalités physiques renvoient elles-mêmes à des forces primaires capables de conserver leurs longues chaînes en en contractant les éléments et en les faisant résonner : la moindre causalité reste inintelligible sans cette instance subjective. Tout organisme n’est pas cérébré, et toute vie n’est pas organique, mais il y a partout des forces qui constituent de micro-cerveaux, ou une vie inorganique des choses. » Je partage entièrement, quoique avec des moyens conceptuels et des motivations éthiques différents, l’anti-hylozoïsme de Meillassoux.

[3] Inchoatif signifie littéralement : « qui est à ses débuts ». Mais dans l’usage philosophique tel que j’en hérite de Schurmann, il signifie le commencement conjoint de deux phénomènes, le co-commencement si j’ose dire : ici de l’affect et de l’appropriation proprement vitale.

[4] Néologisme de mon cru, formé à partir du dialecte tunisien de mon enfance, et qui joue à la fois sur le sens des menstrues, de l’effusion de sang donc, et du monstre, du devenir-monstre. Ce néologisme m’a été repris entre autres par Jean-Luc Nancy.

[5] Esthétique du Chaos, Tristram, Auch, 2000.

[6] Terme typique du Jargon philosophique, et qui adjective le mot « entité ».

[7] C’est l’une des questions que non seulement pose le système du pléonectique, mais à quoi il répond. Dès son envoi originaire, la philosophie a rêvé de « prendre le pouvoir », littéralement et en tous sens ; mais c’est historiquement la religion qui a réalisé ce rêve à son détriment. Pourquoi ? Une réponse convaincante fut celle de Nietzsche : le christianisme est un platonisme vulgarisé, c’est-à-dire mis à portée de la plèbe. Mais elle est largement insuffisante : après tout, le nazisme aussi, qui fut une religion moderne, ne laissa pas de vulgariser éhontément le nietzschéisme. On ne fait que déplacer la question de son réel centre de gravité. Une religion est toujours la conjonction appliquée d’une politique, d’une esthétique et d’une métaphysique. Où cette dernière a-t-elle de toujours failli, quant à ses diagnostics successifs, de Platon à Nietzsche, de la suture souhaitable d’un art et d’une politique ? Le système du pléonectique répondra : dans la sous-estimation, que partage du reste avec elle toute religion, de la question esthético-politique du jeu (infra.).

[8] Le change Heidegger, Léo Scheer, Paris, 2003. Pour mes acerbes commentaires, L’esprit du nihilisme, une ontologique de l’histoire, Paris, Fayard, 2009, p.208.

[9] On verra comme le système du pléonectique s’inscrit aussi en faux contre la pose philosophique contemporaine de l’anti-anthropologisme.

[10] Néologisme de mon cru, formé depuis l’adjectif « fiduciaire », dont le Hachette donne la définition suivante : « Se dit de valeurs fondées sur la confiance que le public accorde à l’organisme émetteur. » On a vu en Présentation (supra.) que Julien Gracq l’utilisait métaphoriquement pour dénoncer les complaisances, sinon la corruption, du milieu littéraire. Chez moi, par une extension encore plus grande, « fiduciarisme » désigne la confiance aveugle accordée aux sciences (je parle par exemple de « fiduciarisme platonicien », qui signifie une manière inconditionnée de se fier à la portée « ontologique » des mathématiques (infra.)), de fiduciraisme théologique, etc.

[11] Terme sur lequel le système du pléonectique reviendra très souvent, et qui signifie la relation logique d’inclusion entre concepts. Par exemple, le concept de végétal subsume celui de fleur, ou d’arbre : tous les arbres ou toutes les fleurs sont des végétaux. A la suite de Reiner Schurmann, j’y reconnais l’illusion langagière par excellence, donc l’opération métaphysique par excellence, dont il s’agit sans relâche de déjouer les pièges.

[12] Cette école philosophique, la plus vivante actuellement, est le résultat de dix années de domination badiolienne sur l’Université internationale, mais aussi de ce que j’appelle « L’effet Meillassoux ». Infra., Contingence, Ontologie, Appendices 2.

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