La Sagesse de Kandiaronk 5/5, par David Graeber et David Wengrow

Cinquième et dernière partie de ce texte consacré au Socrate amérindien Kandiaronk dont Rousseau fût, indirectement, le Platon. Nous publierons bientôt des commentaires de ce texte par Alain Caillé, Mehdi Belhaj Kacem, Thibault Mirabel, Patrick Dewdney, Juan Branco, Gabriel Zucman, Emmanuel Saez, etc.

            Lorsque nous nous sommes lancés dans la rédaction de ce livre, nous nous sommes imaginés en train d'écrire une contribution à la littérature naissante sur la question des origines de l'inégalité sociale - mais cette fois-ci, une contribution fondée sur les faits réels. Au fur et à mesure de nos recherches, nous nous sommes rendu compte à quel point cette question était étrange. Même en dehors des implications de l'innocence primordiale, cette façon de formuler le problème suggère un certain diagnostic de ce qui ne va pas dans la société et de ce qui peut et ne peut pas être fait, ce qui, comme nous l'avons vu, a souvent très peu à voir avec ce qui rend les personnes vivant dans des sociétés que nous avons fini par appeler "égalitaires différentes des personnes qui ne le sont pas. Rousseau évite la question, en réduisant ses sauvages à de simples expériences de pensée. Il était à peu près la seule grande figure des Lumières françaises à ne pas avoir écrit un dialogue ou un autre travail imaginatif pour essayer de regarder la société européenne d'un point de vue étranger. En fait, il dépouille ses "sauvages" de tout pouvoir imaginatif qui leur soit propre ; leur bonheur provient entièrement de leur incapacité à imaginer le contraire ou à se projeter dans l'avenir d'une manière ou d'une autre[1]. Ils manquent donc aussi totalement de philosophie. C'est probablement la raison pour laquelle personne ne pouvait prévoir les désastres qui s'ensuivraient lorsqu'ils ont commencé à jalonner des propriétés et à former des gouvernements pour les protéger ; au moment où les êtres humains étaient même capables de penser aussi loin, les dommages avaient déjà été faits.

            Dans les années 1960, l'anarchiste et anthropologue français Pierre Clastres suggérait exactement le contraire. Et si le genre de personnes que nous aimons imaginer aussi simples et innocentes parce qu'elles sont libres de dirigeants, de gouvernements, de bureaucraties et de classes dirigeantes, étaient libres non pas parce qu'elles manquent d'imagination, mais parce qu'elles sont en fait plus imaginatives que nous. Nous avons du mal à imaginer à quoi ressemblerait une société vraiment libre; peut-être n'ont-ils pas autant de mal à imaginer ce que serait un pouvoir et une domination arbitraires. Peut-être qu'ils peuvent non seulement l'imaginer, mais aussi organiser consciemment leur société de manière à ce que de telles choses ne se produisent jamais. Comme nous le verrons au chapitre suivant, l'argument de Clastres a ses limites. Mais en insistant sur le fait que les sujets des études anthropologiques sont tout aussi conscients et imaginatifs que les anthropologues eux-mêmes, il a fait plus que quiconque pour réparer les dommages que Rousseau avait causés auparavant ou depuis.

            Rousseau a été accusé de nombreux crimes. Il est innocent de la plupart d'entre eux. S'il y a vraiment un élément toxique dans son héritage, c'est bien ceci : non pas sa promulgation de l'image du Noble Sauvage, ce qu'il n'a pas vraiment fait, mais sa promulgation de l'image du Stupide Sauvage, même s'il le considère heureux dans sa stupidité. Les impérialistes du XIXe siècle ont adopté le stéréotype avec enthousiasme, se contentant d'ajouter une variété de justifications apparemment scientifiques - de l'évolutionnisme darwinien au racisme "scientifique" - pour développer cette notion de simplicité innocente afin de pousser les peuples libres restants du monde (ou de plus en plus, à mesure que l'expansion impériale européenne se poursuit, les peuples autrefois libres du monde) dans un espace conceptuel où leur jugement ne semble plus menacer. C'est le travail que nous essayons de défaire.

           

 

            "Liberté, égalité, fraternité" étaient les cris de ralliement de la révolution française[2]. Il existe aujourd'hui des disciplines entières, des sous-branches de la philosophie et des sciences politiques et des études juridiques, qui font de l'égalité leur matière première. L'égalité est presque universellement reconnue comme une valeur, malgré l'absence quasi totale de consensus sur ce à quoi le terme se réfère réellement. Égalité des chances ? Égalité de condition ? Égalité formelle devant la loi ?

            De même, des sociétés comme les Mi'kmaq, les Algonquins ou les Wendats du XVIIe siècle sont régulièrement appelées " sociétés égalitaires " - ou, sinon, " bandes " ou sociétés " tribales ", ce qui est généralement présumé signifier la même chose. On ne sait jamais exactement à quoi le terme est censé se référer. S'agit-il d'une idéologie, de la croyance que tout le monde devrait être pareil - évidemment pas de toutes les façons, mais à certains égards qui sont considérés comme particulièrement importants ? Ou devrait-il s'agir d'une situation dans laquelle les gens sont réellement les mêmes ? Et dans ce dernier cas, cela devrait-il signifier qu'un idéal égalitaire qui caractérise cette société particulière est en fait largement réalisé, de sorte qu'on puisse dire que tous les membres de la société ont un accès égal à la terre, ou se traitent mutuellement avec la même dignité, ou sont également libres de faire connaître leurs opinions dans les assemblées publiques ? Ou peut-il s'agir d'une mesure imposée par l'observateur : revenu monétaire, pouvoir politique, apport calorique, taille de la maison, nombre et qualité des biens personnels ? L'égalité signifierait-elle l'effacement de l'individu ou la célébration de l'individu ? (Après tout, une société où tout le monde était exactement le même, et où ils étaient tous si différents qu'il n'y avait aucun critère pour dire que l'un était supérieur à l'autre, semblerait à la fois "égalitaire" à un observateur extérieur). Peut-on parler d'égalité dans une société où les aînés sont traités comme des dieux et prennent toutes les décisions importantes, si tous les membres de cette société qui survivent après, disons, cinquante ans deviennent des aînés ? Qu'en est-il des relations entre les sexes ? Beaucoup de sociétés dites "égalitaires" ne sont réellement égalitaires qu'entre hommes adultes. Parfois, les relations entre les hommes et les femmes dans ces sociétés sont tout sauf égales. D'autres cas sont plus ambigus. Il se peut que les hommes et les femmes d'une société donnée fassent non seulement des travaux différents, mais qu'ils aient des théories différentes sur ce qui est important, de sorte qu'ils aient tous deux tendance à penser que les principales préoccupations de l'autre (cuisine, chasse, soins aux enfants, guerre...) sont insignifiantes ou si profondément différentes qu'il est insensé de les comparer du tout. Plusieurs des sociétés rencontrées par les Français en Amérique du Nord correspondent à cette description. Elles peuvent être considérées comme matriarcales d'un point de vue, patriarcales d'un autre.[3] Dans de tels cas, peut-on parler d'égalité entre les sexes ? Ou ne pourrions-nous le faire que si les hommes et les femmes étaient également égaux selon certains critères externes minimaux : être également à l'abri de la menace de violence domestique, par exemple, ou avoir un accès égal aux ressources, ou avoir voix au chapitre dans les affaires communes ?

            Puisqu'il n'y a pas de réponse claire et généralement acceptée à aucune de ces questions, l'utilisation du terme "égalitaire" a conduit à des arguments sans fin. En fait, on ne sait toujours pas très bien ce que le terme "égalitaire" signifie. En fin de compte, le terme n'est pas employé parce qu'il a une substance positive, mais plutôt pour la même raison que les théoriciens de la Loi naturelle du XVIe siècle ont spéculé sur l'égalité dans l'état de la nature : Le terme " égalité " est un terme par défaut, se référant à ce genre de masse protoplasmique de l'humanité que l'on imagine comme étant un reste lorsque tous les attributs de la civilisation sont dépouillés. Les personnes " égalitaires " sont celles qui n'ont pas de princes, de juges, de surveillants ou de prêtres héréditaires, et sont généralement, sans ville ni écriture. Ce sont des sociétés d'égaux dans le seul sens où tous les signes les plus évidents d'inégalité font défaut.

            Il s'ensuit que tout travail historique qui prétend porter sur les origines de l'inégalité sociale est en réalité une enquête sur les origines de la civilisation; un travail qui implique à son tour une vision de l'histoire qui, comme celle de Turgot, conçoit la civilisation comme un système de complexité sociale qui garantit une plus grande prospérité globale, mais en même temps, garantit que certains compromis devront nécessairement être faits dans le domaine des libertés et des droits. Nous essayons de raconter une histoire différente.

            Ce n'est pas que nous considérions comme insignifiant ou inintéressant le fait que les princes, les juges, les surveillants ou les prêtres héréditaires - ou d'ailleurs l'écriture et les villes - n'émergent qu'à un certain moment de l'histoire humaine. Bien au contraire : pour comprendre notre situation difficile actuelle, en tant qu'espèce, il est absolument crucial de comprendre comment ces choses sont apparues. Cependant, nous insistons aussi pour que, pour ce faire, il nous faut rejeter l'idée de traiter nos lointains ancêtres comme une sorte de soupe humaine primordiale. Les preuves qui s'accumulent dans les domaines de l'archéologie, de l'anthropologie et des domaines connexes suggèrent que, tout comme les Amérindiens ou les Français du XVIIIe siècle, nos lointains ancêtres avaient des idées très précises sur ce qui était important dans leurs sociétés, que celles-ci ont varié considérablement au cours des quelque trente mille années qui se sont écoulées entre le début de l'âge de glace et l'aube de la civilisation que nous qualifions et que les décrire en termes d'" égalitarisme " uniforme ne nous dit presque rien sur eux. Il ne fait aucun doute qu'il y avait généralement un certain degré d'égalité par défaut : une présomption que les humains sont tous aussi impuissants face aux dieux; ou un fort sentiment que la volonté de personne ne devrait être subordonnée en permanence à celle d'autrui. Il aurait sans doute fallu s'assurer que des princes, des juges, des surveillants ou des prêtres héréditaires n'apparaissent pas pendant une si longue période.

            Mais les idéologies autoconscientes de "l'égalité", c'est-à-dire celles qui présentent l'égalité comme une valeur explicite, par opposition à une idéologie de liberté, de dignité ou de participation qui s'applique également à tous, semblent avoir été relativement récentes dans l'histoire. Même lorsqu'elles apparaissent, ces idéologies s'appliquent rarement à tout le monde. L'ancienne démocratie athénienne, par exemple, reposait sur l'égalité politique entre ses citoyens - même s'ils ne représentaient qu'entre 10 et 20 % de la population totale - en ce sens que chacun avait les mêmes droits de participer aux décisions publiques. On nous apprend à y voir un jalon dans l'évolution politique, car nous considérons que cette notion plus ancienne de participation civique égale a été ravivée et élargie, environ deux mille ans plus tard, à l'époque des révolutions française et américaine. C'est une proposition douteuse : les systèmes politiques qualifiés de "démocraties" dans l'Europe du XIXe siècle n'ont presque rien à voir avec l'Athènes antique, mais ce n'est pas vraiment la question. Les intellectuels athéniens de l'époque, qui étaient pour la plupart d'origine aristocratique, avaient tendance à considérer l'ensemble de l'arrangement comme une affaire sordide et préféraient de loin le gouvernement de Sparte, dirigé par un pourcentage encore plus faible de la population totale, qui vivait collectivement des travaux des serfs. Les citoyens spartiates se désignaient eux-mêmes comme les Homoioioi, que l'on pourrait traduire par " les égaux " ou " ceux qui sont tous les mêmes " ; ils ont tous suivi la même formation militaire rigoureuse, adopté le même dédain hautain tant pour le luxe efféminé que pour les idiosyncrasies individuelles, mangé dans les halls communautaires, et passé la plupart de leur vie à pratiquer la guerre.

      

            Il ne s'agit donc pas d'un livre sur les origines de l'inégalité. Mais il vise à répondre à un grand nombre des mêmes questions d'une manière différente. Il ne fait aucun doute que quelque chose a terriblement mal tourné dans le monde. Un très faible pourcentage de sa population contrôle le destin de presque tout le monde, et elle se conduit de façon de plus en plus désastreuse. Pour comprendre comment cette situation s'est produite, nous devons remonter à ce qui a rendu possible l'émergence des rois, des prêtres, des surveillants et des juges. Mais nous n'avons plus le luxe de pouvoir supposer que nous savons déjà exactement ce que c'était. En nous inspirant des critiques autochtones comme Kandiaronk, nous devons aborder les documents historiques, archéologiques et ethnographiques avec un regard nouveau.

 

 

 

BIBLIOGRAPHIE

 

Allan, Peter. 1966. "Baron Lahontan." Mémoire de maîtrise, Université de la Colombie-Britannique.

 

Barruel, Abbé. 1799. Mémoires illustrant l'histoire du jacobinisme, volume III, le complot antisocial. New York : Isaac Collins.

 

Basile, Paola. 1997. "Lahontan et l'évolution moderne du mythe du bon sauvage". Thèse de maîtrise, Université McGill.

 

Bateson, Gregory. 1935. Culture Contact and Schismogenesis, Man Vol. 35 (Dec) pp.178-183

_____ . 1958. Naven : A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe Drawn from Three Points of View. Deuxième édition, avec un épilogue révisé, Stanford : Stanford University Press.

 

Berkhofer, Robert F. 1978a. "White Conceptions of Indians." Dans Handbook of North American Indians, vol. 15. Nord-est, 522-547. Washington : Smithsonian Institution Press.

_____ .  1978b. L'homme blanc est indien : Images de l'Amérindien de Columbus à nos jours. New York : Knopf.

 

Betts, C. J. 1984. Le Déisme primitif en France : des soi-disant "Déistes" de Lyon (1564) aux "Lettres philosophiques" de Voltaire (1734). Archives internationales de l'histoire des idées. Leiden : Martinus Nijhoff Publishers.

 

Burns, Louis F. 2004. Une histoire du peuple Osage. Tuscaloosa : University of Alabama Press.

 

Charlevoix, Francois-Xavier de. 1744. Journal d'un voyage fait par ordre du roi dans l'Amerique septentrionale. Edition critique par Pierre Berthiaume. 2 vols. Bibliotheque du Nouveau Monde. Montreal: Les Presses de l'Universite de Montreal [1994].

 

Chiappelli, Fredi, éd. 1976. Premières images de l'Amérique : L'impact du nouveau monde sur l'ancien. Berkeley : University of California Press.

 

Chinard, Gilbert. 1911 L’Exotisme Americain dans la litterature française au XVIe siècle. Paris: Hachette.

_____ . . 1913. L’Amérique et le rêve exotique dans la litérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle. Paris: Hachette.

_____ . , ed. 1931. “Introduction.” Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bons sens qui a voyagé, et Mémoires de l’Amerique septentrionale by Lahontan, Louis Armand de Lom d’Arce. Baltimore: The Johns Hopkins Press.

 

Cro, Stelio. 1990. Le Noble Sauvage : Allégorie de la liberté. Waterloo, Canada : Wilfred Laurier University Press.

 

Cushner, Nicholas P. 2006. Pourquoi es-tu venu ici ? Les Jésuites et la première évangélisation de l'Amérique indigène. Oxford, Oxford University Press.

 

Dickason, Olive Patricia. 1984. Le mythe du sauvage : Et les débuts du colonialisme français dans les Amériques. Alberta : University of Alberta Press,.

 

Duchet, Michèle. Anthropologie et histoire au siècle des Lumières. Paris: A. Michel, 1995.

 

Ellingson, Ter. 2001. Le mythe du noble sauvage. Berkeley : University of California Press.

 

Etienne, Louis. 1871. "Un Roman socialiste d'autrefois.” Revue des deux mondes. 15 Juillet 1871.

 

Fitzhugh, William W. 1985. Cultures en contact : The Impact of European Contacts on Native American Cultural Institutions A.D. 1000-1800. Washington, D.C. : Smithsonian Institution Press,.

 

Franks, C. E. S. 2002. "À la recherche du sauvage sauvage : une exploration des cultures politiques de l'Amérique du Nord." The American Review of Canadian Studies 32.4 : 547-580.

 

Graeber, David. 2001. Vers une théorie anthropologique de la valeur : La fausse monnaie de nos propres rêves. New York : Palgrave.

_____ . 2007. "Il n'y a jamais eu d'Ouest : Ou, la démocratie émerge des espaces entre les deux" dans les possibilités : Essais sur la hiérarchie, la rébellion et le désir, p. 329-374. Oakland : AK Press.

_____ . 2011. Dette : Les 5000 premières années. Brooklyn : Melville House.

 

Graffigny, Françoise de. 1747. Lettres d'une Péruvienne. Paris : A. Peine. Traduction anglaise par Jonathan Mallason, "Letters of a Peruvian Woman", Oxford, Oxford University Press, 2009.

 

Grinde, Donald A. 1977 The Iroquois and the Founding of the American Nation. San Francisco : Indian Historian Press.

 

Harvey, David Allen. 2012. Les Lumières françaises et les autres : Le mandarin, le sauvage et l'invention des sciences humaines. Londres : Palgrave.

 

Havard, Gilles. 2001. La Grande Paix de Montréal de 1701 : La diplomatie franco-autochtone au XVIIe siècle. (Trans. Phyllis Aronoff et Howard Scott.) Montréal : McGill-Queen's University Press.

 

Healy, George R. 1958. "Les jésuites français et l'idée du noble sauvage." William et Mary Quarterly, 15 : 143-67.

 

Hodgen, Margaret Trabue. 1964. Anthropologie primitive aux XVIe et XVIIe siècles. Philadelphie : University of Pennsylvania Press.

 

Johansen, Bruce E. 1982. Fondateurs oubliés : Benjamin Franklin, les Iroquois et la justification de la Révolution américaine. Ipswich, Massachusetts : Gambit, Inc.

_____ .  1998 Débattre de la démocratie : Native American Legacy of Freedom. Santa Fe : Clear Light Publishers.

 

Kavanagh, Thomas M. 1994. "Lire le moment et le moment de lire dans les Lettres d'une Péruvienne de Graffigny." Modern Language Quarterly, Vol.55 (2), p.125-147

 

Lahontan, Louis Armand de Lom d’Arce. 1702a. Mémoires de l’Amérique septentrionale, ou la Suite des voyages de MR. le Baron de Lahontan. Eds. Rèal Ouellet and Alain Beaulieu. Montrèal: Presses de l’Université de Montrèal,

_____ .  1702b [1990]. Nouveaux Voyages de Mr. Le Baron de Lahontan, dans l’Amérique Septentrionale. Ed. Réal Ouellet and Alain Beaulieu. Montréal: Presses de l’Universite ́ de Montrèal.

_____ .  1703 [1990]. Supplément aux Voyages du Baron de Lahontan, Ou l’on trouve des dialogues curieux entre l’Auteur et Un Sauvage de bon sens qui a voyagé. (Rèal Ouellet and Alain Beaulieu, editors). Montrèal: Presses de l’Universite ́ de Montrèal.

_____ .  1735. De nouveaux voyages en Amérique du Nord donnant un compte rendu complet des coutumes, du commerce, de la religion et des opinions étranges des sauvages de ce pays, avec des remarques politiques sur les tribunaux du Portugal et du Danemark, et l'état actuel du commerce dans ces pays. Londres : J. Walthoe.

 

Levy, Philip A. 1996. "Exemples de prise de liberté : The Iroquois Influence Thesis and the Problem of Evidence." William & Mary Quarterly 53(3) : 587-604.

 

Lovejoy, Arthur O., et George Boas. 1935. Primitivisme et idées connexes dans l'antiquité. Baltimore : Johns Hopkins University Press.

 

Mann, Barbara Alice. 2001. "Êtes-vous délirant ? Kandiaronk sur le christianisme." Dans Native American Speakers of the Eastern Woodlands : Selected Speeches and Critical Analysis (B. A. Mann, éditeur), p. 35-82. Westport : Greenwood Press.

 

McGregor, Gaile. 1988. Le Noble Sauvage dans le Jardin du Nouveau Monde : Notes Toward a Syntactics of Place. Toronto : University of Toronto Press,.

 

Meek, Ronald. 1976. Les sciences sociales et le Sauvage ignoble. Cambridge : Cambridge University Press.

 

Morgan, Lewis Henry. 1851. Ligue des Ho-dé-no-sau-nee, ou Iroquois. Rochester : Sage.

 

Muthu, Sankar. 2003. Les Lumières contre l'Empire. Princeton : Princeton University Press.

 

Ouellet, Real. 1990. “Jésuites et philosophes lecteurs de Lahontan.” Saggi e ricerche di letteratura francese 29: 119-164.

_____ .  1995. “A la découverte de Lahontan.” Dix-Huitième Siècle, vol. 27, pp. 323-333.

 

Pagden, Anthony 1982. The Fall of Natural Man : the American Indian and the origins of comparative ethnology. Cambridge : Cambridge University Press.

_____ .  1983. "Le critique sauvage : Some European Images of the Primitive/"
The Yearbook of English Studies, Vol. 13, Colonial and Imperial Themes Special Number, pp. 32-45.

_____ .  1993. Rencontres européennes avec le Nouveau Monde : De la Renaissance au romantisme. New Haven, Connecticut : Yale University Press.

 

 Pinette, Susan. 2006. "L'importance de la littérature : Les Dialogues de Lahontan et la pensée primitiviste." Études de prose 28:1, 41-53

 

Pomeau, René. 1967. “Voyages et lumières dans la littérature française du XVIIIe siècle.” SVEC LVII.22 (1967): 1269 – 89.

 

Richter, Daniel K. 1972. “Lahontan dans l’Encyclopédie et ses suites.” Recherches Nouvelles sur quelques écrivains des lumères (Jacques Proust, ed), pp. 163-200. Genéve: Librarie Droz.

_____ .  1992. L'épreuve de la longue maison : Les peuples de la Ligue iroquoise à l'époque de la colonisation européenne. Chapel Hill : University of North Carolina Press.

 

Sagard, Gabriel. 1632. Le Grand Voyage du Pays des Hurons. Paris: Denys Moreau.

 

Sahlins, Marshall. 1999, "Deux ou trois choses que je sais de la culture." The Journal of the Royal Anthropological Institute Vol. 5, No. 3, pp. 399-421

 

Sayre, Gordon M. 1997. Les Sauvages Américains : Représentations des Amérindiens dans la littérature coloniale française et anglaise. Chapel Hill : University of North Carolina Press.

 

Sioui, Georges. 1972. “A la réfiexion des Blancs d'Arn6rique du Nord et autres étrangers,” Recherches amerindiennes au Quebec, vol. II, n. 4-5, p. 65-68.

_____ . 1992. For an Amerindian Autohistory : an Essay of the Foundations of a Social Ethic. Montréal : McGill.

_____ . 1999.  Huron-Wendat. L'héritage du cercle. Vancouver : British Columbia University Press

 

Steckley, John. 1981 "Kandiaronk : un homme appelé rat." Dans Untold Tales : Quatre Hurons du XVIIe siècle. Toronto : Associated Heritage Publishing. pp. 41-52.

_____ . 2014. The eighteenth century Wyandot : a Clan-Based Study. Waterloo : Wilfrid Laurier University Press.

 

Thwaites, Reuben Gold, éd. 1896-1901. The Jesuit Relations and Allied Documents : Voyages et ex-plorations des missionnaires jésuites en Nouvelle-France, 1610-1791. 73 vol. Cleveland : Burrows Brothers.

 

Tisserand, Roger. 1936. Les Concurrents de J.-J. Rousseau à l' Académie de Dijon pour le prix de 1754. Paris: Boivin.

 

Tooker, Elizabeth. 1964. An Ethnography of the Huron Indians, 1615-1649. Washington, D.C. : Bureau of Ethnology, Bulletin numéro 190.

_____ . 1988 "La Constitution des États-Unis et la Ligue iroquoise." Ethnohistory 35 : 305- 36.

_____ . 1990 "Rejoindre Johansen." Ethnohistory 37 : 291-297.

 

Déclencheur, Bruce. 1976. Les enfants d'Aataensik : Histoire du peuple huron jusqu'en 1660. 2 vol. Montréal : McGill-Queens University Press.

 

Wallace, Anthony F. C. 1958. "Dreams and the Wishes of the Soul : A Type of Psychoanalytic Theory among the Seventeenth Century Iroquois." American Anthropologist, New Series, Vol. 60, No. 2, pp. 234-248.

 

White, Richard. 1991. Le terrain d'entente : Les Indiens, les empires et les républiques de la région des Grands Lacs, 1650-1815. Cambridge : Cambridge University Press.

 

 

 

[1]  "Son imagination ne peint pas d'images, son cœur ne lui fait pas d'exigences. Ses quelques désirs sont si facilement comblés, et il est si loin d'avoir les connaissances nécessaires pour le faire désirer davantage, qu'il ne peut avoir ni prévoyance ni curiosité.... Son âme, que rien ne dérange, est entièrement enveloppée dans le sentiment de son existence présente, sans aucune idée de l'avenir, aussi proche soit-il, tandis que ses projets, aussi limités que ses vues, s'étendent à peine à la fin de la journée. Telle est, même à l'heure actuelle, l'ampleur de la clairvoyance du natif des Caraïbes : il vous vendra improvisément son lit de coton le matin, et viendra pleurer le soir pour l'acheter à nouveau, n'ayant pas prévu qu'il le voudrait à nouveau le lendemain soir."

[2]              La " fraternité " peut sembler étrange ici, du moins dans la mesure où les influences amérindiennes s'exercent - même si l'on peut faire valoir que c'est une transposition de la responsabilité de l'aide et du soutien mutuels que les observateurs américains ont si souvent évoquée. Montesquieu, dans L'esprit des lois, met en évidence le sens de l'engagement fraternel chez les Osage, et son livre a eu une grande influence sur les théoriciens politiques des révolutions américaine et française ; comme nous le verrons, Montesquieu lui-même semble avoir rencontré une délégation d'Osage visitant Paris et ses observations peuvent se fonder sur une communication directe avec eux (Burns 2004 : 38, 362).

[3]              En ce sens que les femmes contrôlaient la terre et ses produits, et les ressources les plus productives, mais que les hommes contrôlaient les fonctions politiques les plus importantes.

Le Club est l'espace de libre expression des abonnés de Mediapart. Ses contenus n'engagent pas la rédaction.