Le plan de publication est le suivant : (I) Historicité de l’événement – Révolution, contre-révolution – Mouvements décalés : une synthèse disjonctive ; (II) Centralité du système scolaire ? – Crise de l’Etat national-social – (III) Qu’est-ce que la « politique » ? – Une « révolution culturelle » ?
Les notes précédentes ont développé d'abord (I) l’idée que, au cœur de l’événement de 68, entendu au sens large comme une « chaîne d’insurrections » traversant les frontières du « système-monde », dont le caractère révolutionnaire se trouve vérifié a contrario par l’intensité (et l’efficacité) de la contre-révolution qui lui succède, figure toujours une « synthèse disjonctive » de mouvements socialement hétérogènes et politiquement convergents. Dans le cas français, la rencontre réelle et le décalage non moins réel du mouvement ouvrier et du mouvement étudiant en sont l’illustration typique (https://blogs.mediapart.fr/etienne-balibar/blog/140119/retour-sur-insurrection-sur-l-interpretation-de-mai-68-i-0). Ensuite (II) l’idée que l’insurrection de Mai 68 en France exhibe tous les symptômes d’une crise de l’Etat national-social, dans lequel s’était institué la négociation conflictuelle entre les intérêts du capital et ceux du travail sous l’égide de l’Etat « protecteur ». Dans l’immédiat, 68 a rendu possible une relance des stratégies de médiation étatiques, mais à terme il en a préparé la décomposition. Pour en comprendre les modalités, il faut cependant commencer par remettre en question une représentation trop « économiste », héritée du marxisme classique, de la formation des classes (https://blogs.mediapart.fr/etienne-balibar/blog/160119/retour-sur-insurrection-sur-l-interpretation-de-mai-68-ii).
Qu’est-ce que la « politique » ?
C’est un fait très frappant que la discussion sur le « concept du politique » et la notion même de politique ait connu un nouveau départ en France et ailleurs après 68, tout particulièrement à Gauche, où s’exprime une grande diversité de points de vue philosophiques contradictoires, nourris de relectures des classiques (Machiavel, La Boétie, Hobbes, Spinoza, Weber, Sorel, Lénine, Gramsci, Schmitt…) et de réflexion directe sur la situation contemporaine. Toutes les déterminations de la politique mondiale sont convoquées, avec une insistance particulière sur le sens de la crise des régimes socialistes (donc, en particulier, sur l’identification du parti, de l’idéologie et de l’Etat), tandis que, bien entendu, le renouveau des idéaux égalitaires et libertaires qui s’est manifesté en 68 cherche une expression théorique. Les noms de Rancière, de Lefort, de Castoriadis, de Laclau et Mouffe, de Poulantzas, de Rosanvallon, de Guattari et Deleuze, de Foucault lui-même à travers ses analyses « généalogiques » portant sur la politique comme « guerre » et sur les institutions « disciplinaires » viennent aussitôt à l’esprit, sans oublier Althusser (dont beaucoup des textes de cette période n’ont paru que de façon posthume), les « opéraistes » italiens (Tronti et Negri, partiellement traduits avec retard), les disciples de gauche de Habermas (Offe) et leurs adversaires inspirés par Benjamin (Negt et Kluge, ignorés en France). Leurs questions portent sur la subjectivité ou la « subjectivation » politique, sur la « forme parti », sur la temporalité de « l’événement », etc. et leurs positions semblent s’étirer depuis un institutionnalisme extrême jusqu’à un anti-institutionnalisme radical dans la définition d’une politique d’émancipation (l’idée d’une synthèse dialectique, qu’on trouve par exemple chez Poulantzas, étant la moins assurée). Aucune de ces alternatives n’a disparu de la théorie politique aujourd’hui, bien que toutes soient de plus en plus lourdement surdéterminées par le souci d’un dépérissement de la politique comme telle, qui serait la conséquence des progrès de la « gouvernance » néolibérale, et dont le renouveau des débats sur le populisme, malgré les vifs débats qu’il engendre, n’est pas un antidote assuré. Il y a donc une vraie nécessité à essayer de cerner l’enjeu de ces débats, à la fois pour mieux comprendre notre passé immédiat, et pour apprécier les changements que 68 a produits dans notre façon de penser le rapport de la théorie à la pratique.
Je rappelais tout au début la thèse de Rancière : « c’est la gauche qui a enterré Mai 68 », ou qui a renié son inspiration politique. La formule fait évidemment allusion aux politiques issues du « Programme Commun de la gauche » après 1981 : elle dénonce l’absurdité et la contradiction intrinsèque du projet réformiste « d’en haut », même s’il est soutenu par de nombreux militants et électeurs qui avaient participé aux mobilisations de 68, qui se présentait comme une alternative aux politiques de « modernisation » technocratique inspirées en France par le programme de la Commission Trilatérale dont Giscard et Barre étaient les porteurs.[1] La succession des « reculs » inaugurés par le tournant du gouvernement Mitterrand vers l’austérité en 1983, mais tout aussi bien le « recentrage » de la « deuxième gauche » incarnée par Rocard, Edmond Maire ou Rosanvallon, semble bien lui donner raison. Mais il vaut la peine de poser aussi la question inverse : pourquoi, par-delà ses discussions philosophiques abstraites, la gauche radicale avec toute sa multiplicité interne n’a-t-elle pas été capable de formuler une alternative politique (ou même une conception alternative de la politique) en face du réformisme dominant ? Serait-ce qu’il était trop tard (auquel cas les débats théoriques risquent d’apparaître comme une sorte de « travail du deuil ») ? Ou bien que le problème a été mal posé, en particulier du fait de son obsession pour les définitions du politique qui se positionnent pour ou contre l’Etat comme forme exclusive de sa réalisation, ou au contraire de sa neutralisation ? Je considère toujours ces questions, auxquelles je n’ai pas de réponse simple, comme fondamentales pour interpréter l’héritage de 68, et je chercherai à les éclairer dans trois directions : l’idée de « révolte anti-autoritaire », celle d’un « devenir politique du non-politique », et celle qui concerne les nouvelles modalités d’appropriation de la parole publique.
Il n’y a pas de doute que toutes les révoltes qui se combinent en 68 aient une forte composante anti-autoritaire, dirigée contre différentes formes de hiérarchie et de despotisme. 68 se donne immédiatement comme une gigantesque interpellation – ou mieux, « contre-interpellation » - du pouvoir, que Ludivine Bantigny caractérise bien comme un phénomène de « dés-obéissance » généralisée. Il provoqua l’horreur des conservateurs de toute sorte (à commencer par De Gaulle qui parla de « la chienlit » dont la société était comme souillée). C’est assez pour comprendre la place centrale occupée dans la pensée d’après 68 par les questions du pouvoir et de la résistance, particulièrement dans l’œuvre de Foucault et sous son influence. Mais on voit aussitôt que l’usage de ce concept soulève toute sorte de difficultés. La plus évidente tient à la multiplicité des formes du pouvoir : faut-il, en dernière analyse, les ramener à un grand schème « autoritaire », contre lequel convergent des luttes qu’on peut généraliser ou « globaliser », témoignant essentiellement d’un même « refus » ou d’une même volonté d’autonomie, ou bien faut-il au contraire mettre l’accent sur la multiplicité et son caractère irréductible ? Après avoir fourni son langage à la première hypothèse, dont l’image allégorique est le « panoptique » benthamien (et qui le conduisit à écrire, dans la conclusion de Surveiller et punir, paru en 1976 : « Quoi d’étonnant si les prisons ressemblent aux usines, aux écoles, aux casernes, aux hôpitaux, qui tous ressemblent aux prisons ? »), il semble bien que Foucault ait fait mouvement vers la seconde, à mesure qu’il s’intéressait aux « formes juridiques » et formulait la problématique de la « gouvernementalité ». En revanche, avec leurs concepts de « l’enregistrement » et du « codage » comme procédé de la « territorialisation du désir », applicable à la fois au régime familial œdipien et à la « machine productive capitaliste » (Anti-Œdipe, 1972), Deleuze et Guattari inventent un langage sophistiqué, applicable aussi bien dans l’ordre de la « micropolitique » que de la « macropolitique » (voire de la géopolitique), qui relève de l’hypothèse unitaire et la magnifie. Cette alternative n’est pas sans effets du côté de l’autre grand problème : comment le pouvoir procède-t-il pour neutraliser les résistances, au besoin en les exploitant pour se rénover ? Dans l’œuvre de Lefort et d’autres (j’y inclurais Deleuze et Guattari), on retrouve la problématique classique de la « servitude volontaire » venue de La Boétie, tandis que Foucault et Rancière la rejettent carrément, en affirmant l’irréductibilité de la résistance partout où s’exerce le pouvoir…
Le devenir politique du non-politique est évidemment illustré par excellence dans le mouvement féministe d’après 68, avec son slogan « le privé est politique » (qu’on peut même entendre ainsi : le privé est le politique par excellence, son enjeu décisif). C’est le renversement de la fameuse définition de la politique dans Le Prince de Machiavel (chapitre 8) en tant que « passage » du statut de « personne privée » à celui de « personne publique », pour les individus ou pour les collectifs. Mais ce n’est pas exactement la même chose qu’une régression du politique vers le « social », au contraire : les activités dites sociales ne sont qu’une partie de ce qui peut être politisé dans l’ordre des pratiques et des rapports domestiques, culturels, artistiques, pédagogiques, économiques. Ce qui veut dire à la fois : aucune de ces sphères d’activité n’est plus protégée contre l’intrusion de la politique (en particulier au sens schmittien élargi : conflit, antagonisme, rapports de forces), et le politique lui-même déborde ses frontières institutionnelles ou les fait éclater. Il s’intellectualise, se collectivise, s’urbanise, se déplace vers l’espace du quotidien.[2] Il n’est pas difficile d’énumérer les institutions « non-politiques » qui se trouvent politisées à travers la discussion et la contestation de l’autorité : écoles, universités, églises, familles patriarcales, prisons, hôpitaux, etc. Les activités du Groupe Information Prisons (G.I.P.) animé par Foucault, Vidal-Naquet, Domenach, Danielle Rancière, Deleuze et de jeunes maoïstes de la Gauche Prolétarienne à partir de 1971 illustrent parfaitement ce débordement.[3] Mais les contradictions fourmillent : ainsi dans la lignée des travaux d’Henri Lefebvre (Le droit à la ville, 1967) et sous l’impulsion d’architectes militants, suivant aussi l’exemple de penseurs italiens comme Manfredo Tafuri, les projets « utopiques » de transformation urbaine, dont la signification est indissociablement sociale et politique, fleurissent après 68 (ils chercheront encore à se réaliser après 81 dans le projet de Banlieues 89, autour de Roland Castro), mais trébuchent sur leur incapacité de faire bouger le complexe administratif et financier qui contrôle la construction et la gestion des « grands ensembles » - faute aussi sans doute d’un soutien de masse parmi les habitants (français et immigrés) des banlieues pauvres.
La question la plus sensible est celle de la politisation des rapports économiques : les marxistes italiens, même violemment opposés entre eux (Tronti, Negri et les operaisti d’un côté, Trentin et la CGIL, ainsi que le groupe Il Manifesto de l’autre) ont montré à quel point les grèves de 68 et des années suivantes, accompagnées d’occupations et du rejet de la discipline fordiste par les « ouvriers-masses » ont ébranlé la séparation entre l’économie et la politique (reflétée dans la division du travail traditionnelle entre « parti » et « syndicat ») qui est essentielle au régime « normal » de l’exploitation. De ce point de vue, évidemment, les « conseils d’usine » italiens sont plus avancés que la « section syndicale d’entreprise » imposée en France par la négociation de Grenelle. Nous sommes ainsi ramenés à la question des stratégies contre-révolutionnaires mises en œuvre au lendemain de 68. Tout l’effort des directions d’entreprises tendra à dépolitiser les relations de travail, d’abord en résistant à l’extension des droits syndicaux, plus tard (après 1989) en entreprenant de les désintégrer avec l’aide des réglementations européennes.[4] A coup sûr une « dépolitisation » est elle-même un processus politique, mais entièrement imposé d’en haut.
Je conclurai cet aperçu très sommaire des « politiques de 68 » qui en ont alimenté la théorie par ce qui à mes yeux est le plus décisif, parce que c’est l’élément qui met en action tous les autres en y impliquant des « subjectivités » conscientes, je veux dire le nouveau régime du discours et de la parole dans l’espace public (débordant, une fois de plus, les cadres institutionnels traditionnels, en particulier le cadre parlementaire). Une phrase fameuse (dont l’origine est incertaine, mais qui doit son retentissement durable à l’usage qu’en avait fait Michel de Certeau) déclare : « en mai dernier on a pris la parole comme on a pris la Bastille en 1789 ».[5] Cette formule qui condense deux moments historiques et deux modalités insurrectionnelles peut sembler trop grandiose. Elle rend pourtant justice à l’extraordinaire qui se produit pendant plus d’un mois dans tous les lieux où se déroule l’événement, sous de multiples formes qui juxtaposent une dimension politique et une dimension esthétique. Par définition il s’agit d’un moment transitoire (mais qui sera suivi de toutes sortes de répliques, ainsi les « groupes de parole » du mouvement féministe, ou même la pratique du débat se substituant aux cours dans certaines universités, à commencer par Vincennes).
Il est transitoire, mais non pas superficiel ; a fortiori ne saurait-il être assimilé à un « bavardage » ou à une « parole vide » comme le prétendront des théoriciens néo-conservateurs.[6] Ce sont aujourd’hui certains groupes anarchistes radicaux qui reprennent l’accusation à leur compte, en la projetant sur les mouvements d’ « assemblées » dans lesquels une inspiration analogue à celle de 68 est réactivée.[7] Je suis convaincu au contraire que la « parole » prise d’assaut en 68, malgré toutes ses inégalités et ses redondances, est l’exacte antithèse d’une absorption dans la consommation de masse et la culture standardisée des mass-média ou du divertissement commercialisé. Ce n’est pas une forme de « servitude volontaire », mais une transgression des normes dominantes de circulation des discours. Sa recherche de l’anonymat (en particulier dans la pratique des « comités ») par opposition aux figures intensément personnalisées (mais stéréotypées) du dirigeant, du représentant, du porte-parole, renvoie à l’égalité et non à l’équivalence. C’est donc quelque chose comme la constitution d’un « espace public oppositionnel » (Gegenöffentlichkeit) au sens de Negt et Kluge.[8] Rien qui suffise, sans doute, à désorganiser un pouvoir de classe ou même à abolir les barrières qui cloisonnent la société et dont j’ai suggéré qu’il faut repérer l’efficace derrière la disjonction interne persistante du mouvement de 68. Tout un essaim de questions pendantes est ici sous-jacent, allant de la question des régimes de langage jusqu’à celle des idéaux communs permettant de remettre en question une division de la société en « parts » qui ne sont pas immédiatement audibles ou visibles les unes pour les autres. Je suis tenté de penser qu’en 68 c’est le langage qui a manqué plus que les idéaux, et pourtant ce n’est pas faute de l’avoir passionnément recherché (ce qui prouve qu’il y a des conditions à réunir dans l’ordre du discours lui-même).[9] Mais je risque aussi l’idée que le paradoxe (et en un sens la tragédie) du « gauchisme » organisé en 68 fut qu’il chercha le remède à cet immense échec historique qu’était la stérilisation des possibilités de communication « horizontale » entre militants de différentes classes sociales et éducatives au sein du Parti communiste dans une radicalisation de la rhétorique de parti (en clair : le code du « marxisme-léninisme », décliné de différentes façons), qu’il croyait pouvoir restaurer dans sa pureté originelle. Tout cela montre les limites de la « prise de parole », mais n’en annule ni la réalité ni l’exemplarité.
Je conclurai provisoirement en affirmant que l’importance de 68 dans le domaine politique réside essentiellement dans le moment démocratique dont il proposa l’expérience. Cette expérience peut être dite radicale en différents sens complémentaires : elle est extra-légale ou déborde le cadre de la légalité, ce qui justifie le terme d’insurrection mais n’implique pas de le confondre avec un soulèvement armé ; elle comporte en son centre une vaste revendication du « droit d’avoir des droits » (en empruntant et généralisant la terminologie arendtienne), très claire dans le cas des droits sociaux, mais indéniable aussi dans celui des droits à l’éducation ou au savoir [10] ; elle est une expérimentation, non seulement de la « démocratie directe », mais de ce que j’appellerai la démocratie au présent, « immédiate » (alors que la démocratie « représentative » est toujours en un sens une démocratie différée, analogue à un « investissement » d’avenir dans la délégation). Nous touchons ici à la raison la plus profonde, peut-être, pour laquelle les partis politiques (et notamment le Parti communiste), dont la fonction (ainsi que l’avait théorisé Engels après la Commune de Paris) est d’épargner et d’accumuler les ressources de solidarité (y compris la solidarité de classe) dans la société sont pris par surprise et font tout leur possible pour « ralentir » le mouvement afin de « l’organiser », en lui assignant des étapes et des objectifs échelonnés dans la forme d’un programme. Je ne dis pas que 68 n’eut aucun « programme » en tête – il en eut même plusieurs – mais certainement ce qui le caractérise n’est pas une solidarité construite dans la durée, c’est une solidarité dans le moment de l’action et de la parole, une solidarité conjoncturelle.[11] Dans un moment de démocratie radicale comme celui-ci nous trouvons évidemment, en concurrence les uns avec les autres, toute sorte de discours ayant chacun sa généalogie et son audience : socialiste, communiste, anarchiste, surréaliste, utopique, et même civique ou républicain. C’est pourquoi les voix de 68 sont éclatées, de même que les appartenances et les intérêts des participants (sauf celui qu’ils ont en commun). Cette dispersion est comme telle une forme de « subjectivation », qui ne peut recevoir un seul nom, mais qui n’est pas sans capacité d’action. Par-dessus tout, elle laisse une trace qui peut être réactivée. Plus qu’un souvenir, moins qu’une forme institutionnelle. Pour nous, cinquante ans plus tard, alors qu’une génération qui fut alors jeune est en train de disparaître (celle qui a « fait » ou « subi » 68) et qu’une autre cherche à éprouver ses forces et ses idées critiques, peut-être est-ce la « survie » la plus précieuse.
Une « révolution culturelle » ?
Il reste beaucoup de questions, mais une en particulier, évoquée au passage, que je ne voudrais pas laisser en suspens : c’est l’idée qu’on doive avant tout considérer mai 68 comme une « révolution culturelle ». Elle s’applique tantôt au « 68 global », tantôt spécifiquement au Mai français, et à vrai dire peut s’entendre en deux sens au moins : soit en ce sens que, comme « révolution », 68 est un événement qui se produit avant tout dans le champ de la culture, soit en ce sens que les effets produits par 68 l’ont été essentiellement par le moyen de la culture, ou par une pratique « culturelle » (voire esthétique) appliquée à la politique et au changement social.
J’ai déjà cité plusieurs auteurs qui sur ce point expriment des vues divergentes mais qu’on peut inscrire au voisinage de la formule. Wallerstein pense que 68 a produit une transformation irréversible dans la « géoculture » du système-monde, c’est-à-dire dans la représentation des forces « systémiques » et « antisystémiques » à l’échelle du monde. Autrement dit il donne à l’idée de révolution culturelle une signification essentiellement géopolitique, au sens d’une géopolitique de la contestation. Rancière pense que 68 fut un moment de « métamorphose politique » qui a permis (temporairement) de rompre avec la toute-puissance d’une politique institutionnelle (à laquelle il réserve le nom de « police »), imaginant une politique de l’égalité, qui elle-même impliquait un nouveau « partage du sensible », c’est-à-dire une nouvelle perception du monde social par ses propres habitants. Boltanski et Chiappello dénomment « critique artiste » le rejet du fétichisme de la marchandise régnant dans la société capitaliste, ce qui implique qu’une telle critique dénonce l’incompatibilité entre la norme de l’utilité et le projet esthétique de l’art ; ils ajoutent que cette critique exprime par prédilection les aspirations d’une couche sociale cultivée pour qui les artistes eux-mêmes sont des sortes d’intellectuels « organiques ». Blanchot associe la puissance de refus ou la négativité absolue qui fait de Mai 68 (ou de quelque chose dans Mai 68) un moment de créativité anonyme, où « des choses extraordinaires se passent dans la rue », une réalisation par conséquent de l’utopie communiste. [12] Je ne mets pas toutes ces formulations sur le même plan. Il y en aurait d’autres.[13] Mais je veux les prendre pour point de départ d’une ultime considération de la dimension esthétique de Mai 68.
J’écris « esthétique », mais ne vaudrait-il pas mieux, en fait, parler d’une dimension poétique ? Le risque, c’est d’introduire par là une représentation mythique de l’événement, mais en quel sens est-ce un risque ? Tout grand mouvement social engendre sa mythologie intérieure. Marx le savait parfaitement, comme on le voit dans son 18 Brumaire, bien qu’il fût réticent quant aux conséquences politiques qui en découlent. Une des formules qui signalèrent cette dimension est l’idée de fusionner le mot d’ordre de Marx (« transformer le monde ») avec celui de Rimbaud (« changer la vie »), que les jeunes soixante-huitards héritent de la Révolution surréaliste des années 30, elle-même contemporaine d’une autre grande grève générale et du Front populaire.[14] Parler de dimension poétique est aussi une façon de souligner le contraste entre la présence de l’art « dans la rue » (et en quelques autres lieux) en 68 et une esthétisation de la politique, dans laquelle l’art est mis « au service » du peuple (ou du prolétariat, ou de la race), dans laquelle une direction politique plus ou moins centralisée (de parti, d’Etat) cherche à conférer aux mobilisations collectives un supplément de puissance affective en enrôlant les artistes à cet effet.
Tel ne fut pas le cas en mai 68 (même si les deux orientations ont pu interférer, ou se combattre dans une zone intermédiaire, nourrie de réminiscences du Proletkult et du mouvement futuriste d’après 1917), quand des écrivains, des peintres et dessinateurs, des cinéastes, des metteurs en scène et des acteurs se sont mêlés aux « interventions » des amateurs et des anonymes pour exprimer les aspirations collectives.[15] En vrac, je citerai de mémoire les affiches de l’Atelier des Beaux-Arts et les photographies de l’Agence Gamma qui fixèrent l’image des confrontations avec la police, des films comme « La reprise du travail aux usines Wonder » (reste d’un projet des étudiants de l’IDHEC, dont Jacques Rivette déclara que c’était « le seul film intéressant tourné sur 68 », où l’on voit des ouvrières désespérées affronter leurs propres délégués syndicaux qui entérinent la fin de la grève), les spectacles d’Ariane Mnouchkine avec le Théâtre du Soleil (qu’elle avait fondé en 64) en face des « happenings » du Living Theater de Julian Beck et Judith Malina (forcés de quitter le Festival d’Avignon en juillet 68), les Cahiers de Mai de Daniel Anselme et de ses camarades, dont la recherche d'écriture est tout aussi évidente que l'originalité du travail d'enquête. Mais aussi, après coup, le récit de Robert Linhart, L’établi, avec son écho poignant de la tentative des jeunes maoïstes pour rejoindre le prolétariat en se faisant embaucher comme O.S. dans une usine d’automobile (qui rejoint l’expérience de Simone Weil et la tradition des « populistes » russes). Ce n’est là qu’un choix personnel, bien sûr. Tous ces exemples illustrent la recherche d’une voie qui recoupe l’expérience personnelle et l’engagement collectif. Ils en montrent aussi la versatilité, illustrent les conséquences intellectuelles et affectives d’une politisation du non-politique, de l’invention des nouvelles formes de démocratie. Mais en raison du changement qui s’opère très vite dans le rapport des forces, entre l’insurrection et le retour à l’ordre, ils sont aussi caractérisés, souvent, par le glissement de l’enthousiasme et de l’optimisme au désenchantement, puis à la nostalgie.
Si telles sont bien les tonalités qu’il faut avoir en mémoire, l’idée de « révolution culturelle » appliquée à Mai 68 ne peut que diverger radicalement par rapport aux événements qui se déroulèrent en Chine dans les années immédiatement précédentes et furent officiellement baptisés de ce nom. Bien que la comparaison soit toujours soutenue par des intellectuels de renom (donc certains allèrent en Chine dans les années 60 et 70 et se firent une opinion très positive des objectifs du mouvement d’après ce qu’on leur montra ou leur expliqua, tandis que d’autres au contraire appliquèrent d’emblée une grille antitotalitaire), je pense qu’elle ne tient pas vraiment. La révolution culturelle de Mai 68 n’est pas une « Grande Révolution », orchestrée par l’Etat, ou par une fraction de l’Appareil d’Etat contre une autre, instrumentalisant les aspirations anti-autoritaires de jeunes étudiants et ouvriers en vue de déstabiliser et d’éliminer ses adversaires. Surtout, elle ne se caractérise pas par les tendances violemment iconoclastes et anti-intellectualistes qui l’emportent aussitôt en Chine sur d’autres façons de critiquer la « division du travail manuel et intellectuel » et le monopole de la culture savante entre les mains des élites d’origine bourgeoise ou issues de la « nouvelle classe » bureaucratique, et qui engagent la Révolution Culturelle dans la voie des « programmes de rééducation », humiliant et brutalisant les intellectuels sans le moindre profit pour les ouvriers. Enfin, quoique la Sorbonne ait été ornée de portraits de Mao autant que de Che Guevara pendant les événements de Mai, et qu’il se soit vendu beaucoup de traductions du « Petit livre rouge », le mouvement français n’a rien connu de semblable à la récitation de slogans simplistes au nom de « servir le peuple ». Il a certainement cherché à développer une contre-culture, ou s’est montré virulent dans la critique de l’art « officiel » (celui des théâtres subventionnés ou des prix littéraires), mais il s’est orienté de façon frappante vers la multiplicité des formes d’expression plutôt que vers l’uniformité idéologique. Le contraste est donc, au bout du compte, absolu.[16]
On sera tenté, dans ces conditions, de partir à l’autre extrême, et de se demander à nouveau si ce qui correspond le mieux à ce que nous discutons ici n’est pas le modèle gramscien de « l’hégémonie », serait-ce sous une forme embryonnaire, interrompue par le retour à l’ordre, mais susceptible de redevenir actuelle. Parmi les raisons qui nous inclineraient dans cette direction figure évidemment le fait que la période d’après 68 a donné lieu à d’intenses débats autour des notions gramsciennes de « guerre de position » et d’activité des « intellectuels organiques », vues comme les fondements marxistes ou néo-marxistes d’une stratégie alternative de passage au socialisme reposant non pas sur le schème de la « dictature du prolétariat » mais sur celui de la « démocratie expansive ». Ce fut le cas en particulier en France où l’introduction de la pensée de Gramsci avait été tardive et tronquée.[17] On débat toujours pour savoir si, et en quel sens, la stratégie « eurocommuniste » (dont il ne faut jamais oublier non plus ce qu’elle doit à la réflexion sur l’expérience chilienne) hérite d’une partie au moins des orientations de 68, ou bien au contraire représente par excellence (dans sa version la plus étroitement « parlementariste ») une façon d’en enterrer l’héritage. Mais ce qui est clair, c’est que dans ce contexte, les enseignements de Mao et les conséquences tirées de la lecture de Gramsci ont été perçus comme les deux côtés d’un dilemme incontournable.[18] A quoi nous devons aussi ajouter le symptôme que constitue l’émergence en 68 d’un « Gramscisme de droite », revendiqué comme tel, qui devait alimenter jusqu’à aujourd’hui l’activité des cercles intellectuels de la « nouvelle droite ».[19]
Je n’irai pas non plus dans ce sens, pour la raison même qui me conduisait à décrire l’idée de la politique émergeant en 68 comme une démocratie au présent. Tandis que la Révolution Culturelle chinoise est censée suivre la révolution politique, de façon é corriger ses déviations internes (ou à réprimer « d’en bas » les tendances « bourgeoises » qui se sont fortifiées dans l’appareil d’Etat et au sein du parti lui-même), et que la stratégie gramscienne de « transformation du sens commun » des masses populaires est censée précéder et préparer une conquête du pouvoir qui n’aura plus à prendre la forme d’une dictature parce qu’elle correspondra à la « vision du monde » de la grande majorité, la révolution dans et par l’action culturelle de 68 est strictement concomitante de l’insurrection, et immanente à ses activités (en particulier les occupations). Elle possède donc la même force et les mêmes faiblesses que l’insurrection elle-même. Ce que j’ai appelé la dimension poétique de Mai 68 se traduit alors en renversement (ou transvaluation) des valeurs de la bourgeoisie (suivant le mot de Nietzsche), y compris celles de la moralité bourgeoise et de l’ordre familial (qui, je l’ai rappelé, est loin de faire l’unanimité des acteurs de 68).[20] Il va sans dire que de telles formulations ne font rien à mes yeux pour simplifier l’interprétation de 68 (dont on pensera peut-être que je cherche trop à la compliquer pour éviter de porter un jugement clair). Elles ajouteraient plutôt à la difficulté de choisir entre l’idée d’une « révolution dans la révolution » (positive) et celle d’une « révolution sans révolution » (négative), qui laisse finalement l’ordre social inchangé ou crée les conditions d’une récupération de la révolte et d’une neutralisation de sa tendance historique.[21]
Avant de trancher ce dilemme, je voudrais revenir sur la diversité des langages dans lesquels s’exprime l’aspiration à une « transvaluation » poétique et morale, non moins grande que celle des actions qui coexistent en une synthèse disjonctive : allant de l’insistance sur la puissance illimitée du désir et de l’éloge d’une imagination souveraine, qui « demande l’impossible » (forme supérieure du « réalisme », suivant un mot d’ordre célèbre), jusqu’à la rhétorique de l’émancipation et de l’autonomie par rapport au « pouvoir ».[22] Toutes ces nuances ont pourtant quelque chose en commun : elles expriment d’une façon ou d’une autre une volonté de transgression de l’ordre établi. D’où l’extrême justesse de la formule utilisée par Ludivine Bantigny que je citais plus haut : la « dés-obéissance sociale ». Mais cette formule a d’évidentes affinités avec celle de « désobéissance civile », vieille idée que les mouvements de protestation et de résistance aux guerres coloniales (Algérie en France, et surtout Vietnam aux Etats-Unis) avaient remise en honneur. Je me fonde sur cette constellation pour introduire ici l’hypothèse d’un caractère fondamentalement antimilitariste des insurrections de 68. L’épisode initial des « barricades » érigées au Quartier Latin (inscrit souvent dans la postérité symbolique de 1848 et de la Commune) ne me semble pas constituer une objection : les barricades sont essentiellement défensives, elles ne cherchent qu’à empêcher la progression de la police et à lui contester le « pavé » urbain. Elles résistent à la violence, répliquent aux grenades, aux charges et aux canons à eau avec des pavés et des grillages, des cocktails Molotov improvisés, mais ne sont pas vraiment armées. Il y a une sorte de continuité d’état d’esprit avec les grands mouvements pacifistes d’après 68 (en particulier les campagnes pour le désarmement nucléaire en Europe occidentale à la fin des années 70 et au début des années 80, qui eurent quelques échos à l’Est du rideau de fer). C’est l’inverse pour les mouvements de guérilla urbaine comme la Rote Armee Fraktion en Allemagne et les Brigades rouges ou Lotta Continua en Italie (et, à une échelle bien plus réduite, Action Directe en France), quoi qu’en aient pensé leurs militants, et malgré l’esprit de sacrifice et l’idéalisme (meurtrier) qui les animait. J’y vois pour ma part une forme tragique de dégénérescence du mouvement de 68.[23] C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner que certains des intellectuels qui s’étaient engagés après 68 dans le projet de « politiser la société », tels Foucault et Deleuze, se soient trouvés en désaccord à propos des méthodes armées de continuation du « combat ». Pour ma part, je fais de l’antimilitarisme, et plus généralement de l’anti-violence (qu’en d’autres lieux j’ai appelé une stratégie de civilité, une tentative de « civiliser la révolution ») une troisième composante, avec la poétique collective et la transvaluation des valeurs éthiques, de la « révolution culturelle » qui eut lieu en 68.[24]
J’en conclus que l’expression de « révolution dans la révolution », invoquée pour commencer ces réflexions, est décidément préférable à celle de « révolution sans révolution », en dépit de la fragilité manifeste et du caractère éphémère du soulèvement de 68 en France et ailleurs : elle saisit le sens d’une insurrection radicalement démocratique qui tourna le dos à la perspective de la guerre civile, si profondément associée à l’histoire des révolutions du 18ème et du 20ème siècle. Ce qui doit d’autant plus retenir notre attention que dans la même période les stratégies contre-révolutionnaires n’ont, elles, jamais exclu cette perspective. Même De Gaulle, qui déclara ne pas vouloir « commencer à 78 ans une carrière de dictateur », tenait l’armée en réserve. Et les pouvoirs en place en Europe de l’Est ou en Amérique Latine, eux, n’hésitèrent pas à y recourir. Vue sous cet angle, l’affirmation par les dirigeants communistes français et par la CGT qu’ils représentaient une garantie de l’ordre contre la possibilité du chaos, si souvent critiquée comme une preuve de collusion avec le pouvoir, apparait dans toute son ambiguïté : à mi-chemin d’une réduction de la politique au parlementarisme, qui accepte d’avance le compromis avec la classe dominante, et de la conscience lucide qu’un affrontement ouvert entre des violences symétriques déboucherait inéluctablement sur la défaite et l’anéantissement des forces populaires. De tels dilemmes sont-ils dénués de signification aujourd’hui ? On pourrait le croire, si l’on n’observait pas la façon dont se développent en parallèle la dépolitisation « technocratique » et les formes d’exception sécuritaire normalisée que généralise le néolibéralisme sous toutes les latitudes. Raison de plus pour discuter des vicissitudes de la « révolution » en 68 de façon critique, sans interdit intellectuel.
[1] Rappelons que la classe dirigeante française se débarrassa rapidement de De Gaulle après avoir bénéficié du prestige qui lui restait pour gagner les élections de 1968, et promut de nouveaux dirigeants comme Pompidou et Giscard plus directement liés au programme néo-libéral et à l’oligarchie financière. Le « Programme Commun de la gauche » qui scellait la « réconciliation » du Parti communiste et des forces social-démocrates rassemblées autour du nouveau Parti socialiste (Epinay 1971) fut conclu en 1972 sur un modèle qui rappelait l’alliance de 1936, mais connut un sort très différent. Il engendra une indéniable ferveur militante, mais ne réussit jamais à conférer à la base une véritable capacité de contrôler les manœuvres d’appareils, dans lesquelles Mitterrand était passé maître, et où Marchais fit preuve d’une naïveté aussi désastreuse que son autoritarisme interne. Avec d’autres, j’ai soutenu autrefois que l’union de la gauche au sens propre du terme était déjà morte au moment où les partis de gauche arrivent au pouvoir (cf. E.B., G. Bois, G. Labica, J.P. Lefebvre : Ouvrons la fenêtre, camarades! F. Maspero, Paris 1979). Cette nuance peut être ici laissée de côté sans inconvénients.
[2] Je pense évidemment au rapport qu’entretiennent avec l’esprit de 68, en amont, les développements de Henri Lefebvre, en aval ceux de Michel de Certeau, mais aussi à la confrontation avec le concept du politique chez Max Weber : pour Weber le quotidien (Veralltäglichung) est une dégénérescence ou « routinisation » de la politique, en 68 c’est l’inverse : les pratiques quotidiennes élargissent et intensifient la sphère politique, elles sont comme telles « politisées ».
[3] Le G.I.P. est formé à la suite de l’incarcération de militants de la G.P. qui réclament le statut de prisonniers politiques. Il opère la jonction avec les révoltes de prisonniers de droit commun contre le régime des prisons à la fin de la même année : grèves de la faim de Poissy, mutinerie de Toul, etc. Cf. Le Groupe d'Information sur les Prisons : archives d'une lutte, 1970-72, documents réunis et présentés par Philippe Artières, Laurent Quéro et Michelle Zancarini-Fournel, postface de Daniel Defert, Paris, IMEC, 2003.
[4] Le processus, que je ne prétends pas suivre en détail, est très compliqué, avec des avances et des reculs, dont témoigne l’adoption en 1982 (sous le gouvernement socialiste) d’une législation du travail qui relance les acquis de 68 dans une perspective contractuelle (Lois Auroux). Sur l’ensemble de la question, voir Alain Supiot (dir.), Au-delà de l'emploi. Transformations du travail et devenir du droit du travail en Europe, Paris, Flammarion, 1999 (édition revue en 2016).
[5] M. de Certeau : « Pour une nouvelle culture : prendre la parole », Études, juin-juillet 1968, réédité dans la Prise de parole et autres écrits politiques, Editions du Seuil 1994.
[6] G. Lipovetsky : L’ère du vide, 1983, qui fait le lien entre cette parole débridée et l’individualisme narcissique encouragé par la consommation de masse. Lacan lui-même (qui avait signé la déclaration du 10 mai 68 rédigée par Blanchot soutenant les étudiants et appelant à l’insurrection contre le pouvoir gaulliste) n’échappera pas à cette stigmatisation, comme on le voit dans ses altercations avec les étudiants de Vincennes et les séminaires contemporains (L’envers de la psychanalyse, 1971).
[7] Comité Invisible, Maintenant, Editions La Fabrique, 2017.
[8] Oskar Negt et Alexander Kluge: Öffentlichkeit und Erfahrung: Zur Organisationsanalyse von bürgerlicher und proletarischer Öffentlichkeit, Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1972 (traduction française partielle, sous le seul nom de Negt: L’espace public oppositionnel, 2007).
[9] L’intérêt que portèrent à la « sociolinguistique » Deleuze et Guattari et qui se traduisit par un chapitre de Mille Plateaux (1980) remettant en cause les notions de « langue » comme système fermé et de « communication » assujettie à des règles invariantes ne me semble pas sans rapport avec cette contradiction « performative ».
[10] Sur « l’empathie » d’Arendt avec le mouvement de mai 68 en France (plus qu’aux Etats-Unis) et l’applicabilité de ses concepts à leur interprétation, voir Christine Fauré, « Hannah Arendt, la démocratie directe et Mai 1968 », Les Temps Modernes, 2018/3, n° 699.
[11] Les hésitations d’Althusser sont ici très révélatrices : quand il combina une réflexion sur la crise des stratégies du communisme d’appareil en France et en Italie (et plus généralement dans le projet gouvernemental dénommé « eurocommunisme ») avec un retour sur l’héritage de mai 68, il inventa la figure idéale d’un « parti hors Etat », à la différence de tous les autres, qui n’est probablement qu’un mythe.
[12] Formule empruntée à Che Guevara : cf. Jean-François Hamel, Nous sommes tous la pègre. Les années 68 de Blanchot, Editions de Minuit 2018, p. 49.
[13] Par exemple Castoriadis, non moins significatif que Rancière et Blanchot. Ses textes repris dans L’Institution imaginaire de la société (Seuil, 1987) constituent aussi un contrepoint utile aux thèses de Boltanski et Chiappello, en marquant que l’individualisme et la solidarité ne sont pas toujours incompatibles, et peuvent se rejoindre dans une certaine idée du communisme.
[14] Dans son intervention devant le Congrès International des Ecrivains pour la Défense de la Culture [contre le fascisme] de 1935, parlant à la place de Breton que sa querelle avec les communistes empêchait d’intervenir, Paul Eluard déclara au nom du groupe surréaliste : «« Transformer le monde », a dit Marx; «changer la vie », a dit Rimbaud: ces deux mots d'ordre pour nous n'en font qu'un ». Cette phrase est citée par Henri Lefebvre et par les situationnistes, puis inscrite sur les affiches du mouvement étudiant en 68. L’invocation de Rimbaud avec Marx n’a pas cessé de provoquer l’ire des professeurs (Etiemble) : cf. André-Pierre Colombat : « Le Voyant et les "enragés": Rimbaud, Deleuze et Mai 1968 », The French Review, Vol. 63, No. 5 (Apr., 1990).
[15] Aux deux extrémités du spectre idéologique qui théorise l’articulation de l’art et de l’insurrection, on peut situer le « Comité d’action étudiants-écrivains » fondé par Blanchot, Duras, Mascolo, Nadeau, Antelme, Duvignaud… et l’activité du « Groupe Dziga Vertov » animé par Jean-Luc Godard et Jean-Pierre Gorin. Cf ; respectivement, J. F. Hamel, Nous sommes tous la pègre, cit., et Colin MacCabe, Godard. A Portrait of the Artist at Seventy, Bloomsbury Publishing 2003.
[16] Je n’arrive toujours pas à comprendre pourquoi Alain Badiou soutient (comme dans son récent opuscule On a raison de se révolter, Fayard 2018) que Mai 68 ait été essentiellement un écho de la Révolution Culturelle chinoise dont viendrait son inspiration intellectuelle. A moins qu’il ne s’agisse pour lui d’une conséquence nécessaire de la thèse faisant de la Pensée de Mao Zedong l’expression la plus haute de la vérité politique au 20ème siècle… En disant ceci, je ne conteste pas, bien au contraire, que les épisodes du début de la révolution culturelle, notamment la critique des dirigeants du parti par voie de dazibaos, aient engendré un puissant esprit de révolte dans la jeunesse chinoise dont on a vu encore les effets dans les actions de « dissidence démocratique » de la période suivante : le dazibao de Wei Jingsheng pour la « 5ème modernisation » en 1978, ou les manifestations de la place Tien Anmen brutalement réprimées par l’armée populaire en 1989.
[17] La « réception manquée » de Gramsci en France dans l’immédiat après-guerre est l’objet du remarquable travail d’Anthony Crézégut (voir “Les prisons imaginaires de Gramsci. Généalogie d’une première édition française 1947-1959”, à paraître par les soins de la Fondation Gramsci et de l’Institut français de Rome : https://www.fondazionegramsci.org/wp-content/uploads/2017/12/invito_17_12_05.pdf)
[18] Cependant, comme rien n’est absolument simple, il y eut aussi des tentatives de les combiner, dont la plus influente à l’époque, en partie due à la personnalité exubérante de l’auteure, fut le Pour Gramsci de Maria-Antonietta Macciocchi (Seuil, Paris, 1974), qui « lisait » la Révolution culturelle comme une tentative de « renversement hégémonique » au sens de Gramsci.
[19] Le GRECE (Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne) a été fondé en 68 par Alain de Benoist, réunissant autour de lui un certain nombre d’intellectuels d’extrême-droite (en partie issu de la tradition fasciste), mais aussi réussissant (pendant un certain temps) à nouer le dialogue public avec de grandes figures intellectuelles de gauche.
[20] « Renversement » ou « transvaluation des valeurs » traduit l’expression de Nietzsche : Umwertung aller psychischen Werte (L’Antéchrist, 1895). Si j’en avais le temps, je tenterais ici de replacer cette idée, telle que l’éclaire l’événement de 68, dans la longue histoire des réflexions sur la dimension « culturelle » (ou, dans une autre terminologie, « religieuse ») que comporte toute vraie révolution sociale et politique, et qui courent de Hölderlin et Tocqueville jusqu’à Michel Foucault.
[21] L’expression « Révolution sans révolution » vient de Robespierre (“Citoyens, vouliez-vous une révolution sans révolution ? », Discours du 4 Novembre 1792). Je l’avais citée en 1974 dans mon livre Cinq Etudes du Matérialisme Historique. Elle sous-tendait mon argumentation dans Sur la dictature du Prolétariat (Maspero, 1976), en fait une tentative (vouée à l’échec) pour fabriquer à partir de Lénine un langage commun, convenant à la fois au marxisme théorique du PCF et au « marxisme-léninisme » des maoïstes. Aujourd’hui, elle est fréquemment utilisée par Slavoj Žižek (voir son livre Living in the End Times, London: Verso 2010).
[22] Sur l’esprit de 68 comme illimitation du désir, voir Jean-Paul Dollé, Désir de Révolution, Grasset, 1972, ainsi que le numéro spécial de Lignes (Editions Leo Scheer), 2001/1, n° 4, portant le même titre. La formule de Lacan (qui se trouve dans son Séminaire VII de 1959 sur « L’Ethique de la psychanalyse ») : “ne pas céder sur son désir”, servit souvent de référence, ce qui explique peut-être pourquoi Lacan ne l’utilisa plus après 68. C’est à Deleuze and Guattari qu’il appartint de chercher à construire une métaphysique complète du désir de transformation révolutionnaire dans leur Anti-Œdipe (“Capitalisme et Schizophrénie I”, 1972).
[23] Sur le pacifisme après 68 et l’opposition de gauche à la guerre froide, voir E.P. Thompson et al., L'exterminisme. Armement nucléaire et pacifisme, P.U.F. Sur les motivations politiques des Brigades rouges et leur descente aux enfers, voir les conversations entre Rossana Rossanda, Carla Mosca et Mario Moretti (l’organisateur de l’enlèvement et de l’assassinat d’Aldo Moro): Brigate rosse. Una storia italiana, Edizioni Anabasi, Milano 1994. Sur le groupe “Baader-Meinhof” (R.A.F.), il faut voir le film Germany in Autumn (1978), tourné par 11 metteurs en scène dont Alexander Kluge, Volker Schloendorff, Rainer Werner Fassbinder, Edgar Reitz. Pour la France Robert Linhart a raconté que la décision de la “Gauche Prolétarienne” française (à l’exception du petit groupe devenu Action Directe) de ne pas prendre le chemin d’une action de guérilla militarisée, avait été favorisée par les discussions secrètes de ses dirigeants avec Jean-Paul Sartre (communication personnelle).
[24] Voir E. Balibar, Violence et Civilité (The Wellek Library Lectures 1996 et autres essais de philosophie politique), Editions Galilée, 2010.
