Joie militante. Construire des luttes en prise avec leurs mondes - Extrait

Extrait de Joie militante, un livre à paraître aux Éditions du commun en janvier 2021. Traduction par Juliette Rousseau du livre Joyful Militancy de carla bergman et Nick Montgomery paru aux États-Unis, chez AK Press, en 2017. Comment remettre de la joie dans les luttes actuelles et défaire le radicalisme.

Joie militante. Construire des luttes en prise avec leurs mondes - carla bergman et Nick Montgomery, traduction Juliette Rousseau - à paraître aux Éditions du commun en janvier 2021 Joie militante. Construire des luttes en prise avec leurs mondes - carla bergman et Nick Montgomery, traduction Juliette Rousseau - à paraître aux Éditions du commun en janvier 2021

Le pouvoir de la joie

À l’inverse du bonheur, donner de la puissance à la joie consiste à s’éloigner des habitudes, réactions et émotions auxquelles nous sommes conditionné·e·s. Bouillonnante dans les brèches de l’Empire, la joie réinvente les gens à travers les luttes contre les formes d’assujettissement. La joie est un processus désubjectivant, une façon de défaire les règles, une intensification de la vie elle-même13. C’est un processus qui consiste à prendre vie et à prendre le large. Alors que le bonheur est utilisé comme un anesthésiant abrutissant qui induit de la dépendance, la joie est l’expansion de la capacité des gens à faire et à ressentir de nouvelles choses, de différentes façons qui peuvent briser cette même dépendance. La joie est esthétique, dans un sens ancien, qui date d’avant la séparation entre la pensée et les émotions : la capacité accrue à percevoir avec nos sens. Comme l’explique l’activiste et auteur mexicain Gustavo Esteva dans l’entretien qu’il nous a accordé :

Nous utilisons le mot « esthétique » pour évoquer un idéal de beauté. Le sens étymologique, qui a presque disparu, associe le mot avec l’intensité de l’expérience sensuelle, cela veut dire perceptif, dont les sens sont aiguisés. Ce sens est conservé dans certains mots, comme anesthésiant. Si on compare des funérailles dans une famille moderne, de classe moyenne, et dans un village au Mexique ou en Inde, on peut voir le contraste dans la façon que l’on a d’exprimer ou non ses sentiments et comment la joie et la tristesse peuvent être mélangées avec une grande intensité14.

Esteva nous a suggéré que le terme sentipensar en espagnol implique toujours ce sens : la conviction que vous ne pouvez pas penser sans ressentir ou ressentir sans penser. Quand nous l’avons interviewée, l’universitaire féministe Silvia Federici nous a expliqué que la joie est une sensation palpable de pouvoir collectif :

J’aime la distinction entre le bonheur et la joie. Comme vous, j’aime la joie parce que c’est une passion active. Ce n’est pas un état statique. Ce n’est pas la satisfaction des choses comme elles sont. C’est en partie ressentir la puissance et les capacités grandir en soi et chez celles et ceux qui nous entourent. C’est un ressenti, une passion, qui naît d’un processus de transformation et d’évolution. Il ne signifie pas que vous êtes satisfait·e de votre situation. Il veut dire, en se référant à nouveau à Spinoza, que vous agissez en accord avec ce que votre compréhension de la situation vous suggère de faire et ce qui vous semble nécessaire. Donc, vous ressentez que vous avez le pouvoir de changer et vous vous sentez changer à travers ce que vous faites, ensemble, avec d’autres gens. Ce n’est pas une façon d’acquiescer à ce qui existe15.

Ce sentiment de pouvoir changer sa vie et sa situation est au cœur de la résistance collective, des insurrections, et de la construction d’alternatives à la vie sous l’Empire. La joie est le sentipensar, le sentir-penser qui apparaît lorsque l’on devient capable de plus, et souvent cela implique de ressentir de nombreuses émotions à la fois. Cela fait écho à ce que la poétesse et intellectuelle Noire Audre Lorde appelle l’érotique :

Une fois que nous commençons à ressentir profondément la texture de notre existence, nous commençons à exiger de nous-mêmes et de nos engagements qu’ils soient en accord avec cette joie dont nous nous savons capables. Notre savoir érotique nous donne de la force, il devient une lentille à travers laquelle nous scrutons tous les aspects de notre existence, nous obligeant à évaluer honnêtement leur sens dans nos vies. Et c’est là une lourde responsabilité pour chacune de nous, de ne jamais se contenter de la facilité, de la pacotille, du conventionnel attendu, ou de la sécurité16.

Lorde explique clairement que cette capacité à ressentir n’est pas le plaisir éphémère ou le contentement : la suivre implique une certaine responsabilité et nous éloigne du confort et de la sécurité. Elle défait les blocages. Elle rend le confort abrutissant intolérable. Durant notre interview avec elle, l’autrice et activiste adrienne maree brown a insisté sur l’idée que la joie est la capacité à être plus présent·e à nous-même et au monde :

Je me sens vraiment chanceuse d’avoir eu une mère qui me lisait souvent Le Prophète de Khalil Gibran. Il y a cette idée que ta peine creuse l’espace nécessaire à ta joie, et inversement. Cela m’a beaucoup aidé. Ces dernières années, j’ai commencé à apprendre l’éducation somatique, comment être pleinement, avec mes traumas, mes déclencheurs émotionnels, ma brillance. Il s’agit d’être présent·e, d’être éveillé·e à l’intérieur de ta vraie vie, en temps réel17.

En ce sens, la joie n’arrive pas lorsque que l’on évite la douleur, mais en luttant dans et à travers elle. Faire de l’espace aux sentiments collectifs de rage, de deuil, ou de solitude peut être profondément transformateur. L’Empire, au contraire, travaille à maintenir ses sujets coincés dans une tristesse individualisante : bloqués dans des habitudes et des relations appauvrissantes, toxiques et privatisées. Cette stagnation peut être entretenue par la recherche du bonheur et la tentative de neutraliser ou d’éviter la douleur. Être plus entièrement présent·e, au contraire, veut dire s’ouvrir à ce qui nous affecte et participer activement aux forces qui nous façonnent.

Le fait de s’ouvrir peut être subtil et tendre, ou bien cela peut être un acte violent de refus. Parfois, ces changements sont à peine perceptibles et s’étalent sur des décennies, et parfois ils sont spectaculaires et bouleversants. Pour Deleuze, la pensée commence dans les espaces étroits où une personne se trouve cernée par les forces de l’assujettissement. Ce n’est pas un acte qui découle d’une volonté individuelle mais un cri qui interrompt des forces insupportables, et qui ouvre l’espace pour mener plus activement le combat18. C’est la raison pour laquelle tant de mouvements commencent par un cri de refus : NON ¡ Ya Basta ! Assez ! Dégagez. Ils interrompent les forces d’assujettissement de l’Empire et rendent possible l’apparition de nouvelles pratiques et de nouveaux mondes. Une seule étincelle de refus peut mener au soulèvement de la rage collective et à l’insurrection. Dans ce sens, la joie peut surgir du désespoir, de la rage, de la détresse, de la rancœur, ou d’autres émotions soi-disant « négatives ».

De la même façon, dans une veine nihiliste, les auteur·ice·s anonymes du journal queer Bædan nomment jouissance ce qui dépasse la simple réjouissance ou le plaisir, et la conçoivent comme une rupture extatique dans l’ordre social imposé par l’Empire :

Nous devrions analyser cette distinction entre plaisir et douleur comme une inscription de l’ordre social dans nos corps. Et de la même façon, ce sont les plaisirs quelconques et minuscules produits par les arrangements contemporains avec le pouvoir qui nous maintiennent dépendant·e·s à ces mêmes arrangements pour notre bien-être. La jouissance, en abolissant les deux facettes de cette distinction, nous coupe de la douleur comme instinct d’autopréservation et du plaisir comme pot-de-vin séduisant offert par la société. C’est le processus qui nous libère momentanément de notre peur de la mort (littérale ou figurative), laquelle est une inhibition puissante.

Nous pouvons reconnaître cette jouissance dans les moments historiques d’émeutes queers : la cafétéria de Compton, Dewey’s, la nuit White, Stonewall, et d’innombrables autres moments dans lesquels les corps queers ont provoqué la rupture-en jetant des briques, en allumant des feux, en brisant des vitrines, en se réjouissant dans la rue. Surtout, la jouissance se trouve précisément dans les aspects de ces moments (et d’autres que nous ne connaissons pas) qui échappent aux historien·ne·s, ceux qui ne peuvent être capturés par un manuel ou situés avec précision dans les histoires du progrès pour les personnes queers, ou de la lutte politique rationnelle pour un meilleur futur19.

La Jouissance est difficile à définir parce qu’elle est le mouvement et la transformation mêmes. En brisant la division entre plaisir et douleur, elle défait les habitudes qui maintiennent les sujets à leur place. Nous ne sommes pas en train de suggérer qu’il y aurait une forme d’unité cachée derrière la jouissance queer nihiliste, la notion d’érotique dans l’Afroféminisme, ou le concept latino-américain de sentipensar. Mais nous pensons que ces courants, et d’autres encore, font écho au concept spinoziste de joie : un processus qui transforme, qui est dangereux, douloureux et puissant mais aussi insaisissable en quelque sorte. Un des paradoxes de la joie est qu’elle ne peut pas être entièrement décrite, elle est toujours incarnée différemment, à mesure que des luttes différentes ouvrent l’espace permettant que les gens changent et soient changés. En fait, s’en saisir, la définir totalement, prétendre la représenter reviendrait à la transformer en image morte, séparée de ses manifestations vivantes. La seule façon de participer à une transformation joyeuse est de s’y plonger, ce qui ne peut arriver si l’on se tient toujours deux pas en arrière, en évaluation, ou en tentant de contrôler ce qui se passe.

Un autre aspect en raison duquel parler de transformation joyeuse est difficile renvoie à l’héritage patriarcal d’une vision dualiste du monde dans laquelle un « vrai » changement doit pouvoir être mesuré et observé, et « l’intelligence » est la capacité à appréhender les finalités avec détachement. Même la capacité de vivre autrement et de rejeter en partie l’Empire est souvent présentée de façon patriarcale : le sujet de la révolution est l’individu héroïque, déterminé, qui ne se laisse pas berner par les illusions et sait se libérer des erreurs et fautes du passé. Comme l’ont pointé de nombreux·ses auteur·ice·s féministes, queers, antiracistes et autochtones, il s’agit là d’une vision qui nous ramène à l’idée de l’individu masculin indifférent comme unité de base de la vie et la liberté.

Plutôt que d’essayer de diriger rationnellement le cours des événements, une politique des affects consiste à apprendre à participer plus pleinement aux forces qui composent le monde et soi-même. C’est ce que Spinoza appelait intelligence. Aller dans le sens de la joie ne fonctionne pas avec une rationalité détachée mais seulement en s’ouvrant aux relations, émotions et aux forces — une sagesse pratique qui encourage l’épanouissement et l’expérimentation20. Voici ce qu’en a dit l’activiste et chercheuse militante Marina Sitrin quand nous avons échangé avec elle :

Je suis vraiment emballée par ce projet. Tout ça résonne beaucoup avec des choses auxquelles je pense, auxquelles j’ai assisté, que je crains et dont je rêve. Le rôle de la joie, en particulier telle que vous la décrivez, est souvent absent — quoique pas complètement — de nos conversations et de ce que nous construisons en Amérique du Nord et en Europe. C’est à la fois un concept assez vaste et abstrait, et en même temps il est très simple, direct, et très émotif. Comment nous sentons-nous lorsque nous participons à un mouvement ou un groupe ? Quelles sont nos relations aux autres dans le groupe ? Est-ce qu’on le ressent ouvert ? Est-ce qu’il prend soin de nous ? Est-ce qu’il est amical ? Y a-t-il de la confiance ? Pourquoi est-ce que nous revenons aux assemblées et aux actions ? Est-ce que les personnes sont ouvertes les unes aux autres ?21

Il ne s’agit pas seulement de se demander si les gens se sentent bien. Il s’agit aussi de savoir comment les espaces et les luttes nous affectent, et quel est le potentiel de devenir plus vivant·e·s, ouvert·e·s, confiant·e·s et créatif·ve·s. Des pratiques qui ont l’air de se ressembler peuvent être largement différentes, en fonction de ce qu’elles permettent affectivement (ou ne permettent pas). Selon le contexte, les relations et la façon dont les choses se mettent en place, une tactique comme la grève ou la manifestation peut être une réponse triste visant à se conformer aux habitudes ou au devoir, ou elle peut constituer une expérience profonde qui crée des liens nouveaux entre les personnes et ouvre des possibilités d’être créatif·ve·s, et de se mettre en mouvement. Elle peut aussi être un ensemble désordonné de routines périmées, de réactions de défense, et de potentiel de transformation.

Comme nous le verrons dans le chapitre suivant, le pouvoir de transformation peut ressembler à une rupture radicale avec les relations et les chemins de vie que nous sert l’Empire, mais il peut aussi s’apparenter à un travail plus subtil, comme celui d’apprendre à aimer d’une nouvelle façon des lieux, nos familles, nos ami·e·s et des parties de nous-même. Cela implique d’approfondir certains attachements et d’en rompre d’autres, et d’autoriser une ouverture sélective en établissant des limites claires. Qu’est-ce que cela signifie d’être un·e militant·e ou de s’y consacrer pleinement ? Peut-on militer pour la créativité et le soin ? Le militantisme peut-il être réceptif et basé sur les relations ? Les personnes peuvent-elles militer pour la joie ?

 

Militant·e de la joie

Nous voulons mettre la joie en lien avec le militantisme pour de nombreuses raisons. Ce qui nous intéresse, c’est la façon dont la capacité à refuser et la volonté de se battre peuvent ouvrir le champ des possibles, créer du lien, et permettre de nouveaux potentiels de lutte collective et de mouvement, d’une façon qui ne soit pas nécessairement associée au contrôle, au devoir, ou à l’avant-gardisme. Nous voulons une conception expansive du militantisme, qui défend le potentiel de la transformation aux dépens du confort, de la sécurité ou de la prédictibilité. Une définition commune du militantisme est d’être « vigoureusement actif·ve, combatif·ve et aggressif·ve, particulièrement en soutien à une cause22 ». Ce qui nous intéresse, c’est de voir comment le fait de mettre la joie au contact du militantisme aide à mêler lutte déterminée et affects intenses : les rébellions et les mouvements ne se résument pas seulement à une résistance déterminée, avec eux, ce dont il s’agit aussi c’est d’ouvrir la porte à de nouvelles capacités collectives. Avec le militantisme joyeux nous voulons rendre palpable ce que veut dire raviver la lutte et le soin, la combativité et la tendresse, main dans la main.

Cependant, les liens historiques et les interprétations actuelles du militantisme sont complexes. Historiquement, le militantisme est souvent associé aux avant-gardes marxiste-léniniste et maoïste et à la façon qu’ont eu ces idéologies de façonner la lutte des classes et les luttes de libération nationale. Ces idéaux de militantisme ont été remis en question, en particulier par les luttes Noires, Autochtones et les féministes post-coloniales, qui ont montré les écueils des idéologies rigides, de directions politiques patriarcales, et la négligence du soin et de l’amour. La figure traditionnelle du ou de la militante — zélé·e, rigide, et brutal·e — a aussi été remise en question par le situationnisme, l’anarchisme, le féminisme, les politiques queers, et d’autres courants qui ont fait le lien entre action directe et lutte pour la libération du désir et de l’expérimentation. Depuis cette perspective, le ou la militante est celui ou celle qui essaie toujours de prendre le contrôle, de prendre en charge, d’éduquer, de radicaliser, et ainsi de suite. Ce genre de militant·e aura tendance à être toujours en retard sur les transformations lorsqu’elles se manifestent, leur trouvant toujours des défauts, comme celui de n’avoir pas la bonne analyse ou la bonne stratégie, et cherchant toujours à imposer un cadre ou un programme.

Le discours contemporain sur le terrorisme associe des figures militantes et de radicalité à Daesh, aux taliban, et à d’autres groupes désignés comme ennemis des USA et de leurs alliés23. De cette façon, le spectre du ou de la « militante extrémiste » justifie l’accroissement de la militarisation, de la surveillance, de l’impérialisme, et de l’islamophobie. La présence suspectée d’un·e seul·e militant·e est suffisante pour changer tout un quartier en zone de frappe dans laquelle tous les hommes en âge de faire l’armée sont perçus comme des combattants ennemis et tout le reste comme des dommages collatéraux. Avec ce discours, le ou la militante finit par être l’Autre ultime, et tué·e ou mis·e en détention jusqu’à la fin de ses jours. Dans toutes ces représentations — du rebelle maoïste au terroriste extrémiste — la figure du militant tend à être associée à une discipline intense, à l’idée de devoir, à la lutte armée, et ces façons d’être sont souvent définies en opposition au fait d’être souple, réceptif, ou sensible. Il est clair que le militantisme renvoie à une détermination à se battre, mais dans ses représentations dominantes, il est froid et calculateur.

Dans le même temps, il y a d’autres courants militants qui créent l’espace nécessaire pour la transformation et la joie. Quand nous l’avons interviewée, la militante philippine queer Melanie Matining nous a parlé de ses capacités à briser les stéréotypes :

Le mot « militantisme » est un mot très, très dur pour moi. Il a été beaucoup utilisé dans les mouvements philippins. Je l’ai longtemps associé au complexe militaire industriel, et je ne voulais pas reproduire cela. Et puis j’ai commencé à faire la liste des choses que nous avons vraiment besoin de faire… En tant que femme asiatique, être militante, c’est vraiment badass. Ça éclate les stéréotypes de docilité. Le concept de militantisme est une chose nouvelle pour moi, et pour me l’approprier je dois me défaire de certaines idées de qui je suis supposée être23.

L’artiste et autrice Jackie Wang défend l’idée que le militantisme n’est pas seulement tactiquement nécessaire mais également transformateur pour celles et ceux qui l’incarnent. Dans le contexte négrophobe états-unien, Wang montre que la catégorie de « crime » a été construite autour de la condition Noire et comment l’incarcération de masse a mené à une politique de sécurité et de respectabilité qui repose sur des prétentions d’innocence, en opposition implicite avec la culpabilité et la criminalité (Noires). Rejeter la politique de l’innocence revient à questionner la dichotomie innocent/criminel et la violence institutionnalisée qui la sous-tend. Cette forme de militantisme, selon Wang, n’est « pas d’assumer une certaine posture théorique ou une certaine perspective — c’est une position d’expérience vécue »24. S’inspirant de Frantz Fanon, Wang écrit que le militantisme a la capacité de « transformer les gens et de “modifier fondamentalement” leur être en leur donnant du courage, en révoquant leur passivité et en les nettoyant du “fond de désespoir” cristallisé dans leurs corps25 ». L’expérience du militantisme, dans cette perspective, est profondément connectée à un processus de transformation qui défait le nœud de l’assujettissement lié à l’innocence, s’oppose à la logique carcérale de la négrophobie, et ouvre de nouveaux terrains de lutte.

Quand nous avons demandé au théoricien politique Autochtone Glen Coulthard ce qu’il pensait de cette idée de militantisme dans le contexte de la résurgence Autochtone, il a pointé un « radicalisme émergent » qui déstabilise les relations de domination26. Le travail de Coulthard porte sur la résurgence et la résistance Autochtone au colonialisme de peuplement. Il montre les façons qu’a l’Empire de représenter l’oppression des peuples Autochtones comme une constellation d’échecs individuels et de « problèmes » auxquels la reconnaissance coloniale et la réconciliation sont supposées être des réponses. Il s’intéresse également au refus des politiques coloniales de reconnaissance et à la résistance Autochtones, à la revalorisation de traditions Autochtones, et à l’essor du militantisme et de l’action directe Autochtone. Le militantisme, dans le contexte de la résurgence Autochtone, c’est la capacité de briser les structures coloniales de contrôle, y compris le monopole de l’État sur la violence légitime ; c’est une rupture avec la tentative de l’État d’assujettir les peuples Autochtones et de garantir l’exploitation perpétuelle des terres Autochtones. Ce militantisme émergent n’est pas basé sur un seul programme ou une idéologie mais naît des relations. Comme le dit Coulthard :

Il est émergent dans le sens où il part du bas pour aller vers le haut. Mais il émerge aussi de quelque chose… ces relations au territoire, au lieu, à la communauté. Donc ça, c’est la partie émergente. Émergente ne veut pas dire complètement nouvelle, parce que ces relations au territoire ne sont pas nouvelles. Elles ont toujours été là, et toujours en train de réapparaître. Ça vient par cycles. Face à ce militantisme-toujours-là émergent il y a des stratégies managériales, de reconnaissance et de compromis, peu importe. Ce qui a ses effets : ça atténue la crise, ça permet de dépasser temporairement les contradictions. Et puis le militantisme émerge à nouveau. Et on a vu ça quatre ou cinq fois les dernières cinquante années, ces séries de stratégies d’endiguement/management…

Mais ce qui vient toujours avant, c’est le pouvoir d’agir des peuples Autochtones, et le capital et l’État sont toujours sur la défensive, en train de réagir. Ce qui est l’inverse de penser que nous sommes toujours en train de réagir au colonialisme. C’est cette subjectivité Autochtone résurgente que l’État est toujours en train d’essayer de réprimer ou de soumettre. Et ça marche, mais jamais complètement. Et ça déborde, ça arrive à la surface, et une nouvelle technologie est déployée pour parvenir à le gérer, et la réconciliation est le dernier outil en date qui marche. Mais c’est toujours à cause de la persistance de notre présence : nous ne sommes jamais parti·e·s, nous avons élaboré des alternatives en mots et en actes27.

Cette compréhension du militantisme comme émergent est importante parce qu’elle ne vient pas de nulle part ni d’une avant-garde éclairée d’hommes en arme qui pensent voir les choses plus clairement que le commun des mortel·le·s. Elle vient du refus continu des peuples Autochtones à renoncer à leurs modes de vie. Comme l’écrivent Kiera Ladner et Leanne Betasamosake Simpson dans leur introduction au livre This Is an Honour Song :

L’été 1990 a été le théâtre d’actions fortes sur l’île de la Tortue. Pour beaucoup de canadien·ne·s, « Oka » a été la première rencontre avec la colère, la résistance et l’affrontement Autochtones, et la résistance a rapidement été qualifiée de « Crise d’Oka » et de « Crises d’Oka » par les médias mainstream. Mais pour les Kanien’kehaka (Mohawk) de Kanehsatà:ke, qui assumaient leur responsabilité à protéger leurs terres, ce n’était ni une « crise » à Oka, ni à propos de la ville non-autochtone de « Oka ». Ce dont il s’agissait, c’était de 400 ans d’injustice coloniale. De la même façon, pour les Kanien’kehaka de Kahnawà:ke et de Akwesasne qui ont créé les « crises » en érigeant leurs propres barricades sur le pont Mercier ou en se mobilisant et/ou en mobilisant des soutiens à Kanehsatà:ke, ça n’avait vraiment rien à voir avec Oka, un pont ou un terrain de golf. Ce dont il s’agissait, c’était de 400 ans de résistance. Comme toute nation Autochtone occupée par le Canada, les Haudenosaunee se sont opposé·e·s à l’État et aux sociétés coloniales et leurs gouvernements depuis que ces sociétés ont commencé à menacer la souveraineté, l’auto-détermination et l’autorité des Haudenosaunee sur leurs terres. Ce n’était pas un début. Ce n’était pas non plus la fin. C’était le point culminant de beaucoup, beaucoup d’années de résistance Onhkwehonwe, qui ont abouti à la décision d’ériger des barricades pour défendre et attirer l’attention sur la façon d’habiter les terres, les responsabilités inhérentes au traité et la gouvernance des Haudenosaunee28.

La résurgence Autochtone et les événements comme Oka ne sont pas joyeux dans le sens où ils impliqueraient du bonheur mais dans le sens où ils sont profondément transformateurs et à même de générer de la solidarité à travers toute l’île de la Tortue. Mais à l’inverse des conceptions marxistes du militantisme, selon lesquelles l’avant-garde est supposée entraîner une révolution globale, il est clair que les luttes Autochtones n’impliquent pas tout le monde de la même façon. Puisqu’elle renverse les structures coloniales de contrôle et de dépossession, la résurgence Autochtone nous concerne, en tant que colons, de façon complexe : elle nous met en cause ainsi que notre relation à la terre et aux lieux, et elle remet en question des idées reçues sur qui nous sommes, nos responsabilités et nos complicités, ce que cela veut dire pour nous de vivre ici, et nos propres idées reçues sur ce qu’est vraiment « ici ». Cela nous enjoint à apprendre, ensemble, comment soutenir la résurgence Autochtone et résister à la violence du système de colonie de peuplement.

Le militantisme joyeux a aussi émergé dans des espaces dans lesquels les personnes arrivent à se mettre en mouvement avec le désespoir et la détresse, à les politiser. Avec son étude du mouvement queer ACT UP, la théoricienne et activiste queer Deborah Gould montre que les tactiques militantes d’ACT UP n’ont pas seulement permis de gagner des victoires institutionnelles qui ont sauvé des vies, mais que cela a aussi généré un processus de fabrication d’un monde à part entière :

Dès le début, puis au cours de sa vie, ACT UP a été un foyer de la lutte contre la crise du SIDA, et ç’a toujours été plus que ça également. C’était un endroit pour élaborer une critique du statu quo, pour imaginer des mondes alternatifs, pour exprimer la colère, pour défier l’autorité, pour nouer des intimités sexuelles et non sexuelles, pour pratiquer une organisation non-hiérarchique et l’autodétermination, pour s’engueuler les un·e·s avec les autres, pour remodeler les identités, pour faire l’expérience de nouvelles émotions, pour être changé·e 29.

Le militantisme d’ACT UP ne consistait pas seulement en une détermination à affronter et défier les conventions de la société hétéro et les politiques des gays et lesbiennes mainstream, le mouvement a aussi créé des atmosphères queers chargées en érotisme et soutenu des réseaux de soutien et de soin pour les membres malades. Catalysé par le deuil et la rage, il a ouvert les horizons politiques à la dynamite et changé ce qu’il était alors possible pour les gens de penser, faire et ressentir ensemble.

Quand nous avons interrogé Sebastian Touza, intellectuel vivant en Argentine, sur le militantisme, il nous a parlé du danger de le définir une bonne fois pour toutes :

Je ne sais pas si le militantisme peut être défini en tant que tel. Ce n’est peut-être pas une bonne idée de le définir de cette façon parce que cela impliquerait un point de vue général, un concept interchangeable et abstrait, valable pour toutes les situations. Mais d’un autre côté, je dirais qu’un·e militant·e est un individu qui lutte pour la justice dans la situation où il/elle se trouve. Il faut donc que nous soyons attentif·ve·s à la situation, aux rencontres qui s’y jouent, à la façon dont le sens s’y élabore, aux subjectivités qui naissent de ces rencontres30.

Ce militantisme « situé » ne part pas d’une notion préfabriquée de justice. C’est une tentative d’intervenir efficacement ici et maintenant, basée sur une capacité à se laisser affecter par les relations. Ce que Touza nous dit de la lutte des Mères de la Plaza de Mayo, une organisation féministe qui s’est formée dans la résistance à la répression militaire en Argentine dans les années 1970, en donne un exemple :

Les Mères ne sont pas nées d’un plan stratégique mais sont venues par le bas : de la douleur de mères cherchant à retrouver les enfants que l’État avait volés, torturés et fait disparaître. Parce qu’elles n’ont pas séparé les affects de l’activité politique, les Mères ne se sont jamais considérées mutuellement comme un moyen d’arriver à leurs fins. Personne ne doit être subordonné·e pour renforcer l’organisation. Elles se considèrent plutôt les unes les autres comme des fins en soi. Ce qui les lie ce n’est pas une idée mais l’affect, l’amour et l’amitié qui naissent du soutien qu’elles s’apportent les unes aux autres, en partageant des émotions intimes, des moments de joie et de tristesse. Elles s’organisent par consensus, non pas comme un système de prise de décision ou de résolution de conflit, mais comme une façon de s’engager directement dans la vie les unes des autres. Comme pour toute une tradition féministe désormais bien établie, pour elles, le personnel est politique. C’est avec une éthique de conviction intime, dont l’exercice ne peut être séparé de la vie quotidienne, que les Mères s’orientent elles-mêmes. Elles ont une méfiance profonde à l’endroit des idéologies et des lignes partidaires, et elles sont fières de leur indépendance par rapport à l’État, aux partis politiques et aux ONGs. Leur autonomie ne consiste pas à s’opposer à une idéologie dominante, ce qui pourrait impliquer d’avoir recours au savoir spécialisé d’un parti d’avant-garde, mais plutôt… en l’affirmation d’aspects émancipateurs de la culture populaire qui existe déjà entre elles31.

Les Mères sont un exemple puissant de la façon dont le militantisme fleurit souvent dans la vie quotidienne et les liens de parenté plutôt que sur une base idéologique abstraite ou des engagements moraux. Ces luttes ont fini par s’éteindre ou ont été aspirées par l’Empire, au moins en partie. Le gouvernement argentin a fini par avoir recours au discours sur les droits humains et a commencé à offrir de l’argent et des services pour tenter de relégitimer l’État et de reprendre le contrôle, causant des divisions profondes entre les Mères et d’autres mouvements en Argentine32. Le gouvernement canadien a utilisé les négociations sur les traités, le discours sur la réconciliation et d’autres processus formels pour tenter d’étouffer la résurgence et le militantisme Autochtone. Comme l’explique Coulthard ci-dessous, de nouvelles formes de militantisme tendent à provoquer de nouvelles stratégies d’endiguement et d’absorption par l’État, menant à l’invention de nouvelles formes de lutte. Aucun de ces mouvements n’est resté figé dans une forme unique : suivant des chemins multiples ils se sont transformés, dissous, se sont déplacés, ou bien ont été institutionnalisés. Mais le fait que l’Empire invente toujours de nouvelles façons de les endiguer ne signifie pas que les mouvements ont échoué ou qu’ils se sont trompés. La transformation joyeuse va et vient, est capturée ou écrasée, devient plus subtile ou s’infiltre dans la vie quotidienne, mais réémerge toujours et se renouvelle elle-même.

Le militantisme n’est pas un idéal fixe dont il faut s’approcher. On ne peut pas être « comme » un·e militant·e parce que le militantisme — de la façon dont nous le conceptualisons ici — est une pratique qui repose sur la spécificité des situations. On ne peut pas devenir ces exemples, et nous ne devrions pas non plus les prendre comme des idéaux. Plutôt que de réduire le militantisme joyeux à une façon déterminée d’être ou un ensemble de caractéristiques, nous le voyons apparaître dans et au travers de relations que les personnes nouent entre elles. Ce qui veut dire qu’il aura toujours l’air différent, en fonction des connexions émergentes, des relations et des convictions qui l’animent.

En lien avec cela, nous pensons qu’il est important d’hésiter, pour ne pas que notre compréhension du militantisme devienne une forme de radicalisme rigide. Parmi celles et ceux avec qui nous avons échangé, tout le monde ne s’est pas montré enthousiaste pour ce mot. Par exemple, dans son entretien avec nous, l’autrice et artiste Margaret Killjoy s’est montrée mitigée, soulignant notamment le lien du mot avec la lutte armée :

Je crois que je me le représente comme une personne « activement » engagée à défendre un changement social radical, et d’une façon non-réformiste. C’est une terminologie dangereuse… Je ne l’utilise pas beaucoup moi-même… parce qu’évidemment, la première implication que ce mot a est celle de la lutte armée, qui est loin d’être une stratégie ou une tactique applicable universellement33.

Nous espérons que le militantisme joyeux permette de laisser ouvertes des questions ou des incertitudes qui sont trop souvent réprimées par les conceptions plus conventionnelles du militantisme. Nous sommes conscient·e·s que beaucoup préféreront quand même utiliser un autre langage. Nous ne suggérons pas que toutes les luttes joyeuses partagent une idéologie, un programme ou ensemble de tactiques. Ce que les exemples cités précédemment ont en commun est qu’ils manifestent une forme de militantisme en prise avec leur contexte local et qui fait jour à partir des besoins des gens, de leurs désirs, et de leurs relations. Ce que nous appelons militantisme joyeux n’est pas un contenu partagé, même si nous pensons qu’il y a des valeurs et des sensibilités communes. Mais c’est plutôt une capacité à s’ouvrir, être en prise et une activation du pouvoir collectif qui prend des formes différentes dans chaque endroit, parce que chaque endroit est différent.

Outre ces exemples très éloquents, le militantisme joyeux vit également dans l’art et la poésie, qui permettent aux gens de penser et ressentir différemment. Il s’exprime dans des formes plus discrètes de subversion et de sabotage, autant que dans des formes de soin, de lien, et de soutien qui mettent au défi l’isolement et la violence de l’Empire. Il ne s’agit pas de se comporter d’une certaine façon mais d’un devenir qui reste ouvert, et qui commence là où les gens se trouvent, quel que soit ce lieu.

 

Commencer là où les gens se trouvent

La joie émerge non pas de la poursuite d’un but distant mais par la lutte dans une situation donnée. Elle surgit souvent de la capacité à dire non, à refuser, ou à attaquer les formes de vies affaiblissantes servies par l’Empire. Elle peut venir avec une émeute ou une barricade. Ou par le refus du bonheur insipide qu’offre l’Empire et le choix d’être présent·e au deuil. En définitive, c’est aux gens de la trouver par eux-mêmes, en composant avec les gestes, les histoires, les relations, les émotions, les textures, les événements à l’échelle du monde, les quartiers, les ancêtres, les langues, les outils et les corps d’une façon qui permette à quelque chose de nouveau d’apparaître, de creuser une brèche dans l’Empire. Ce qui ne peut pas aller avec le militantisme macho et figé qui tente de contrôler le changement par le haut. Ça ne peut pas être un genre de perspective « plus-radical-que-moi-tu-meurs » qui occupe une position fixe et défend une seule façon d’aller de l’avant.

Comment crée-t-on des situations dans lesquelles nous nous sentons plus vivant·e·s et capables qu’auparavant ? Qu’est-ce qui peut déstabiliser l’intransigeance de l’oppression ? Qu’est-ce qui peut créer plus d’espace dans lequel se mouvoir et respirer ? Qu’est-ce qui encourage les gens à refuser les pièges courants du moralisme, de la certitude ou du perfectionnisme pour leur préférer l’accroissement du pouvoir collectif et la créativité ? Les réponses à ces questions sont infiniment variées et complexes. Militer pour le collectif, faciliter le changement implique de faire confiance aux gens pour trouver le chemin par eux-mêmes et ensemble, avec l’envie de participer ouvertement au processus.

 

Références bibliographiques

13 Notre interprétation du concept de joie de Spinoza a de multiples origines, mais l’une des plus utiles provient de l’interview de Mary Zournazi avec le théoricien de l’affect Brian Massumi, dans laquelle il distingue la joie du bonheur. Voir : Mary Zournazi, « Navigating Movements: A Conversation with Brian Massumi, » dans Hope : New Philosophies for Change, Routledge, New York, 2002, p. 241–242.

14 Gustavo Esteva, interview par carla bergman et Nick Montgomery, email, 26 avril 2014.

15 Silvia Federici, interview par carla bergman et Nick Montgomery, téléphone, 18 janvier 2016.

16 Lorde, Sister Outsider, p. 59.

17 adrienne maree brown, interview par Nick Montgomery et carla bergman, email, 11 novembre 2015.

18 Cette interprétation de Deleuze doit aux conversations avec Kim Smith et à la lecture qu’elle a développée de Susan Ruddick. Voir : Susan Ruddick, “The Politics of Affect: Spinoza in the Work of Negri and Deleuze,” Theory, Culture & Society (27), no. 4, 2010, p. 21–45.

19 Bædan, « The Anti-Social Turn, » Bædan : Journal of Queer Nihilism 1 (août 2012), p.186.

20 Cette notion de la sagesse est inspirée par l’explication éclairante de Claire Carlisle au sujet de la sagesse spinoziste comme quelque chose s’apparentant à « l’intelligence émotionnelle ». Voir : Claire Carlisle, « Spinoza, Part 7 : On the Ethics of the Self, » Guardian, 21 mars 2011, https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2011/mar/21/spinoza-ethics-of-the-self.

21 Marina Sitrin, interview par Nick Montgomery et carla bergman, email, 4 février 2016.

22 « Militant, » Wikipedia, https://en.wikipedia.org.

23 Melanie Matining, interview by carla bergman and Nick Montgomery, in person, May 6, 2014.

24 Jackie Wang, « Against Innocence: Race, Gender and the Politics of Safety, » LIES Journal n° 1, 2012, p. 13.

25 Ibid., p. 10.

26 Glen Coulthard, interview par carla bergman et Nick Montgomery, en personne, 16 mars 2016.

27 Ibid.

28 Kiera L. Ladner et Leanne Simpson (éditrices), This Is an Honour Song: Twenty Years since the Blockades, Arbeiter Ring, Winnipeg, 2010, p. 1.

29 Deborah B. Gould, Moving Politics: Emotion and ACT UP’s Fight against AIDS, Presses universitaires de Chicago, Chicago, 2009, p. 178.

30 Sebastián Touza, interview par Nick Montgomery et carla bergman, email, 2 février 2016.

31 Sebastián Touza, « Antipedagogies for Liberation Politics, Consensual Democracy and Post-Intellectual Interventions », thèse de doctorat, Université Simon Fraser, 2008, p. 136–37. https://www.academia.edu/544417/Antipedagogies_for_liberation_politics_consensual_democracy_and_post-intellectual_interventions.

32 Pour aller plus loin au sujet de ces dynamiques, voir : Marina Sitrin, Everyday Revolutions : Horizontalism and Autonomy in Argentina, Zed Books, London, 2012.

33 Margaret Killjoy, interview par carla bergman et Nick Montgomery, email, 8 mars 2014.

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