Etranger à la nation

Dedans ou dehors? Guillaume le Blanc, professeur de philosophie à l'université de Bordeaux III, interroge la place de l'étranger: «De même que le pli d'un vêtement lui appartient en fait, sans lui appartenir en droit, (...) l'étranger est toujours celui qui appartient en fait à une nation sans jamais pouvoir lui appartenir en droit.»

Dedans ou dehors? Guillaume le Blanc, professeur de philosophie à l'université de Bordeaux III, interroge la place de l'étranger: «De même que le pli d'un vêtement lui appartient en fait, sans lui appartenir en droit, (...) l'étranger est toujours celui qui appartient en fait à une nation sans jamais pouvoir lui appartenir en droit.»

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puceinvite.jpgLe décret relatif à la déchéance de nationalité rappelle, si besoin était, que certaines vies n'ont pas la capacité d'être pleinement dedans et font l'expérience de la précarité. Il y a certes plusieurs façons de ne pas être dedans, de se vivre dedans, dehors : ne pas avoir de travail, être un travailleur pauvre, sans ressources, être privé de formes attendues de reconnaissance, subir une injustice, etc. L'étranger à la nation n'est, cependant, pas un précaire quelconque. D'un côté, il est perçu comme celui qui risque d'envahir le « dedans » présumé d'une nation en introduisant une forme de vie scandaleuse. D'un autre côté, il permet à un Etat d'asseoir sa souveraineté nationale. Face à la déshérence du concept de nation engendrée notamment par la mondialisation des échanges, la construction de certaines fictions transnationales (comme l'Europe) et la réalité des flux migratoires, la référence à l'étranger permet d'accréditer qu'il existe un dedans de la nation que l'étranger vient fantasmatiquement menacer et, de ce fait, constituer. La possibilité de débarquer des vies, de les exclure de la nation devient ainsi une prérogative qui accrédite la fiction de la nation.

Toutes les vies ne sont pas également instituées comme vies humaines. Certaines vies sont déshumanisées car elles sont considérées comme porteuses d'une violence insoutenable ou d'un vice caché. Il convient alors d'interroger le cadre de référence qui implique la disqualification d'une vie considérée comme violente ou viciée. Car cette violence peut être aussi le fait du manquement au cadre. Judith Butler a développé l'idée dans Frames of War que des vies sont accréditées par des cadres de légitimation tandis que d'autres sont discréditées en fonction des mêmes cadres. Les cadres d'appréhension d'une vie ne sont pas neutres ou en position d'extériorité. Ils expriment un schéma de pouvoir qui, dans le même temps, qualifie des vies et en disqualifie d'autres. « Les cadres à travers lesquels nous appréhendons ou au contraire échouons à appréhender les vies des autres comme étant perdues ou blessées sont politiquement saturés. Ils sont eux-mêmes des opérations de pouvoir» (1). Ainsi, ce qui fait qu'une vie est perçue comme pleinement humaine ne tient pas seulement à la nature de cette vie mais s'impose toujours depuis les opérations de pouvoir qui habilitent des vies ou, au contraire, les délégitiment.

Ainsi, la généalogie de la nation procède des circuits de pouvoir qui sont particulièrement habilités à faire surgir un « dedans » présumé de la nation en le distinguant d'un « dehors » récalcitrant. Il existe donc bien, pour reprendre une expression de Gérard Noiriel, une « tyrannie du national » qui est construite par des circuits de pouvoir hégémoniques qui façonnent les sujets nationaux, les performent, les réitérent comme sujets nationaux en les séparant de sujets fabriqués comme non nationaux. « Il est essentiel à l'Etat nation, écrit Etienne Balibar, de se comporter comme le propriétaire de ses ressortissants. Ce n'est que la contrepartie du principe d'exclusion, au moins relative et symbolique, des étrangers» (2). Balibar maintient un écart significatif entre la procédure de l'Etat qui vise à s'accaparer ses ressortissants et ce que peut une vie. Celle-ci est captée par l'Etat-nation mais elle n'est pas, à proprement parler, engendrée par lui. Au contraire, c'est bien le flottement des vies, leur errance, en rapport avec une puissance irréductible, de déplacement..., qui s'expose au geste d'appropriation de l'Etat-nation et à son corollaire, l'expropriation pensée ici sous la figure de l'étranger. L'Etat-nation semble ainsi revêtir une identité, mais purement performative, dans le geste de faire « comme s'»il était propriétaire de ses citoyens et de réitérer cette fiction par différents canaux. L'identité nationale est engendrée depuis cette fiction de l'appropriation de certaines vies et cette fiction est elle-même décuplée par la construction et le creusement d'un « dedans » approprié (qui peut le cas échéant être rempli par de nouvelles déterminations mais toujours à partir d'un centre supposé, les racines chrétiennes par exemple), sorte de moule destiné à lancer sur le terrain les prototypes des sujets nationaux.

Dans ce contexte, étranger n'est plus tant un statut conféré à celui qui vient d'ailleurs qu'une figure négative, révélant en son corps défendant, les frontières de la nation. L'étranger, à la limite, n'est admissible qu'à la condition de renoncer à soi, d'être assimilé. Dans l'épisode de Saint Paul à la Synagogue, l'accueil de Paul se métamorphose en violence quand ce dernier essaie de convertir les Juifs à la foi chrétienne. C'est quand il y a revendication d'un texte public nouveau et volonté de transformer le texte public hégémonique par ce texte nouveau que l'accueil s'interrompt brutalement pour laisser place à la violence. C'est quand l'étranger manifeste un attachement préférentiel à sa forme de vie et entend transformer la forme de vie hégémonique qu'il est lui-même mis en danger par son désir et acculé à l'obligation de renoncer à son désir. Ainsi, c'est bien à partir de l'intrusion de ce qui, selon les normes hégémoniques de la culture juive, ne peut être reçu que comme un texte subalterne, un texte porté par quelqu'un qui est du côté d'une subculture illégitime et qui, pourtant, revendique la lisibilité publique d'une infra-politique, que la forme de vie étrangère est jugée irrecevable et illégitime puisque, non seulement, elle ne rentre plus dans le schéma du groupe originaire mais qu'elle veut le remettre en question. L'étranger ne peut être inclus dans le « nous » qu'à la condition de se fondre en lui et de renoncer à sa forme de vie. Si nous nous situons momentanément du côté du groupe d'accueil et non plus du côté de l'étranger, il faut alors se demander, comme le souligne Judith Butler, « quels sont les cadres de reconnaissance implicitement en jeu quand je "reconnais" quelqu'un comme étant moi » (3). Une telle reconnaissance implique une violence à l'égard de ce qui n'est pas « mien » et ne peut figurer dans le « nous » de la communauté nationale. Paul cesse d'être accueilli quand il fait valoir publiquement le texte subalterne qui est le sien. Dès lors, ce qui sépare le « noble étranger » accueilli en tant que tel de celui qui finit par devenir un étranger à la nation, c'est bien la violence qui s'exerce dans les circuits de la reconnaissance. La légitimité incontestée des circuits officiels de la reconnaissance atteste de la vigueur monopolistique du cadrage autochtone, sur la revendication de la voix étrangère (« claim »). Dès lors que cette voix veut transformer son texte caché en texte public, elle s'expose au risque de devenir une voix inaudible, une voix sans structure auditive pour la recevoir. Acquérir une voix ne dépend pas uniquement d'une vie mais bien des conditions sociales et nationales qui sont faites à cette voix. La voix infâme est la voix déclarée irrecevable. Comment, sous ces conditions, l'infra-politique des subalternes peut-elle devenir de la vraie politique si le texte caché des subalternes manque de voix pour devenir un texte public ? (4) L'étranger ne devient un sujet inadmissible que lorsqu'il veut défaire les standards hégémoniques de la culture nationale, quand il devient une voix et cherche à renoncer à son statut de sujet spectral.

On peut, dès lors, mieux comprendre le sens de l'élaboration de la fiction de la quasi-appropriation de ses sujets par un Etat-nation, à l'origine de « l'identité nationale ». Une telle fiction permet de maintenir le monopole du texte public sur les textes subalternes, elle contribue à naturaliser la voix nationale en réitérant la légitimité des auteurs déclarés de cette voix. Dans cette perspective, la voix étrangère ne peut être que discréditée ou annulée comme voix illégitime et devient dès lors une voix inaudible, une voix sans (h)auteur. L'étranger, ainsi rendu dissemblable à la nation, non cadré, ne peut plus exister qu'à la frontière. Dès lors que la vie étrangère est exclue de la fiction d'appropriation engendré par l'Etat, selon toute une série de normes juridiques mais aussi anthropologiques, elle ne peut se manifester que de façon paradoxale, comme dedans/ dehors et comme autre.

La fiction de l'étranger s'élabore au croisement de deux scènes qui construisent l'ontologie sociale de la nation. La première est celle du dedans et du dehors. L'étranger inadmissible n'est pas tant celui qui reste dehors que celle ou celui qui est relégué à la frontière, c'est-à-dire placé là où le « dedans » communique avec le « dehors ». L'étranger représente alors l'extériorité convoquée par la nation pour faire nation. C'est dire que, relativement au cadre de perception qui conditionne l'appréhension des vies et qui est lui-même une dimension active des relations de pouvoir, l'étranger n'est convoqué dans le cadre de perception que pour être situé sur son bord. La convocation à la préfecture vaut comme norme générale. Elle signifie à quelqu'un qu'il n'est pas d'ici, mais aucun congé définitif ne lui est nécessairement signifié par là. C'est plutôt l'enrôlement dans un circuit interne de la migration qui est réactivé, dont la conséquence peut être l'expulsion. Mais cette possibilité n'a pas à devenir nécessairement effective. Il suffit qu'elle soit réactivée comme possibilité pour situer une vie à la frontière. Cette frontière n'est plus la limite qui sépare un dedans et un dehors en les articulant mais devient un espace original, une zone, un dedans-dehors, condition du dedans présumé de la nation. Vivre à la frontière, c'est être précipité dans la zone. Que celle-ci soit la zone d'attente dans les aéroports, le camp de rétention, la préfecture ou même le ghetto urbain, la possibilité d'être débarqué de la nation implique la zone comme mode de vie commun aux subalternes désignés étrangers mais aussi à toutes celles et ceux qui sont disqualifié socialement.

La zone n'est pas seulement un espace dans lequel des modes de vie sont relégués à la frontière. Pour apparaître comme zone, encore faut-il qu'elle soit séparée des espaces socialement consacrés et cette séparation ne peut avoir lieu qu'en fonction d'un cadrage perceptif particulièrement vigoureux, celui-là même qui réactive la fiction d'un « dedans » présumé de la nation, d'une identité nationale. La zone n'existe que si des espaces sont perçus comme devant être détachés, pour être placés en bordure des lieux consacrés. Aussi ne peut-elle être pleinement cet espace liminaire que pour autant qu'elle donne lieu à des perceptions disqualifiantes, achevant de dégrader les sujets qui y vivent en sujets illégitimes. Etre relégué dans la zone, c'est non seulement être socialement et juridiquement disqualifié en tant que sujet social et juridique précaire, mais c'est également disqualifié comme vie humaine, du fait d'une perception qui éloigne une vie comme étrangère, c'est-à-dire ne remplissant pas les conditions de la condition humaine. Le zonard, l'étranger relégué dans la zone mais aussi le chômeur disqualifié, etc., est dès lors perçu de l'intérieur d'une zone qui l'éloigne des formes de vie autorisées et valorisées. Dans ces conditions, il risque fort d'apparaître ou bien comme une tache qui rompt la monochromie des sujets nationaux, ou bien comme un fantôme, presque débarqué des cadres de perception officiels.

Ces deux régimes de visibilité de l'étranger (mais aussi du précaire), la tache et le fantôme, peuvent sembler contradictoires car l'un est dépendant d'une scène d'apparition exorbitante qui fixe des traits discordants d'un sujet supposé récalcitrant tandis que l'autre se déplace sur une scène spectrale sur laquelle il semble ne pouvoir acquérir la moindre consistante. Mais ce sont là les deux modalités d'apparition-disparition des vies désignées étrangères. Soit elles sont perçues comme toujours trop visibles et il faut alors les rendre invisibles en démantelant en apparence une zone quand elle est trop visible, pour la reconstituer comme zone invisible : Sangatte... Soit elles sont à peine perçues, donnant lieu à la fiction de l'homme invisible. Jamais l'étranger n'est en mesure d'apparaître de lui-même comme cette vie s'assumant comme vie pleinement étrangère porteuse d'un sens affirmatif de l'exil.

Il semble que nous soyons là au cœur de cette ontologie sociale qui fabrique simultanément du national et de l'étranger. Ce qui unifie ces deux figures de l'étranger, l'homme trop visible assigné à une identité fétichisée en fonction d'un élément anecdotique (la couleur de peau, un mode de vie particulier, etc.) qui est incorporé au sujet comme stigmate congénital, ou l'homme invisible, capable seulement d'apparaître de manière inconsistante comme un fantôme que l'on traverse, c'est que, dans les deux cas, est anéanti le potentiel d'œuvre d'une vie ou d'un ensemble de vies. Ce n'est pas seulement le travail au noir qui est discrédité comme travail interdit, pourtant condition très souvent des autres formes de travail. C'est plus largement l'ensemble des activités des vies situées dans la zone qui est déconsidéré. La disqualification de l'agir de certaines vies ordinaires prend ici la forme d'un refus de considérer cet agir comme créateur, c'est-à-dire comme faisant œuvre. Refuser de considérer que des vies font œuvre revient à porter le soupçon de l'illégitimité et de l'infamie de ces vies. Celles-ci sont alors définitivement déclarées hors-normes en étant considérées comme désœuvrées. Faire œuvre implique davantage qu'un agir, suppose également un jugement qui entérine le travail d'une vie, le retient comme élément significatif pouvant se nicher avantageusement dans une communauté humaine. Les œuvres ne sont donc pas des prolongements organiques des activités, elles sont engendrées grâce à un saut cognitif qui les rehausse à la dignité de ce qui mérite de figurer dans le patrimoine humain. De ce fait, une vie est alors inévitablement déshumanisée quand son agir singulier n'est pas retenu comme donnant lieu à œuvre. Il est alors possible d'affirmer, s'inspirant de Foucault, que l'inhumanité c'est bien l'absence d'œuvre, mais à la condition de souligner que seul un ensemble convergent de jugements qualifie un ensemble d'actes comme faisant œuvre.

C'est pourquoi l'étranger évolue également sur une seconde scène qui complète la première. Il n'est pas seulement celui qui, dedans, apparaît toujours comme dehors, il est, du fait même que son agir n'est pas retenu comme faisant œuvre (ou moins retenu que d'autres), soit parce qu'il donne lieu à une caricature mimétique qui l'attache à une « qualité » (négative) d'étranger, soit parce qu'il est invisibilisé, celui qui est situé comme un « autre » par le groupe des « uns ». Il revient à Christine Delphy d'avoir clairement établi que la catégorie des « autres », loin de pouvoir être rabattue du côté d'un noyau dur d'altérité, n'existe que comme le pôle déprécié d'un jugement dont le pôle d'appréciation est, par contraste, la capacité de s'exempter de cette altérité. Ce qui confère aux « uns » leur consistance, c'est leur capacité de débarquer les « autres », en les marquant au fer rouge de l'altérité (5).

On peut s'empresser de traduire ces deux scènes dans la langue de Simmel en soulignant que le dehors ne peut être le pli du dedans que sous la condition qu'il soit mis en position d'altérité relative. De même que le pli d'un vêtement lui appartient en fait, sans lui appartenir en droit, on peut alors souligner que l'étranger est toujours celui qui appartient en fait à une nation sans jamais pouvoir lui appartenir en droit. Ce défaut d'appartenance se traduit par la précarité des droits juridiques de l'étranger, condition sine qua non de son exploitation. La désignation d'une vie comme vie étrangère est bien une condition de sa relégation dans une zone dans laquelle cette vie peut être exploitée, du fait qu'elle ne dispose pas de tous les droits dont disposent les autres, et en particulier du droit élémentaire, condition des autres droits, de disposer de papiers. Il existe un lien intrinsèque entre l'exploitation économique d'une vie qui la traite comme une quasi-chose réinjectée malgré-elle dans le circuit économique et sa précarisation juridique. Ne pas avoir les mêmes droits démultiplie les formes de l'exploitation. Simultanément, ne pas avoir les mêmes droits (figure impensable et scandaleuse si l'on songe au fait que les vies sont situées dans un même espace) finit par être rendu représentable en raison de la désignation qui maintient une vie à distance sous l'appellation vie étrangère.

Est-ce à dire que l'étranger est potentiellement perçu comme un ennemi intérieur ? Du fait qu'il est inscrit dans la zone, dedans-dehors, et qu'il tend dès lors à être un « exclu intérieur » (6) condamné à apparaître comme un sujet illégal, il risque fort d'être perçu comme l'ennemi intérieur dont il faut se prémunir. Que la démocratie s'emploie à s'auto-immuniser contre de tels ennemis prouve que l'Etat-nation exhibe la pathologie des autres pour mieux accréditer la santé des uns. Cette pathologisation de l'autre par laquelle un Etat-nation réactive sa fiction identitaire présuppose très souvent une différenciation héréditaire qui dépose chez l'autre présumé des traces morbides dont la possibilité de s'en prémunir maintient la fiction nationale. Elle tend de plus en plus à se fixer aussi dans les contours culturels d'une population, essentialisés en fonction de traits séparés à haute valeur d'anormalité alors même, pourtant, que « la réalité est faite en pratique de mélange, de métissage et d'uniformisation culturelle » (7).

L'ennemi intérieur, celui qui est assigné à la zone, permet de donner corps à la nation en l'absence de concept clair de celle-ci. Car le problème est bien de savoir qu'est-ce qu'être dedans et qu'est-ce qui assure la stabilité de ce dedans. Pendant longtemps, être « dedans » a pu passer pour une prérogative engendrée par le travail. Un tel « dedans » était alors doublement stabilisé, au-dedans par la fonction anthropologique du travail, au dehors par l'éventualité de la guerre. De cette inclusion réciproque de la guerre et du travail, Durkheim a été le contemporain. La question est aujourd'hui la suivante : que se passe-t-il quand la possibilité de la guerre ne joue plus ce rôle de défense du « dedans » et quand, par ailleurs, la certitude d'être « dedans » n'est plus assurée par fonction-travail, du fait de sa précarisation ? Si nous ne sommes plus assurés d'être véritablement dedans ni comme travailleurs, ni comme patriotes, il semble que nous ne puissions l'être qu'à la condition que des signes extérieurs réactivent la consistance supposée de la nation et de son « dedans » hypothétique. L'argument de la déchéance de nationalité fonctionne comme un tel signe. Il performe la nation sur la base d'un ennemi intérieur supposé, déclaré illégitime comme sujet du pur « dedans ».

(1) Judith Butler, Ce qui fait une vie, Paris, La Découverte, 2009, p. 7.
(2) Ibid., p. 374.
(3) Judith Butler, Ce qui fait une vie, op. cit., p. 40.
(4) « L'infra-politique est la vraie politique », ibid., p. 217.
(5) Christine Delphy, Classer, dominer. Qui sont les autres ?, Paris, la Fabrique, 2008.
(6) Etienne Balibar, La proposition de l'égaliberté, Paris, PUF, 2010, chapitre 8 : « De quoi les exclus sont-ils exclus ? »
(7) Ibid., p. 249.

Vient de paraître: «Dedans, dehors, la condition d'étranger» , Guillaume le Blanc, Seuil, octobre 2010.

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