La fête comme expérimentation

Petit texte produit à la demande de Radio Campus Paris1 pour les fêtes de fin d'année. Quelques brèves idées sur un thème infini...

Petit texte produit à la demande de Radio Campus Paris1 pour les fêtes de fin d'année. Quelques brèves idées sur un thème infini...

 

Je pose pour postulat que la fête est un « espace-temps » dans lequel les hommes expérimentent l'existence d'une communauté. Une fête, quelle qu'elle soit, réunit des individus autour d'un « contrat festif », c'est-à-dire une invitation à la fête ou son mot d'ordre. En cela, toute fête est une construction, a son histoire et ne peut pas être considérée à proprement parler comme « spontanée ». Elle obéit à un contexte et à des motivations particulières. La fête est donc un produit social, ses modes d'apparition se trouvent ainsi réglés par un héritage transmis entre générations festives. La fête doit être observée comme un objet historique, avec ses permanences et ses mutations. Les traditions festives se présentent au regard de l'historien selon des « paysages festifs » où circulent les hommes et les pratiques de la fête.

 

Je pose comme deuxième postulat que la fête est fondamentale à la construction de tout groupe social, elle est instituée par ce même groupe, en même temps qu'elle « institue » ce groupe, en établissant un moment festif et en permettant l'expérimentation de celui-ci. Les individus expérimentent alors autant la fête que la communauté qu'elle met à jour. En ce sens, la fête se présente comme une « institution sociale », aux côtés des grandes institutions observées par la sociologie, comme l'Ecole entre autres.

 

Pour simplifier, les sciences sociales se sont opposées depuis un siècle entre les partisans d'une fête plutôt conservatrice, qui n'aurait pour fonction que de révéler l'ordre en place ou ceux qui voient dans la fête un moment d'anomie, de désordre généralisé. Observer la fête comme l'expérimentation d'une communauté, qu'elle se veuille éternelle ou éphémère, peut permettre d'embrasser l'ensemble de l'objet, malgré la diversité de ses apparitions. La fête se retrouve toujours en tension entre ses deux pôles « institué » et « instituant ». Le pôle institué renvoie au construit de la fête, aux calendriers festifs, aux territoires réservés de la fête, aux objets d'identification, aux rôles attribués aux différents acteurs festifs ; le pôle instituant est l'aspect immanent de la fête, la multiplication des interactions sociales que met en jeu ce moment particulier.

 

Ainsi, la fête a une relation ambivalente au temps. Elle oscille entre la « commémoration », c'est-à-dire la célébration d'un héritage commun (un héros, un événement, un dieu, un mort...) et l'utopie: quand un événement de rupture surgit, l'obligation à fonder une nouvelle communauté crée des fêtes qui rompent avec les interdits (orgies, drogues, danses, transes, etc.). Cependant, on observe que ces moments d'anomie se retrouvent progressivement intégrés, encadrés ou étouffés dans des structures plus larges jusqu'à devenir invisibles. Les fêtes populaires sous la Révolution française se retrouvent englobées par l'histoire dans un même modèle de Fête révolutionnaire de mise en forme du nouveau régime, les fêtes publiques en Amérique latine sont progressivement intégrées au XIXème et surtout XXème siècle dans un même contenu national (quelles soient catholiques, créoles, militaires...). Les pratiques festives refoulées peuvent plus tard réapparaitre sous l'image minoritaire de l'identité « vaincue », colonisée, fondamentalement subversive.

 

En général, les fêtes sont des sortes d'abandons autorisés. Elles se présentent comme des ruptures avec le rythme productif. On peut donc dire dans ce sens que la fête est l'envers du monde du travail. Mais dans toute société, la fête occupe une place économique fondamentale. Cet investissement est essentiel dans la production de la communauté (la reconnaissance de soi et des autres) ou, au contraire, pour stimuler le système de production, au sens marxiste du terme. Nos sociétés contemporaines, occidentalisées, atomisées, consacrent un budget considérable à la fête comme « espace-temps » de stimulation des désirs collectifs (il n'est qu'à suivre les transferts de stupéfiants entre le Sud et le Nord).

 

Nous pourrions alors reprendre les termes de Lévi-Strauss en les détournant quelque peu de leur conceptualisation originelle, entre « sociétés chaudes » et « sociétés froides ». Les sociétés froides qui cherchent à conserver le plus possible leur structure interne et par là même à réduire les interactions sociales en leur sein doivent encadrer la fête, la normaliser très fortement jusqu'à nier ce que nous pourrions caractériser comme l'essence festive radicale : l'expérimentation du chaos, l'indifférenciation des corps. En revanche, dans les sociétés chaudes, la concurrence généralisée entre les individus et les groupes, le besoin permanent de compréhension des rapports de force en mutation, l'indispensable traduction des échanges sociaux en construction imposent une demande de fêtes régulière qui autorise une mise en abîme des relations sociales: les individus deviennent des corps en interaction dans les festivals post-modernes, les discothèques, les carnavals, les rave-parties, etc.

 

Pour conclure, on conçoit généralement la fête comme un moment à l'écart du temps social, une exception. Or, en posant la fête comme institution qui fonde très largement les sociétés autant qu'elle leur obéit, nous pouvons observer les constructions communautaires (amicales, identitaires, nationales, tribales, etc) selon leurs différents modes d'expérimentation de soi et leur relation à l'autre. Le « contrat festif » définit les contours de ce qui est permis, c'est-à-dire la limite des interactions sociales et de leur intensité. Jusqu'où peut-on se relier à l'Autre (le sexe opposé, la classe, la couleur, la langue différentes, etc.). A partir de quel moment clôt-on la fête (qui en est exclu? - âge, condition sociale, ethnique -, qui déclare que la fête est finie? ). La fête révèle chez la communauté qui l'expérimente, depuis son identité, son Même (le plus petit dénominateur commun: la famille à Noël autour du petit Jésus!), jusqu'à son extériorité (l'ennemi, l'interdit, le travail comme obligation sociale, etc.). La fête vue comme « espace-temps » va ainsi du plus microscopique, éphémère ou immatériel (deux personnes sur internet qui décident de faire la fête ensemble font-elles la fête? Oui, à partir du moment où elles le disent et l'expérimentent), jusqu'à ce que nous pourrions appeler la « société-en-fête », tout le corps social emporté dans une même expérimentation collective de la communauté (de la fête du Ramadan en terre islamique, qui se présente paradoxalement comme un moment de privation, à des phénomènes de transe collective dans des sociétés indigènes) ; entre les deux, il y a la fête contenue, dans l'espace et le temps, comme « performance »: défilé, concert, etc. Dans ce cas, la fête devient spectacle – une expérimentation de la fête par procuration.

 

Gwénaël Glâtre.

Décembre 2010, Port-Soudan.

 

1 http://www.radiocampusparis.org/societe/campusairlines/campus-airlines-7-tour-du-monde-des-fetes/

Le Club est l'espace de libre expression des abonnés de Mediapart. Ses contenus n'engagent pas la rédaction.