La connaissance, la sociologie, la politique et la vérité

Le problème des rapports entre la connaissance, la politique et la vérité surgit à intervalles réguliers à l'occasion d'attaques contre le "militantisme des sciences sociales". Les réponses à ces attaques prennent souvent la forme d'une défense défensive de la neutralité de celles-ci. Que signifie à l'inverse lier une pratique oppositionnelle et une pratique de connaissance sociologique ?

Je voudrais aborder le problème des rapports entre la connaissance, la politique et la vérité. En quoi est-il possible de lier une pratique oppositionnelle et une pratique de connaissance ? Si nous incorporons une exigence d'être oppositionnel, de quelle manière  devons-nous concevoir la pratique de la philosophie et des sciences sociales et la pratique de la véridiction ?  Et quels sens nouveaux devons-nous alors donner, dans un tel projet, aux concepts de vérité ou d’objectivité ?

Il est évident que nous avons du mal à nous représenter ce que signifie lier directement vérité et politique parce que nous avons tendance à adhérer à une conception sommaire, autoréférentielle et abstraite de la vérité, où l’énoncé vrai ne renvoie qu’à lui-même. L’idée d’autonomie de la science par rapport à la politique présuppose cette représentation. S’il existe un domaine propre de l’énoncé scientifique, alors il est normal de poser l’exigence d’une scission entre les intérêts extrascientifiques et les intérêts scientifiques.

D’abord, je voudrais insister sur le fait que je crois qu’il existe, en effet, des constats  « neutres ». Mais même si on limitait la pensée à de tels énoncés, cela n’interdirait pas de déployer un projet de réflexion éthique sur la production scientifique. Les choix des sujets, des modes d’exposition et d’écriture demeureraient, ils se poseraient, et il resterait tout à fait légitime d’interroger les types de réalités et de vérités que l’on déciderait d’étudier au détriment d’autres et dans quels formats on le fait.

 Mais je voudrais surtout avancer que ce type d’énoncés n’est pas le seul envisageable. Il est possible de produire des connaissances oppositionnelles et immédiatement oppositionnelles, c’est-à-dire de concevoir une pratique des sciences sociales qui soient en même temps une pratique de connaissance et une pratique déstabilisatrice. Nous pouvons élaborer des études qui mettent en cause le monde précisément parce qu’elles sont vraies. Leur caractère politique ne leur viendra pas après coup. Il ne découlera pas de leçons que l’on tirera de la connaissance. Il sera inscrit dans la connaissance elle-même. Mais cela demande de comprendre autrement les concepts de vérité et d’objectivation : l’idée d’autonomie installe une représentation de l’énoncé scientifique comme énoncé inoffensif et fait complètement abstraction du monde et de la manière dont il fonctionne. Elle ne prend donc pas en compte le rapport entre l’énoncé et la réalité qu’il vise : or la vérité peut se rapporter d’une manière active à ce qu’elle prend pour objet : En quoi peut-on récuser l’idée selon laquelle connaître et s’opposer relèveraient de deux ordres épistémologiques différents ? En quoi pouvons-nous faire de la vérité un concept oppositionnel?

L'unité de la critique

C’est à bien des égards chez Adorno que l’on trouve la théorie dans laquelle nous pouvons puiser le plus grand nombre d’éléments pour étayer cette réflexion sur la pratique de la connaissance. Selon une formulation qui peut au premier abord nous sembler mystérieuse, Adorno parle en effet de la « fausseté » du monde. La société repose sur des instituions qui mentent par rapport à la réalité de leurs opérations. Elle se désigne à travers des concepts trompeurs. A partir de ce moment-là, dire la vérité, c’est eo ipso appeler à la transformation du monde et des institutions.

Selon Adorno, il n’y a « pas moins de sens à parler de la vérité d’une institution sociale que de la vérité des théorèmes qui en traitent »[i].  Une telle assertion le conduit à mette en cause l’idée selon laquelle on pourrait isoler le champ de la discussion scientifique de son inscription dans l’espace public et politique.

L’auteur de la Dialectique négative fait porter la discussion sur le sens du mot critique.  Que veut dire critiquer ? Deux choses différentes, croit-on. Le premier sens de ce terme serait relatif à la théorie, et concernerait « un pur mécanisme de mise à l’épreuve des propositions générales de la science » (critique d’un concept, d’un raisonnement…). Le second sens serait politique, et renverrait à la mise en cause de l’ordre social (critique de l’exploitation, de l’injustice…).

Adorno conteste cette dichotomie : « Accepte-t-on le concept poppérien purement cognitif ou, si l’on veut, ‘‘subjectif’’, de critique qui ne concerne que la cohérence interne de la connaissance et non la légitimité de la chose connue. La pensée ne peut s’en tenir là. Car d’un côté comme de l’autre, la raison critique est une seule et même chose, ce ne sont pas deux facultés qui entrent en action ; l’identité du mot n’est pas un hasard. La critique cognitive, qui critique les connaissances et surtout les théorèmes, examine nécessairement aussi si les objets de la connaissance sont ce qu’ils prétendent être.  La critique immanente n’est jamais seulement une critique logique pure, mais toujours aussi critique du contenu »[ii].

Adorno rejette le « scientisme qui se refuse à une critique qui porterait sur l’objet » et qui s’en tient « aux simples inconséquences logiques, en invoquant sa neutralité sociale »[iii]. Il affirme à l’inverse l’existence de ce qu’il appelle une unité de la critique : la critique scientifique et la critique politique constituent une même activité : « La critique du rapport des propositions scientifiques à ce qu’elles visent conduit irresistiblement à la critique de la chose »[iv].

Pour illustrer cette unité de la critique, Adorno  prend l’exemple de Marx et de la déconstruction de l’économie politique et de la notion d’échange.  La société capitaliste repose sur un ensemble de concepts : « marché », « échange », « équivalence », « liberté ». L’affirmation d’une équivalence entre ce qui est échangé fonde la conception bourgeoise et libérale du marché comme lieu de liberté entre individus égaux.

Mais la critique marxiste de l’économie politique montre que, en reposant sur de telles conceptions, la société est fausse. Marx conteste l’idée selon laquelle il y a « équivalence entre ce qui est échangé ». Ce principe mythique, qui constitue la « base de tout échange », ne résiste pas à l’analyse car il existe, sur le marché du travail, une marchandise dont la consommation est source de valeur (la force de travail). Parce que c’est le capitaliste qui s’approprie cette « valeur » (la plus value), il n’y a pas égalité dans l’échange, mais exploitation. En d’autres termes, Marx montre en quoi, dans le marché, « même quand tout va comme il se doit, rien ne va comme il se doit ».

A travers la critique cognitive des concepts de l’économie politique et la discussion scientifique de ses présupposés, ce qui est en jeu, c’est la nature la société bourgeoise. « Association de sujets libres et autonomes » si l’économie politique a raison, la société contemporaine apparaît au contraire, si la critique de Marx est exacte, comme fondamentalement injuste – et, donc, comme devant être « réformée » : quand on montre que le « principe de l’échange se renverse de manière contraignante en inégalité objective, l’inégalité des classes », on mène bien une « critique logique », mais cette critique débouche naturellement sur une « critique pratique, qui implique la nécessité d’un changement de société ne serait-ce que pour empêcher le retour à la barbarie» .

L’exemple de l’interrogation, par Marx, des concepts d’échange et de marché montre en quoi la « critique logique » et la « critique pratique » sont des « moments du même mouvement du concept ».[v]. Une pratique de connaissance inclut nécessairement une prise de position critique sur la réalité: « La critique du rapport des propositions scientifiques à ce qu’elles  visent conduit irrésistiblement à la critique de la chose. […] L’idée de la vérité scientifique ne peut être coupée de celle d’une société vraie »[vi].

Mettre en question

            Il y a quelque chose de particulièrement suggestif dans l’idée selon laquelle il existe une « fausseté » du monde – et que, par conséquent, la vérité constitue un concept oppositionnel. Bien sûr, je ne dis pas qu’il n’y a que cette démarche-là qui permet de produire des connaissances oppositionnelles. Et je ne dis pas que tous les auteurs « éthiques » procèdent ainsi et adhèrent à cette conception. Mais il me semble néanmoins qu’il faut accorder toute sa force à l’idée selon laquelle le monde ou les institutions fonctionnent d’une manière si fausse et si irrationnelle que la recherche de la vérité constitue par elle-même une entreprise oppositionnelle. Objectiver une institution ou une pratique, c’est mettre en évidence comment elle nous maltraite, comment elle ment, comment elle repose sur des croyances et des pratiques irrationnelles – bref, en quoi elle est fausse.

Une certaine lecture des travaux de Pierre Bourdieu, notamment de sa sociologie de l’Ecole, peut d’ailleurs nous aider à fonder et à renforcer cette conception de la pratique des sciences sociales et de la théorie, même si elle s’y exprime avec d’autres mots.

Bourdieu a souvent insisté sur le fait que ses ouvrages sur le système scolaire devaient permettre la mise en place de ce qu’il appelait une « pédagogie rationnelle ». Ne sous-entendait-il pas ainsi que la pédagogie actuelle et la pratique enseignante instituées étaient, à l’inverse, « irrationnelles » ? Et si le monde est irrationnel, cela ne signifie-t-il pas que l’exercice de la raison est par lui-même un exercice oppositionnel ?

Dans Les Héritiers, Bourdieu et Passeron vont même assez loin dans ce sens. Ils écrivent ainsi que le « constat » des différences sociales de réussite scolaire constitue déjà, en lui-même, une « mise en question » du système scolaire : « La simple description des différences sociales et des inégalités scolaires qu’elles fondent n’est pas de simple routine et constitue par soi une mise en question du principe sur lequel repose le système actuel. Le dévoilement du privilège culturel anéantit l’idéologie apologétique qui permet aux classes privilégiées, principales utilisatrices du système d’enseignement, de voir dans leur réussite la confirmation  de dons naturels et personnels : l’idéologie du don reposant avant tout sur la cécité aux inégalités sociales devant l’Ecole et la culture, la simple description de la relation entre le succès universitaire et l’origine sociale a une vertu critique »[vii].

            Bourdieu et Passeron étaient sans doute un peu optimistes (ou un peu naïfs) ici. Ce constat, aujourd’hui largement connu, n’a pas profondément transformé l’idéologie dominante. Surtout, il a pu être récupéré et resignifié par la pensée conservatrice de telle manière que sa portée a été désamorcée. En d’autres termes, c’est moins le constat ou le fait lui-même qui est oppositionnel que la signification qui lui est donnée dans le cadre d’une théorie de la vérité de la reproduction et de la légitimation de la domination.

Bourdieu développe un projet au sein duquel la vérité a une puissance active et destabilisatrice : elle « met en question » voire « anéantit » les institutions sociales et leurs fondements.   Que signifie élaborer une analyse sociale de l’Ecole ? Bourdieu ne se contente pas de « décrire » l'institution scolaire et ce qu’elle fait. Ou, plutôt, faudrait-il mieux dire qu’il la décrit, mais pas au sens courant du terme. Car sa démarche de description est fondée sur l'idée de qualifier les actions de l’Ecole  en fonction de leurs relations à ce que montre la sociologie : le  savoir sociologique révèle la distribution différentielle des aptitudes culturelles. Or L’Ecole nie cette différence en prétendant traiter de façon égale et indifférenciée les élèves. La fonction reproductrice et conservatrice de l'Ecole se révèle  par le fait qu’elle ignore la vérité du monde. Dès lors, connaître l’Ecole, c’est connaître sa fausseté ; décrire l’Ecole, c’est décrire son irrationalité, en sorte que l’analyse théorique et la pratique déstabilisatrice sont les moments d’un même mouvement du vrai.

            C’est cette manière de faire fonctionner l’analyse sociale comme une tactique de déstabilisation des institutions, des pouvoirs qui s’y investissent, des manières dont les vies y sont exposées, que j’ai moi-même essayé de mettre en œuvre dans mes travaux sur l’Université et le système pénal.

Ainsi, dans Logique de la création, j’ai restitué le caractère problématique de certains des cadres académiques de la production, de l’évaluation et de la circulation des savoirs à partir d’une prise en compte de la vérité de la vie et des gestes des créateurs et penseurs critiques[viii]. Dans Juger, je propose de réfléchir sur la forme que doit prendre une investigation sociale de l’Etat pénal, des pratiques du jugement et de la répression. Comprendre la manière dont fonctionne l’état pénal ne saurait se réduire à « décrire » ses opérations, à restituer les interactions qui s’y produisent et à les expliquer. Bien sûr, il s’agit de décrire. Mais la description consiste à confronter l'État au savoir sociologique. Objectiver les cadres de la répression et du jugement, leur nature, leur fonction, c’est révéler en quoi ils sont fictifs et en décalage par rapport à la vérité du monde social. C’est décrire en quoi l’Etat pénal manipule des catégories (de responsabilité, de violence, de crime, de société) mensongères et fantasmatiques. Elaborer une analyse de l’Etat ne signifie plus alors «  comprendre l’Etat » mais partir du raisonnement sociologique pour interroger la validité des cadres de l’ordre pénal. Cette pratique de connaissance met en évidence l’écart entre ce que la sociologie révèle (sur nous-mêmes, sur la politique et l’Etat, sur la logique des actions)  et la façon dont les systèmes du jugement et de la répression s’applique à nous en faisant fonctionner une autre théorie de l’action et du sujet. Décrire, connaître et mettre en question sont une seule et même chose

Ce qu’objectiver veut dire

Ce qui est violent et problématique dans une société, c'est l'écart entre la façon dont nous sommes traités et la réalité de ce que nous sommes, l’écart entre la façon dont on parle de nous et ce que nous vivons. C'est cet écart là qui produit de la violence. Connaître le monde social, c’est objectiver cet écart… et c’est donc eo ipso révéler de la violence et de la répression.

Cette manière de problématiser la notion d’objectivation est importante car elle permet de montrer que, contrairement à ce que l’on entend parfois, la mise en question du monde ne dépend pas de valeurs morales ou subjectives propres aux chercheurs et qui devraient donc être exclues de la science. La « répression » ou, mieux, le caractère répressif du pouvoir et la fausseté du monde sont des faits constatables, qui apparaissent dans l’écart entre la réalité des vies et des trajectoires d’un côté et, de l’autre, la manière dont ces vies sont traitées.  C’est cet écart entre deux réalités objectivables, qui est donc à son tour objectivables, qui matérialise l’existence du fait que quelque chose ne va pas.

En d’autres termes, la vérité n’est pas un concept neutre et sans implication sociale. Il est possible d’en faire un concept actif et oppositionnel. Il existe alors des intérêts sociaux à la vérité ou au mensonge. Et c’est l’une des raisons pour lesquelles l’idée d’un « champ scientifique » peuplé d’individu qui aurait pour vocation la recherche de la vérité apparaît comme particulièrement problématique et même assez naïve.

La conception de la pratique savante dont je parle ici s’oppose à la position épistémologique qui instaure l’existence d’une distinction entre la connaissance et l’intervention et essaye d’articuler ces deux dimensions en affirmant que la connaissance fournit des instruments pour transformer le monde ou y intervenir. Cette vision tend à maintenir l’idée d’une connaissance neutre dont le caractère pratique n’apparaîtrait que dans un second temps, si le savant le veut bien et si son orientation quant aux valeurs le pousse à le faire.

Or la science sociale telle que je la conçois doit former un savoir immédiatement oppositionnel. Elle se définit comme une mise en question des idéologies, des institutions et des cadres sociauxObjectiver le monde social c’est objectiver ce qui ne va pas dans le monde, et pourquoi. Connaître, c’est révéler les failles de la société, ses problèmes, sa fausseté.   C’est attaquer les institutions, leurs zones d’ombres, leurs méchancetés. Objectiver le marché chez Marx, c’est d’abord montrer comment ce qui se présente comme un échange libre entre égaux constitue un rapport d’ exploitation ; Faire la sociologie du système scolaire, c’est critiquer l’idéologie du don ou montrer comment ce que l’on dit être de la méritocratie constitue une gigantesque machine à fabriquer et à légitimer la reproduction sociale ; analyser le système du jugement et de la répression, c’est dégager le caractère répressif et violent des catégories de l’appareil pénal qui se présente comme un lieu de la neutralité et la rationalité. Décrire l’Université, c’est révéler comment des cadres académiques produisent de la reproduction des savoirs institués plutôt que des dispositions à la création et à la rétivité.

L’intention critique et déstabilisatrice n’arrive donc pas ex post dans la production des connaissances mais ex ante. Plus on connait la société, plus on déploie un regard lucide sur elle, plus on est amené à la mettre en question. La vérité du monde, c’est sa fausseté.

           

Neutralité et engagement contre l’engagement: Sur les rapports entre explication et excuse sociologique

S’il est vrai que connaître c’est mettre en question, alors nous sommes amenés à concevoir autrement les relations entre autonomie, exigence scientifique et pratique politique et à donner à l’articulation de ces trois termes une signification  différente de celle qui lui est traditionnellement assignée. On pourrait même aller jusqu’à se demander si, lorsque l’on évoque par exemple le couple neutralité /politique, il ne faudrait pas inverser la perception spontanée que l’on s’en forme et comprendre que, en fait, dans ce couple, c’est le premier terme qui représente une attitude hétéronome, puisque le désengagement suppose que la logique du savoir soit entravée par une position conservatrice, quand la pratique oppositionnelle est autonome et fidèle à l’idée de connaissance et à l’éthique de la recherche.

On peut illustrer ce point en prenant comme exemple l’un des débats les plus récurrents à propos des sciences sociales, c’est-à-dire la discussion sur les rapports entre « explication » et « excuses ».

 On sait que, depuis la naissance de ces disciplines, il existe un ensemble d’offensives conservatrices qui s’en prennent de façon rituelle et récurrente à elles en affirmant qu’elles « excuseraient » les individus. Face à cette critique, la plus grande partie de la profession adopte régulièrement une position défensive ou une position de repli et répète qu’« expliquer » ne serait pas « excuser ».

Cette dépolitisation du savoir sociologique amène à affirmer que la tâche de connaître les phénomènes – qui relèverait de la « connaissance » – ne devrait pas être confondue avec une prise de position critique sur les institutions – qui relèverait de l’engagement –, ou que comprendre un système relèverait de la science quand la responsabilité relèverait du droit, en sorte que nous aurions affaire ici à deux mondes différents.

 Comment peut-on à ce point désamorcer la portée de la sociologie ? Il est évident qu’il existe une tension entre la révélation, par l’analyse sociale, des déterminations collectives des pratiques et toute narration qui attribue la cause de ce qui arrive dans le monde à des individus. La sociologie se situe immédiatement en opposition avec le monde social lorsqu’il applique aux acteurs des narrations individualisantes fictives – et, donc, par exemple, en opposition avec l’Etat pénal. Désamorcer cette tension et refuser le mot « excuse », dire « la sociologie n’excuse pas » ou la sociologie « laisse les juges faire leur travail », affirmer que le champ des énoncés sociologiques doit être distingué de l’arène politique est un geste éminemment politique et mutilant. Dire que la sociologie n’ « excuse » pas est aussi absurde que si Bourdieu avait écrit que révéler les déterminations sociales de l’échec scolaire ne remettrait pas en cause l'idéologie méritocratique et n’empêcherait pas qu’un élève issu des classes dominées puisse être tenu pour responsable de son échec. De la même façon que la sociologie de l’Ecole constitue par elle-même, dans son essence même, un anéantissement de l’idéologie méritocratique et des dons individuels, la sociologie en général représente un discours critique de  toute individualisation des causalités.

La science sociale qui pratique une forme d'escapism dans la neutralité repose sur une attitude défensive - et donc hétéronome - qui neutralise la portée oppositionnelle de la connaissance et qui ne va pas au bout, comme le devrait pourtant tout savant, de son savoir, même si cette attitude doit choquer. Réinvestir le mot « excuse » (qui existe d’ailleurs déjà dans le droit contemporain) n’est pas seulement une façon de ne pas se laisser intimider par le camp conservateur. C’est aussi faire vivre une éthique intransigeante de la connaissance. S’il existe une tension entre ce que nous montre le savoir et les institutions telles qu’elles fonctionnent, alors il faut assumer d’aller au bout de cette tension, d’aller au bout de ce que peut la science sociale, même si cela nous amène à mettre en crise le monde social et des institutions aussi solidement installées que le tribunal dans sa forme actuelle. C’est la  négation de cette portée déstabilisatrice de la pensée qui est problématique - pas son affirmation.

En un sens, on pourrait avancer que lorsqu’on pose la question de l’engagement, ou des rapports entre « connaissance» et « intervention », cela suppose que l’on ait, auparavant, dépolitisé la pratique de l’objectivation sociale ou que l’on ait choisi de produire un savoir dépolitisé. On ne peut se poser la question des rapports entre science et politique qu’après avoir vidé les sciences de leur contenu oppositionnel. La formulation classique de la question de l’engagement pourrait en ce sens relever d’un procédé pervers, qui consiste à dépolitiser la vérité pour ensuite reposer la question de son articulation à la politique d’une manière inoffensive. 

[i] Theodor Adonor, « Introduction », De Vienne à Francfort., p 26.

[ii] Theodor Adorno, « Introduction », op. cit., p 24.

[iii] Ibid., p 28.

[iv] Ibid., p 26.

[v] Ibid., p 26.

[vi] Ibid., p 26-28.

[vii] Pierre Bourdieu et Jean Claude Passeron, Les Héritiers, Paris, Minuit, 1964, p 108.

[viii] Logique de la création. Sur l’Université, la vie intellectuelle et les conditions de l’innovation, Paris, Fayard, 2011

[ix] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1991.

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