Les visions d’Ernesto Laclau et les ruses de Chantal Mouffe

Jacques Bidet, auteur de "Eux et Nous, Une critique du populisme de gauche", Kimé 2018, en tire une critique radicale de ses plus célèbres intellectuels, à ses yeux théoriquement inconsistants, pourvoyeurs d'un « nouveau sens commun social-démocrate ».

Il n’est pas de nouvelle voie en politique qui n’appelle de nouvelles voix en théorie. Ainsi le populisme de gauche s’est-il entouré de « nouveaux philosophes », inventeurs d’une « nouvelle gauche » et d’un « nouveau peuple ». Les plus notables en Europe du Sud sont sans doute Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, un couple dans la vie privée et dans le travail théorique. Pour apprécier leur contribution, pour la comprendre, il est cependant nécessaire de la découpler, de suivre le développement de leurs approches respectives, politiquement convergentes et pourtant conceptuellement très distinctes. Je me concentrerai ici sur la contribution de Chantal Mouffe, notamment sur son dernier livre, Pour un populisme de gauche, paru en français et en anglais en 2018, qui marque sans doute une étape ultime. Cela me semble ici d’autant plus approprié qu’elle s’adresse, entre autres, à un public français, affirmant sa dette intellectuelle à l’égard de Jean-Luc Mélenchon et de François Ruffin et son affinité politique avec La France Insoumise, citée en exemple – un choix « partisan », souligne-t-elle, p. 21.

Partons cependant de ce que l’on peut considérer comme leur base commune, présentée dans Hégémonie et Stratégie Socialiste, Vers une politique démocratique radicale, paru chez Verso en 1985 et reçu, au sein de la gauche radicale européenne, comme un livre important. Laclau a déjà une expérience vécue du « populisme de gauche », celui d’une « gauche nationale », dans le contexte argentin. Pourtant cette thématique ne figure pas au programme de cet ouvrage, consacré à l’élaboration conceptuelle d’une « nouvelle gauche » au-delà de la social-démocratie. Ils entendent « radicaliser la démocratie », c’est-à-dire en étendre le champ en s’appuyant sur les exigences d’égalité qui s’affirment, notamment depuis 68, au-delà de la sphère économique, dans le féminisme, l’antiracisme, les luttes urbaines, anti-institutionnelles, etc. Ils s’engagent, en ce sens, dans une critique de la social-démocratie, coupable de s’en tenir à la « classe ouvrière », définie par sa place centrale dans la production et supposée en charge d’une alternative à une domination sociale perçue comme d’essence capitaliste. À leurs yeux, ce rapport capital/travail n’est plus qu’un élément parmi d’autres, d’égale importance, dans une société complexe et fluctuante, où les identités se construisent dans de multiples relations sociales. La force propulsive vient plutôt désormais des nouveaux mouvements sociaux, dont ils seront les hérauts.  Il s’agit donc alors de reconstruire la gauche sur une base plus large.

Dans une seconde période, à partir de l’an 2000, on voit se dessiner, dans des travaux menés de façon séparée, une nouvelle préoccupation : la dégénérescence des partis sociaux-démocrates transformés en formations de centre-gauche, alternant avec un centre-droit sur des politiques indiscernables. L’actualité politique est maintenant, dans le contexte du néolibéralisme, celle de la montée des populismes. Il s’agit dès lors de (re)construire le peuple. Un projet qui recouvre l’autre, mais ne le fait pas disparaître, puisqu’il s’agit bien d’un populisme de gauche. Laclau tirera ses arguments de la sémiotique et de la psychanalyse ; Mouffe du contexte universitaire de la philosophie politique. Mais la nouvelle dynamique émancipatrice qu’ils ont en vue demeure fondée sur les mouvements sociaux, appelés à la construction d’une hégémonie populiste à gauche par la « mise en équivalence » des diverses demandes démocratiques – c’est-à-dire d’égalité – qu’ils mettent en avant. La reconstruction de la gauche, métamorphosée en construction du peuple, demeure à l’ordre du jour. Sans se renier, les théoriciens de la nouvelle gauche sont devenus les théoriciens du populisme.

1) Hégémonie et stratégie socialiste, l’œuvre fondatrice

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Insistons d’abord sur leurs convictions théoriques communes, qui, d’une période à l’autre, demeurent inchangées. Bien sûr, leur croisade vise à la fois le libéralisme dominant et la dérive centriste des partis sociaux-démocrates. Mais leur argument en vue de tirer la barre à gauche repose, paradoxalement, sur une critique du marxisme. Au départ, années 1980, ils s’adressent, au premier chef, à une intelligentsia de gauche, européenne et sud-américaine, héritière d’une tradition d’analyse sociale inspirée de Marx. Ils se réfèrent à cette figure tutélaire et dialoguent avec des marxistes revendiqués comme Zizek ou Negri. En réalité pourtant, ils introduisent une toute autre approche. Ils ont évidemment raison de puiser à d’autres sources de réflexion. Reste à savoir quels usages ils en font. Ils invitent, à juste titre, à se méfier d’un « essentialisme » social qui comprendrait les « classes » comme des  blocs figés, agglomérant des identités homogènes. Ils mettent ainsi le doigt sur un point sensible, si l’on pense, par exemple, à ce que l’on a appelé « l’ouvriérisme » des partis communistes. Mais le mode opératoire est radical : balayant les schèmes réalistes de type matérialiste, dont le marxisme n’a du reste pas le monopole, ils réintroduisent une approche strictement politiste du politique. Chez Gramsci déjà, dont ils se réclament, la préoccupation théorique relève essentiellement du politique (comme le souligne Althusser dans un pamphlet cinglant en date de 1978, publié aux PUF en 2018, sous le titre Que faire ?). Mais ils vont plus loin. Á leurs yeux, Gramsci, qui se réfère à des « classes fondamentales » et à un « centre unique hégémonique », conserve encore des « éléments essentialistes », p. 248-249.  Il faut radicalement changer de base d’analyse : il faut « partir d’une pluralité d’espaces politiques et sociaux qui ne se rapportent à aucune unité fondamentale ultime », p. 252. Le tout social ne présente en lui-même aucune sorte d’unité. Et le cours de l’histoire, où s’entrelacent ces éléments hétérogènes, est affaire de mise en œuvre de « projets » politiques. En ce sens, leur démarche s’éclaire, tout autant qu’à partir de références philosophiques prestigieuses, Saussure, Wittgenstein et Derrida, par la proximité qu’ils affirment avec François Furet et Claude Lefort.

Ils évoquent le « capitalisme avancé », le « néolibéralisme », etc. Ce sont là, pour eux, des réalités « empiriques », empiriquement données. Mais – pour reprendre les éléments-clés de leur terminologie –, au plan « ontologique », « l’ordre social » n’est fait que de « pratiques sociales sédimentées », au-delà desquelles il serait vain de chercher une « objectivité » – c’est là une expression qui leur est commune – telle que celle de « structure sociale » ou de « système social » reproductible. C’est en ce sens que ces  auteurs se définissent comme « poststructuralistes ». Pour eux, la société est un espace discursif, structuré par le discours. Le couple structurel capitalistes/salariés ne nous apprendrait pas grand-chose par lui-même. Car ce qui structure la société, ce sont des « projets hégémoniques », mis en œuvre par des « blocs hégémoniques » opposés. Le bloc d’en bas ne peut se construire que par l’union des « groupes sociaux » (c’est là leur terminologie) qui le constituent – ouvriers, femmes, immigrés, chômeurs, mal-logés, etc. Cela implique que leurs  attentes respectives et les luttes qu’elles motivent, supposées « ontologiquement » étrangères les unes aux autres, soient mises en « équivalence » (c’est leur terme),  c’est-à-dire se reconnaissent mutuellement comme de l’égale valeur. Quant aux sujets sociaux, ils n’ont pas, disent-ils, cette fixité qui est censément la leur si on les définit socialement par leur appartenance à une classe sociale : ils sont eux-mêmes en construction permanente, identités mouvantes à l’interférence de multiples appartenances fluctuantes.

À leurs yeux, « l’obstacle principal » est donc « le classisme », « qui se traduit en étatisme » et en « économisme » (Hégémonie…, p. 305). Au long des pages, on ne peut manquer de sympathiser avec leur discours, tellement juste contre ce marxisme constamment évoqué en filigrane. La critique serait parfaitement convaincante s’il ne s’agissait pas là d’un marxisme largement convenu: un mixte de cet hégélo-marxisme des années 1950 qui sublime le propos de Marx en philosophie humaniste, et d’un Diamat qui n’a plus cours depuis les années 1930. Quel supposé « marxiste » ne souscrirait à la description qui nous est proposée de cette individualité moderne, toujours multiple et mouvante. Mais, ainsi « décrite », c’est là une réalité « empirique », dont il reste à rendre compte. C’est précisément ce que cherchent à faire les sociologues réalistes en termes d’intersectionnalitéou de consubstantialité entre différents rapports sociaux. Désignons ainsi les rapports de sexe, de classe, de nation (les rapports de « race » étant, comme le montre, me semble-t-il, la littérature anthropologique, une combinaison de ces trois rapports sociaux, primaires en quelque sorte). Et l’on peut douter que ceux-ci se réduisent aux « positions de sujet » et aux « projets » auxquels elles peuvent donner lieu, au-delà desquelles il n’y aurait aucune « objectivité plus profonde » à rechercher. Au total, on se demande ce que l’on gagne à transformer à ce point « le marxisme » en repoussoir, à « l’essentialiser » ainsi. Ne vaudrait-il pas mieux prendre distance par rapport à lui, chercher à tirer au clair quelles en sont les limites, les faiblesses et les erreurs – sans parler des crimes commis « en son nom » – et ce que l’on peut attendre du potentiel d’analyse sociale et historique qu’il a introduit dans la culture moderne et qui n’a jamais eu de sens que soumis à la critique d’autres ressources théoriques

Mais n'est-ce pas Marx qui dans sa célèbre VIe Thèse sur Feuerbach posait que l’essence humaine est constituée par « l’ensemble des rapports sociaux », et lui aussi qui expliquait qu’il y a loin de « l’en soi » au « pour soi », à l’identité subjective, objet d’une construction sociale ? Rien de moins « essentialiste ». Comme « on devient femme », « on devient prolétaire ». On comprend qu’il puisse inspirer la réflexion sur le pluralisme et la fluctuation des identités. Mais il ne s’agit pas ici seulement du marxisme. Il est significatif que, chez ces auteurs, un concept aussi nécessaire à l’intelligence du « social » et donc du « politique » que celui de reproduction sociale – celui donc d’une structure (de classe, de parenté, de sexe, d’État, etc.) qui se reproduit tout en se transformant –, généralement présent dans les théories de la société, n’y trouve pas sa place. Ils parlent non de « rapports sociaux », mais de « relations sociales », et cela non pas parce qu’en anglais le mot est le même, relation, mais parce qu’ils ne veulent pas connaître ces « objectivités plus profondes »… que sont les structures sociales.

En d’autres termes, pour le dire dans la langue de Marx, mais celle-ci a ses équivalents dans tout autre approche réaliste critique, ils considèrent la « superstructure » sans s’intéresser à « l’infrastructure ». Bref, ils manquent la question de la « structure » qui est celle de la relation (complexe) entre ces deux termes. Dans ces conditions, nous sommes renvoyés à une historicité aléatoire et volontariste qui relève de la capacité de certains projets à l’emporter sur d’autres. On appelait cela, jadis, idéalisme. Idéalisme historique. Ainsi est-ce, aux yeux de Chantal Mouffe, par un processus purement « contingent » que « le principe démocratique de liberté et d’égalité » s’est imposé « comme la nouvelle matrice » (…) de « l’imaginaire politique des sociétés occidentales (…) il y a 200 ans », constituant « un point nodal fondamental dans la construction du politique », Hégémonie…, p. 269. Et il s’agit aujourd’hui de « radicaliser » ce principe. Reste à savoir comment.

Laclau et Mouffe nous proposent des pistes assez différentes.

2) Ernesto Laclau et la politique comme rhétorique

Chez Laclau, on retrouve, sous forme laïcisée, le souffle prophétique de la « théologie de libération » qui, au temps de sa jeunesse, florissait en Amérique latine, à cette différence près que ces théologiens engagés recouraient à une analyse marxiste des classes et de l’État, anticipant  même en termes de centres/périphéries, sur une approche du Système-monde. Chez lui, l’ordre du discours tend à se donner comme la mesure du réel. On le voit notamment dans son autre ouvrage majeur, La raison populiste (Verso 2005, Seuil 2008), 20 ans après Hégémonie

Il part de quelque chose comme une structuration sociale générale, plus ou moins universelle : « une division dichotomique entre des demandes sociales insatisfaites d’une part et de l’autre un pouvoir qui reste sourd à ces demandes », p. 105. Demandes hétérogènes, on le sait, émanant de groupes disparates, p.106. Mais c’est à la « rhétorique » qu’est maintenant affectée la tâche de les faire converger. Ce sont « les mécanismes rhétoriques » qui « constituent l’anatomie du monde social », p. 132. Car « le discours constitue le terrain premier de constitution de l’objectivité comme telle », p. 86. « L’objectivité » la plus « profonde », n’en doutons pas. Laclau traite les catégories des sciences sociales à la façon dont Saussure traitait celles de la langue ordinaire : elles ne définissent que des différences et des relations entre différences, sans jamais faire apparaître la chose même, en l’occurrence la totalité vivante d’une communauté, laquelle ne peut être donnée que dans un discours politique qui en exprime le manque en même temps que l’attente. « Ce qui manque, c’est une certaine plénitude de la communauté », p. 106. Ce « peuple » dont il est ainsi parlé n’est pas une donnée préexistante. Il manque parce qu’il n’est pas encore. Il ne peut exister que rassemblé par le populisme, dont le travail est à comprendre comme une « opération performative, qui constitue la chaîne elle-même », p. 119, un acte de parole. « La construction du ‘peuple’ va être la tentative de donner un nom à cette plénitude absente », p. 105. Il y a bien sûr une profonde vérité en tout cela : la communauté est à construire, et c’est notre être même qui nous manque. Mais un biais idéaliste se manifeste ici dans ce jeu entre le peuple et « le peuple ». « Le peuple » comme plénitude est certes « ce qui nous manque » ; mais cela n’empêche pas qu’il y ait une réalité du peuple comme ce groupe humain qui occupe un territoire et qui fait structurellement entendre un irréfragable « ceci est à nous », dont la garantie est la fureur des armes. . C’est là une « objectivité » redoutable, définissant un « Nous » exclusif qu’une ontologie rhétorique populiste assume en la sublimant.

Dans cette logique rhétorique, « l’équivalence entre les demandes démocratiques insatisfaites » – leur reconnaissance mutuelle comme équivalentes alors qu’elles sont hétérogènes – ne peut, selon Laclau, être donnée qu’à partir d’un signifiant commun, vidé de son contenu de demande particulière et capable de signifier toutes les autres, selon la figure de la synecdoque, qui prend la partie pour dire le tout. Le « signifiant vide » est celui qui est capable de dire cette plénitude du « peuple qui nous manque ». « Il y a du vide parce que ce vide désigne le plein absent de la communauté. Le vide et le plein sont en réalité synonymes », p. 201. Laclau nous donne significativement en exemple de « signifiant vide », le mot « marché » dans l’Europe de l’Est d’après 1989, p. 117  : en lui-même signifiant économique, mais transmettant sa valeur à tous les maillons de la chaîne, symbole de la communauté retrouvée mais toujours « manquante ». Ailleurs ce sera le mot « travailleur », p. 107, ou bien « l’égalité », p. 95. Laclau nous donne assurément de belles leçons de rhétorique politique, sur un terrain bien connu, vulgairement désigné comme la « bataille des mots » : une bataille culturelle dans la politique, une bataille politique dans la culture. Lieu des affects autant que de l’entendement. Je risquerai pour ma part l’hypothèse que, dans ce discours populiste, de droite ou de gauche, c’est tout simplement le mot « peuple » qui joue ce rôle, et qui ne le joue si bien qu’en raison de sa richesse sémantique (de dénotations et de connotations) et des ambiguïtés qui s’y attachent : peuple populaire, peuple civique, peuple ethnique, peuple-nation, peuple-communauté, peuple élu, peuple rebelle, peuple insoumis, peuple admirable, peuple éternel.

La thèse qui fait de la « raison populiste » une « raison rhétorique » conduit à une autre, qui est le dernier mot du discours visionnaire de Laclau. À ses yeux, seul le leader charismatique est capable de donner au « signifiant vide » la plénitude de son sens : le maître de la rhétorique saura trouver les mots justes, produire le « nom » significatif de la chaîne toute entière. Ce nom singulier d’où procède « le ‘peuple’ (la chaîne des équivalences) », sic, p. 110. « Mais, ajoute-t-il, la forme extrême de la singularité est l’individualité »Celle du leader. « De cette façon, presque imperceptible, la logique équivalentielle conduit à la singularité, et la singularité à l’identification de l’unité du groupe au nom du leader », p. 122. On ne s’étonnera pas que de grands leaders aient pu se reconnaître dans le discours d’Ernesto Laclau.

3) La trajectoire de Chantal Mouffe

  • Une mémoire sociale-démocrate

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À vrai dire, rien ne semblait prédisposer Chantal Mouffe, au plan conceptuel du moins, à cette aventure populiste. Son travail propre se situe essentiellement dans le grand atelier des débats philosophiques entre démocrates et libéraux de diverses écoles. Mais, avant d’entrer dans le vif théorique du sujet, il me semble éclairant de commencer par évoquer l’imaginaire social et politique qu’elle nous découvre dans son dernier livre. Cela ne veut pas dire que l’on jugera de sa théorie à partir de ses opinions ou sentiments politiques : rien ne serait théoriquement plus désastreux. D’autant que l’autre imaginaire, l’autre mémoire sociale, concurrente à gauche, que j’évoquerai avec nostalgie à la façon d’Enzo Traverso, est désormais tout aussi obsolète. Contentons-nous de considérer la trame du récit en trois actes qui soutient son analyse.

Des années 1930 à 1970, c’est « le temps de la social-démocratie », inlassable productrice d’un « État-Providence », affirmant son hégémonie face au capitalisme. Dans la mémoire (sociale-démocrate) de Chantal Mouffe, cette « classe ouvrière » des communistes, trotskistes, anarchistes, opéraïstes, autogestionnaires et autres gauchistes, aux multiples variantes discordantes, avec le réseau de forces sociales et culturelles qu’elle polarisait autour d’elle durant ce demi-siècle – et qui pourrait sembler avoir disparu de l’arène politique (mais c'est là une autre question) – n’a tout simplement pas existé. Toutes les conquêtes de cette époque sont mises au compte de la « social-démocratie », une vraie Providence pour nous tous. Après 1970, vient, avec le néolibéralisme, « le temps du consensus au centre ». Le signal de la résistance nous est cependant donné, dans les années 1990, par les populismes de droite, typiquement par le FPÖ et le FN. Rien d’autre à noter à gauche : au total, ce sont là « des années d’apathie », en attendant le moment du « réveil politique », p. 34. À partir de la crise de 2008, surgit le « moment populiste ». En effet, les choses changent, car à l’action anti-establishment du populisme de droite, va s’ajouter celle du populisme de gauche, que l’on verra émerger avec Syriza, Podemos, France Insoumise, les occupations des places, etc. Pour l’auteure, il importe évidemment que le second l’emporte sur le premier. Car tel est, pour « les années à venir (…) l’axe central du conflit », p. 18. Dans ce récit, qui s’adresse notamment au lecteur français, les grandes luttes populaires menées en France de 1995, contre le Plan Juppé, à 2017, contre la Loi-travail, n’avaient évidemment pas leur place. On va le voir : elles ne rentrent pas dans le concept.

  • Restaurer un ordre normal

Au-delà de Hégémonie…, Chantal Mouffe va développer un jeu conceptuel original, que l’on retrouve dans ses autres textes de la période, Le paradoxe démocratique, Verso 2005, Beaux-Arts, 2016 ; L’illusion du consensus, Routledge, 2005, Albin Michel, 2016 ; Construire un peuple, avec Iňigo Errejón, Cerf, 2017. D’emblée s’impose le thème d’une certaine normalité à retrouver. Pour construire le peuple en reconstruisant la gauche, qui s’est pervertie en rejoignant le centre, il convient de rétablir un ordre normal, marquant la « frontière » entre une droite où se coalisent les diverses dominations et une gauche où se rassemblent les forces d’émancipation. Il y a donc bien, aux yeux de Chantal Mouffe, un clivage essentiel : appelons-le « Grand Antagonisme ». Il se situe entre le Pouvoir, désigné comme celui de la « caste » ou « oligarchie » (les sommets de la finance et de l’appareil d’État), et le Peuple. Et l’affrontement entre eux se déroule sur une scène politique qu’il convient de « restaurer » – un terme récurrent et essentiel – en développant à gauche un projet hégémonique, qui unisse, par la mise en équivalence de toutes les demandes d’égalité, tous les « groupes sociaux » en proie à la domination.

  • La rencontre fortuite entre le libéralisme et la démocratie

À partir de là, les choses se compliquent, parce que ce grand clivage entre des dominants et dominés, vaguement analogue à ce que l’on pourrait trouver chez des disciples de Marx ou de Bourdieu (et bien d’autres), se croise avec un second, issu des débats internes à la philosophie politique contemporaine. Chantal Mouffe s’inspire, entre autres, de la théorie « libérale-démocratique » de C. B. McPherson. Dans ce couple, elle voit la rencontre contingente de deux traditions, celle du libéralisme, centré sur les libertés, propriété privée et droits de l’homme, celle de la démocratie, axée sur l’égalité et la souveraineté populaire. Elle laisse entendre qu’on doit y reconnaître quelque chose d’un clivage droite-gauche. L’esprit d’une philosophie se réclamant des Lumières ne pousse évidemment pas à opposer ces deux exigences, de liberté et d’égalité, mais plutôt à chercher à les unir (s’agit-il du reste d’une « rencontre contingente » et non pas plutôt  d’un couple formellement inscrit dans une structure sociale historiquement définie ?). Mais Chantal Mouffe, instruite par la dérive de la social-démocratie, ne voudrait pas se laisser entraîner vers des positions mollement centristes, comme celles de Rawls ou Habermas.

C’est par un détour inattendu, qui renvoie pourtant à une idée assez banale, qu’elle parvient à sortir de cette difficulté : en exhumant un théoricien politique sulfureux, Carl Schmitt, qui subvertit ce paisible espace philosophico-politique en avançant que « le politique » est essentiellement conflictuel. Si, en effet, le conflit disparaissait, il n’y a plus lieu à politique. Le couple central n’est donc pas celui d’égalité/liberté, mais d’ami/ennemi. Cette rencontre semble avoir opéré comme un véritable baptême du feu pour Chantal Mouffe, qui doit maintenant faire face à « l’ennemi ». Elle s’en tire élégamment, et sans trop d’effort, en arguant qu’elle reprend certes cette idée, mais dans le contexte de nos « sociétés occidentales modernes », où prévaut la démocratie libérale. Il ne s’agira donc pas d’ennemis à « éliminer », mais d’adversaires à « combattre » tout en les « respectant ». Il fallait y penser, en effet. C’est ce renversement conceptuel que Chantal Mouffe désigne comme la transformation de l’antagonisme en « agonisme » : un combat respectueux. Qu’en est-il de ce « combat » ? Il se déroule pacifiquement dans les diverses sphères de la société, selon toute la panoplie des formes populaires  de résistance et d’initiative ; et l’on attend de la « stratégie » proposée qu’elle conduise à la victoire électorale du populisme de gauche – cela va sans dire. Et qu’est-ce que « respecter l’adversaire », sinon lui donner la possibilité de s’exprimer et de s’organiser politiquement ? Le conflit politique, dans l’optique de ce populisme de gauche, ne peut donc se concevoir que dans le cadre du « pluralisme », ici concept-clé. Quel démocrate oserait lui porter contradiction ?

  • Le Grand Antagonisme traité par le pluralisme

On peut cependant se demander ce qu’il en est, au terme de cette avancée conceptuelle, du grand affrontement entre le Peuple et Pouvoir, qui motive le populisme. Il semble que la question ait tout simplement disparu. Car le « pluralisme », en tant qu’élément constitutif de la « démocratie libérale », pluralisme des partis, s’entend comme le dispositif par lequel doivent se régler tous les conflits, sociaux, ethniques, culturels et autres – c’est du moins ce que l’on attend de lui. Ce qui signifie que c’est par les mêmes procédures, dont le terme est parlementaire, que vont être traités le « Grand Antagonisme » et « l' antagonisme divers » – appelons-les ainsi –, dont l’un oppose le Pouvoir au Peuple, et l’autre concerne les multiples contradictions que l’on peut trouver au sein d’une société. De cet alignement général en agonisme découle un véritable miracle : le Grand Antagonisme s’est dissous dans le divers. Bien sûr, le pouvoir d’en haut, celui de la « caste », est toujours là. Mais Chantal Mouffe, en tant que théoricienne « du politique » n’a rien d’autre à en dire. Car « la théorie du politique », ainsi élaborée dans le registre pur de la politique, ne dispose pas de concept approprié à l’analyse des sociétés : elle ne peut rien faire d’autre que transposer le conflit sociétal – naguère lu comme une « lutte de classe » où le mécanisme de l’exploitation se solde par une accumulation à l’infini entre les mains d’une infime minorité aux intérêts aveugles, au péril de la vie des gens et de la survie de la nature – en affrontement politique entre projets pacifiques opposés. Sur cette scène politique, en effet, où nous sommes appelés à le « combattre », le Pouvoir des dominants s’avance, paré dans sa toge, comme un « Projet ». Un projet-en-acte bien sûr, mais dont la mise en œuvre s’analyse comme un processus politique auquel prennent part tous ceux qui le partagent : les partisans de la droite, à tous les niveaux. L’Adversaire du peuple, le Pouvoir d’en haut, s’est transformé en un adversaire qui est la droite, où l’on compte tous ceux qui la soutiennent. Le conflit entre « Eux et Nous » s’apaise en devenant une affaire « entre nous », partisans de la droite contre partisans de la gauche. Telle serait du moins, aux yeux de Chantal Mouffe, la situation normale, celle qu’il faut rétablir en « restaurant la frontière » entre « Eux et Nous ».

  • Les secrets du palimpseste

Si la disparition du Grand Antagonisme dans le chapeau de la magicienne passe inaperçue, c’est parce que celle-ci met en œuvre un ingénieux stratagème, qui consiste à superposer diverses couches de formulations théoriques, plus ou moins fondues entre elles, à la façon d’un palimpseste, de telle manière qu’il est souvent difficile, après lecture et relectures, de savoir de quoi il retourne. Sa thèse centrale, fièrement énoncée, une vraie bravade à l’encontre des libéraux, est qu’il n’existe de politique que par le conflit. Mais nous parle-t-elle de conflit entre les groupes en général ? entre le peuple et le pouvoir ? entre la droite et la gauche ? au sein de toute communauté ? de l’indépassable « tension » entre valeurs libérales et valeurs démocratiques ? entre liberté et égalité ? Le lecteur a souvent tout lieu d’hésiter, car ces divers couples sont évoqués dans les mêmes termes : ceux de « tension », « confrontation », « conciliation », « conflictualité », « coexistence » entre éléments opposés. En réalité, il n’a pas à s’inquiéter : il s’agit, au total, de tout cela ensemble. C’est là, du reste, ce qui fait le charme « philosophique » de l’ouvrage en même temps que son apparente facilité, qui tient au vague du propos (répondant au «flou », dont Laclau fait la marque du politique) – tant du moins que l’on ne s’est pas mis en tête de savoir comment fonctionne cette savante écriture politicienne. Car alors commence le casse-tête.

Là où Laclau résolvait les problèmes du politique par la rhétorique arguant que le social lui-même est rhétorique, Mouffe va les résoudre par la politique, s’en tenant à arguer que tout est politique, l’ordre social étant constitué de « projets » adverses. Qui pourrait en effet nier que la droite et la gauche se présentent classiquement comme deux grands projets opposés, qui se déclinent en microprojets concernant tous les points de friction affectant les diverses catégories sociales ? Il devrait pourtant apparaître que « le politique », ainsi conçu, se trouve enfermé dans son propre discours. Certes, il est bien vrai que les contradictions sociales ne peuvent être résolues que par voie politique. Mais cela ne signifie pas qu’elles puissent être pensées à partir du politique. Or, pour analyser le réel, Chantal Mouffe, théoricienne du politique, ne dispose d’autres concepts que ceux de la philosophie politique. C’est à partir des « demandes d’égalité » (dont Laclau fait aussi son « point de départ ») que son empathie démocratique va lui faire découvrir les inégalités, propres à tourner à la « subordination » – un concept dénominateur-commun qui les subsume toutes en les vidant de leur portée propre (ainsi l’exploitation, réduite à une subordination, a-t-elle cessé d’être le principe d’accumulation du capital). Son investigation se limitera à l’examen de ces « demandes démocratiques », et son objectif à la recherche de leurs convergences. L’analyse des discours tiendra lieu d’analyse sociopolitique. Á quoi il faut, semble-t-il, objecter que les rapports sociaux donnent certes lieu à des pratiques qui, étant pourvues de sens, sont indissociablement matérielles et « discursives », mais qu’ils ne sont pas pour autant solubles dans cette discursivité. Il faudra certes faire en sorte que ces discours, différemment surdéterminés, se rencontrent dans des projets communs. Mais cela n’est précisément possible qu’à partir de l’examen des rapports sociaux eux-mêmes. Car peut-on imaginer que l’on puisse proposer une théorie politique qui ne se réfère pas à une théorie de la société ? 

  • Le réel comme projet, la tâche du leader

Ce sont bien, on le sait, les « rapports sociaux » eux-mêmes qu’il s’agit de transformer. Et cela suppose que l’on analyse les structures qui les constituent, leurs tendances historiques, les rapports de force qui s’y dessinent en conjoncture. Or Chantal Mouffe, philosophe politique, n’a rien de tel à son agenda. En effet, pour elle, « l’ordre social » n’est constitué que de projets antagonistes, qui s’élaborent dans un contexte lequel n’est rien d’autre que le résultat sédimenté de la mise en œuvre de projets antérieurs : il n’y a aucune « objectivité plus profonde », p. 124. Voilà ce qu’on peut appeler une « décision philosophique ». Force est pourtant de se demander comment les capitalistes peuvent être capables d’accumuler une telle puissance,qui leur permet de nourrir de tels projets, par quels processus peut se constituer une telle concentration du pouvoir économique et politique. De même pour « l’oligarchie » de l’Appareil d’État. Et tout autant pour les structures du patriarcat, la configuration du Système-monde. Et pour l’entrelacement de toutes ces formes sociales. Les « théories » disponibles sont sans doute déficientes ; mais les théoriciens du politique devraient être, au premier chef, engagés sur les chantiers de leur refonte et reconstruction. Pour apprécier des « projets », ne faut-il pas chercher à savoir ce qu’il en est des forces sociales qui les portent et des facteurs qui les font surgir et les soudent entre elles ? Chantal Mouffe traite du politique à partir du politique. À aucun moment, elle ne s’interroge sur les conditions structurelles de ces phénomènes : elle renvoie à l’expérience vécue.

D’où sa mise en garde à l’égard des « gens d’extrême gauche qui se donnent pour mission de faire prendre conscience aux gens de la ‘vérité’ de leur situation ». Car, « au lieu de désigner l’adversaire d’une manière qui permettrait de l’identifier, ils recourent à des catégories abstraites comme celle de capitalisme, et échouent donc à mobiliser la dimension affective qui pousse toujours un peuple agir politiquement », p. 77. Ah, le brave peuple ! Le populisme de gauche entend ainsi créer « un régime nouveau de désirs et d’affects », « atteindre les affects », en partant des « problèmes que les gens rencontrent dans leur vie quotidienne », p 110. Il se donne comme tâche de reformater leurs affects dans le sens spinoziste de la joie : de « leur offrir une vision de l’avenir qui leur donne l’espoir plutôt que s’en tenir au registre de la dénonciation », ibid. Bref, le peuple n’est pas prêt pour l’analyse critique. Parlons-lui plutôt des lendemains qui chantent.

On ne s’étonnera pas que, dans ces conditions, Chantal Mouffe ait, elle aussi, besoin du grand leader. « Pour créer une volonté collective à partir de demandes hétérogènes, écrivait-elle dans Construire le peuple, p. 169, il faut un personnage qui puisse représenter leur unité, je crois donc qu’il ne peut y avoir de moment populiste sans leader ». Elle ajoute maintenant qu’il n’est pas de grands mouvements politiques « qui n’aient pas connu de chef », et qu’ « il n’y a pas de raison d’assimiler un leadership fort à l’autoritarisme. Tout dépend du genre de relations établies entre le leader et le peuple ». Qu’on peut se le représenter comme « primus inter pares », p. 102. Mais n’est-ce pas, pourtant, la tâche du peuple, dans chacune de ses composantes, que de « construire l’équivalence » ? N’est-ce pas aux écologistes de découvrir qu’ils ne sont en rien écologistes si leur exigence ne porte pas en même temps le « social », le féminisme, l’antiracisme… comme c’est aux féministes, aux syndicalistes, etc., de faire de même sur leur créneau ? À moins que l’on ne doive plutôt compter sur « les liens affectifs qui unissent un peuple à un chef charismatique », p. 102…

  • La négociation entre liberté et égalité

Quoi qu’il en soit de cet appoint apporté par le grand leader, le fil directeur du propos de Chantal Mouffe est bien sa trame philosophico-politique marquée par la volonté d’associer les valeurs de liberté, portées par le libéralisme, et les valeurs d’égalité portées par la démocratie. Lorsqu’elle écrit qu’un « ordre social » est structuré par des « rapports de pouvoir » qui s’instituent à travers des « projets hégémoniques opposés », lesquels se confrontent dans « l’espace public », p. 130, elle se situe, en dépit de ses dénégations, sur le même terrain que Habermas : celui de rapports politiques « communicationnels ». L’agir communicationnel, et c’est ce qui le définit, ne peut avancer des « vérités » (supposées) sans se référer en même temps à des « valeurs » (alléguées). C’est bien ainsi que l’entend Chantal Mouffe : il n’y a pas de « démocratie » sans « allégeance aux valeurs éthiques ou politiques qui constituent ses principes de légitimité et aux institutions dans lesquelles ceux-ci s’inscrivent », p. 131. Et c’est ce qui se manifeste dans la « mise en scène à travers une confrontation réglée par des procédures acceptées par les adversaires », p. 130, que Chantal Mouffe appelle de ses vœux, dans une formulation qui est typiquement celle de Habermas. Avec cette différence cependant : alors qu’il argumente sur le mode « contrefactuel », elle prend la chose comme acquise… du moins dans le principe. Certes, « le problème des sociétés démocratiques modernes était (…) que leurs principes fondateurs de liberté et d’égalité pour tous n’étaient pas appliqués ». Mais ces « ressources symboliques de la tradition démocratique » « continuent de jouer un rôle décisif dans l’imaginaire politique de nos sociétés », p. 64… Chantal Mouffe touche assurément ici un point essentiel. Mais, pour le mettre au clair, il faudrait une analyse (une théorie) des relations entre le discours, qui s’alimente à l’imaginaire, et le structurel, ici figuré par le jeu des « projets antagonistes » présentés comme la réalité sociale ultime.

  • L’adieu à la gauche

Dans L’illusion du consensus,Chantal Mouffe « invite à privilégier la dimension agonistique de la politique en revitalisant la distinction droite/gauche » (p. 180). Mais, à ses yeux, « ce qui est en jeu dans l’opposition droite/gauche, ce n’est pas un contenu particulier (…), mais la reconnaissance de la division sociale et la légitimation du conflit », même si ce clivage « renvoie certainement à des attitudes différentes à l’égard de la redistribution sociale », ibid. Avouons qu’il est difficile de trouver une confession plus « socialdémocrate centriste ». « Cette opposition, ajoute-t-elle, met en avant l’existence, au sein de toute société démocratique, d’une pluralité d’intérêts et de revendications qui, bien qu’ils soient en conflit et qu’ils ne puissent jamais être définitivement réconciliés, doivent pourtant être considérés comme légitimes », ibid. Référence à Norberto Bobbio. Et aussi, car tout est possible dans ce genre littéraire « palimpseste », à Niklas Luhman, pour lequel la démocratie moderne exige « une séparation nette entre le gouvernement et l’opposition (…), afin que les citoyens puissent faire un choix entre différentes formes d’organisation de la société », ibid. Luhman, comme on le sait : un penseur du fonctionnalisme plutôt que de l’antagonisme. Mais Chantal Mouffe tient, elle aussi, à ce que la société « fonctionne » bien, en dépit de « l’allégeance » des divers partenaires à des valeurs « en tension » entre elles – c’est là un ensemble terminologique récurrent. En définitive, le pluralisme, fondé sur une pluralité d’intérêts et de valeurs irréconciliables, mais entre lesquels il faut assurer la coexistence pacifique, constitue le concept ultime de ce populisme « de gauche ». Le capitalisme, dont Marx disait qu’il avait son lieu naturel dans « les eaux glacées du calcul égoïste », vient, on le voit, se recycler dans les eaux douces du pluralisme.

Le conflit, voilà l’essence du politique : le conflit apaisé. La démocratie, comprise comme l’épanouissement du pluralisme, est devenue à elle-même sa propre fin. Les seuls vrais ennemis, dans ce monde d’adversaires-partenaires qui se partagent les bienfaits de la pluralité, sont ceux qui refusent le pluralisme. Le danger, signalé dans la toute dernière phrase de Pour un populisme de gauche, n’est pas que le projet d’en haut l’emporte sur le projet d’en bas. Il est que la confrontation démocratique soit « remplacée par une confrontation entre des valeurs morales et des formes essentialistes d’identification qui ne seront pas négociables ». Péril islamique ou péril populiste ? Au lecteur de cocher la bonne case.

Quoi qu’il en soit, Chantal Mouffe, dans Le paradoxe démocratique, nous aura prévenus. Car ce qui est « paradoxal », c’est que le libéralisme et la démocratie, dans sa dimension de « suffrage populaire », sont sous « la tension suscitée par leurs différentes logiques de fonctionnement », p. 15. Conclusion : « la politique démocratique pluraliste consiste à mettre en œuvre des modes pragmatiques, précaires et forcément instables de négociation de son paradoxe constitutif », p. 21. Dans cet ouvrage, destiné à un public universitaire, et qui n’évoque pas le Grand Antagonisme, Chantal Mouffe, récusant la délibération, la « politique délibérative », de Habermas, lui substitue le mot d’ordre de la négociation pragmatique entre « forces politiques », p. 18, dont l’objet, on le voit, est la relation « paradoxale » entre liberté et égalité. Le palimpseste superpose le couple des forces politiques et celui des valeurs, par le biais d’un obscur « pragmatisme », qui ne désigne visiblement rien d’autre que l’arrangement entre les valeurs et les intérêts (entre les « forces sociales » qui les portent). Les ruses de Chantal Mouffe, on le voit, nous tirent bien loin des visions d’Ernesto Laclau.

  • L’adieu au socialisme

On comprend ainsi que le mot « socialisme », qui figurait dans le titre de Hégémonie et stratégie socialiste, 1985, ait quasiment disparu de ce dernier ouvrage. Ce terme n'apparaît, me semble-t-il, qu'une seule fois, à la page 78, parmi les « noms » qui pourraient être donnés pour signifier « la revitalisation et l’approfondissement de la démocratie ». On pourra choisir entre « socialisme démocratique », « éco-socialisme », « socialisme libéral » (en référence à Bobbio), ou, équivalemment, selon les « trajectoires », « démocratie associative » ou encore « démocratie participative ». Autant dire que le « socialisme » peut disparaître sans grand inconvénient. Au total, la trajectoire de Chantal Mouffe est significative d’un nouveau sens commun socialdémocrate[1].

 

[1]On me dira que ma lecture est purement destructive. Je ne dénie pas, bien sûr, l’appartenance de Chantal Mouffe à la gauche. Je doute simplement que sa doctrine ouvre au « peuple » la bonne voie. À mes yeux, c’est sur d’autres bases que l’on doit concevoir une théorie politique à l’usage du peuple. Cette pars construens, qui propose une autre « stratégie », je l’ai esquissée, m’appuyant sur un ensemble de travaux antérieurs, dans mon livre, Eux et Nous ? Alternative à un populisme de gauche, Kimé, 2018.

 

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