Réaction à la critique du populisme par Pierre Khalfa

Je trouve excellente la critique par Pierre Khalfa du populisme de gauche. J'ajoute quelques compléments. Laclau et Mouffe se fondent sur une idée de la société comme structurée comme un langage. Ce qui les détourne des rapports sociaux réels et dissout les concepts théorico-sociologiques dans des paradigmes philosophiques à tout faire, qui rendent impossible toute pensée stratégique.

Je trouve excellente la critique par Pierre Khalfa du populisme de gauche . Et je me sens en harmonie avec la plupart de ses arguments. Il se trouve que je viens moi-même de terminer un livre qui doit s’intituler « Eux » et « Nous » ?, sous-titre Une politique à l’usage du peuple, ou bien L’alternative au populisme de gauche. Il y aura un long paragraphe consacré à Ernesto Laclau et Chantale Mouffe, sur la base de l’ensemble de leurs écrits. Je m’en tiendrai donc ici à quelques considérations de principe.

La première concerne la généralité de leurs propos. Pierre Khalfa a raison de souligner que leur base conceptuelle est générale, « anthropologique ». C’est bien là, à mes yeux, une limite de leur propos. La chose est très claire chez Laclau et les analyses de Mouffe en dérivent. C’est un peu comme si l’on venait vous dire : bien sûr, le travail du salarié diffère de celui du serf ou de l’esclave, mais, pour aller au fond des choses, je vous parlerai du travail comme tel, du travail en général. Ainsi, de l’économie en général ou supposée telle, comme le font les économistes néoclassiques. Ou de la religion en général. Ou de la guerre en général. De la société en général. De tels projet sont certes recevables : ils relèvent d’une « anthropologie » au sens de philosophie générale. Ainsi en va-t-il de cette « politique en général ». Il y a, en tout cela, ce que j’appellerais un « péril philosophique », que l’on aperçoit du côté des philosophes comme Laclau et Mouffe, et d’autres qui peuvent s’inspirer de Kant ou de Spinoza, ou encore de cette « dialectique à tout faire », qui alimentait naguère le marxisme-léninisme et qu’on retrouve aujourd’hui dans la démarche ésotérique de Postone et d’Anselm Jappe. Le danger est que ces paradigmes philosophiques viennent (au lieu de les questionner) prendre la place de concepts laborieusement construits par les sciences sociales sur la base d’hypothèses déterminées et d’enquêtes empiriques. Fonder la démarche politique sur des concepts « anthropologiques » permet des raccourcis saisissants, propres à inspirer la scansion du discours. Saisissants et aveuglants.

C’est bien ce qui apparaît ici, au premier coup d’œil, dans le grand dérapage autour de ce fameux paradigme philosophique ami/ennemi, emprunté à Carl Schmitt. Et tout autant dans la naïve correction qui remplace « l’ennemi » par un « adversaire », et l’antagonisme par un « agonisme », inscrivant cette figure primordiale dans le cadre de la démocratie. Il s’agirait donc de « construire la nation » sur un couple partenaire/adversaire. Que devient la guerre alors ? Est-ce un autre sujet que « le politique » ? En réalité, à mes yeux du moins, ces deux couples sont, à l’ère moderne, intrinsèquement connectés et absolument essentiels au dit « politique ». Le couple partenaire/adversaire est évidemment au centre de la configuration moderne du type État-nation, c’est-à-dire – en premier lieu du moins : au sens où il est recommandé de partir de là, quoiqu’il y ait quelques inconvénients à cela – au centre de la structure de classe en tant qu’elle est substantiellement une lutte de classe, et non une guerre. La « lutte » relève de la structure de classe au sein de l’État-nation. La « guerre » relève du Système-monde, système des nations et autres éléments qui le composent. La « lutte » se mène entre ceux que l’on a, pour la terminologie Schmitt-Mouffe, définis comme des « amis » : une fiction assurément, car l’État-nation est tissé de violence, mais cette fiction – selon laquelle chacun y a renoncé – est une part (discursive) essentielle du réel social-politique, et les adversaires s’en emparent quotidiennement, de part et d’autre, dans leur « luttes » de classe et autres. La lutte et la guerre sont les deux dimensions corrélatives de la forme moderne de société. On aura sans doute cependant observé que les luttes de classe sont infiniment moins meurtrières que les guerres, les victimes se comptant dans un cas en milliers, et dans l’autre en millions. À moins bien sûr que les processus structurels de classe et les processus systémiques du Système-monde – tournés, l’un contre un « adversaire », l’autre contre un « ennemi » – n’interfèrent entre eux, comme dans le cas de l’esclavage, de l’épuration ethnique et plus généralement du racisme, et cela jusqu’aujourd’hui. Voir à nos frontières et dans nos banlieues. Autrement dit, ce choix apparemment judicieux, sous la houlette de Carl Schmitt, s’avère théoriquement désastreux, et de même aussi la substitution subséquente de l’adversaire à l’ennemi. Il confond ce qu’il faudrait distinguer, et par là il empêche de comprendre comme ces phénomènes interfèrent concrètement. Du fait de cette « substitution », il n’y plus de place, dans cette politique, pour la guerre au sens propre. La patrie est le lieu de l’innocence. Pain béni pour le populisme.

Ce que l’on aurait plutôt dû demander à Carl Schmitt, c’est ce qu’il nous apporte de plus précieux, cette idée : l’appropriation d’un territoire par un « peuple », par quoi il y a « nation », n’est pas plus innocente que l’appropriation des moyens de production par une classe. Il s’agit là de deux phénomènes de nature différentes, qu’il faut affronter comme tels, pour être en mesure de voir comment ils interfèrent dans le concret. Á partir de là, le populisme, même de gauche, devient plus problématique.

En second lieu, cette dichotomie entre « eux » et « nous », d’une splendide simplicité, est aussi celle qui empêche d’élaborer toute stratégie politique. Il se pourrait en effet que la catégorie de « eux » cache une diversité décisive au regard de stratégies possibles visant à les combattre en les divisant, en cherchant parmi « eux » des partenaires indispensables, qui pourraient trouver plus intéressant pour « eux » d’être avec « nous ». Je ne fais que suggérer ici qu’il y a là un problème stratégique essentiel, auquel Pierre Khalfa fait aussi allusion.

Enfin, à côté de ces deux grands rapports sociaux que sont les rapports de classe au sein de l’État-nation et les rapports entre nations et autres au sein du Système-monde, il est, notamment, un autre registre de notre être social : celui des rapports sociaux de sexe, que l’on ne peut pas rapporter aux deux premiers de la même façon qu’ils se rapportent entre eux. Outre le potentiel de domination qui les habite, les rapports sociaux de sexe (de genre, de famille, de sexualité) ont notamment en propre de jouer un rôle médiateur entre les rapports systémiques (ceux du Système-monde) et les rapports structurels de classe. C’est à partir de là que l’on peut appréhender les phénomènes racistes, à l’interférence entre classe, sexe et nation, comme un produit de cette interférence. Voir du côté des sociologues et ethnologues de la colonie et de la banlieue. Vaste sujet.

Chez Laclau et Mouffe, il n’est pas besoin de s’encombrer de toutes ces complications, même si on les rencontre finalement à l’arrivée sous forme de problèmes à traiter en termes « d’équivalence ». C’est pourtant leur non-équivalence qu’il faut d’abord élucider, si l’on veut prendre conscience de l’immensité de la tâche. Mais justement, en partant « l’anthropologique », comme dispositif conceptuel à tout faire, on est très peu préparé à se confronter à ces questions particulières. Sur la « ligne de départ » générale de la lutte d’en bas – cette « scène primitive » que Laclau met au commencement de son exposé –  il n’y a en effet que des discours : des demandes sociales hétérogènes. Parmi celles qui peuvent être considérées comme justifiées (« démocratiques », dit-il), les unes sont satisfaites, les autres non. Le politique serait le traitement de ces « demandes ». Un traitement « agonistique », certes, relevant de luttes sur de multiples fronts. Mais il se fonde sur l’idée que la société est elle-même « structurée comme un langage ». La convergence ne pourra donc venir que d’une lutte à fondement discursif. Et nul ne fera mieux pour cette « mise en équivalence » que le maître du discours populaire, le leader charismatique, situé au-dessus des querelles intermédiaires.

Il se pourrait pourtant que ces discours renvoient à des rapports sociaux bien réels, en deçà du discours, en même temps qu’inséparables d’énoncés discursifs spécifiques (c’est là un vaste sujet). S’il en est ainsi, on ne pourra démêler cet ordre et désordre des discours que par l’analyse des rapports sociaux matériels, institutionnels, culturels dans lesquels ils se donnent. On ne fera pas de politique hors sol, on cherchera de quoi est fait ce sol. Il faudra donc se demander comment la société est réellement « structurée », à la fois en haut et en bas et dans la relation entre eux. Tout laisse à penser que dans ce travail, qui est en même temps un travail sur soi, tout le peuple se trouve impliqué, dans ses luttes au jour le jour, dans toute sa politicité concrète, celle des syndicats, des associations, cercles, collectifs, révoltes et émeutes, ce dont aussi participe quotidiennement une recherche sociale et culturelle subversive. Voilà ce qu’il faut faire converger, et qui n’est pas de nature à se réfracter dans les lumières singulières d’un grand leader qu’exalte Laclau.

Une dernière remarque, concernant l’idée que ces auteurs seraient « postmarxistes » ou « postmodernes ». L’idée qu’ils font au marxisme est tellement misérable qu’ils ne semblent pas être vraiment entrés dans le sujet. Significativement, ils essentialisent la notion de « classe sociale », que Marx a construite sous la forme d’un processus : le processus de l’exploitation rejette incessamment d’un côté ceux qui ne recevront sous forme de salaire que de quoi se présenter à nouveau sur le marché du travail, et de l’autre ceux qui reçoivent le surplus de production produit, avec la capacité de lui donner la forme monnaie et de l’accumuler comme capital. C’est là le lieu central de la définition marxienne du rapport capitaliste de classe (on se souvient que Bourdieu analyse de façon analogue le processus séparateur du « capital culturel »). On peut évidemment la discuter, la critiquer de diverses façons. Mais elle ne définit pas deux groupes sociaux : elle définit un processus à partir duquel vont apparaître divers groupes sociaux, divers regroupements plus ou moins durables ou éphémères. On comprend que dans ces conditions les « classes sociales » n’aient pas disparu. Et qu’elles occupent une place centrale, partagée avec d’autres rapports sociaux (de « sexe » et de « race » aux sens indiqués ci-dessus) dans la configuration sociale contemporaine. C’est pourquoi on n’en a pas fini avec le « moderne ». Et l’on comprend pourquoi Derrida et Foucault ont l’un et l’autre récusé l’idée qu’ils seraient « postmodernes ». J’en arrête là.

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