L’ouvrage «La tentation radicale» d’O. Galland et d’A. Muxel: une enquête défectueuse

Une enquête auprès des lycéens menée par une équipe du CNRS, sous la direction de deux sociologues confirmés, Olivier Galland et Anne Muxel, vient d’être publiée sous le titre La tentation radicale et se trouve largement reprise dans les médias. Quand j’ai commencé à lire cet ouvrage, je croyais qu’un tel titre, comme c’est souvent le cas, provenait de l’éditeur. Il n’en est rien.

Dès la page 8 de leur ouvrage, Olivier Galland et Anne Muxel, les auteurs, affirment avoir voulu « aborder la radicalité à travers le prisme de la tentation qu’elle peut susciter pour la jeunesse française ». Cette utilisation du terme religieux de « tentation » m’incitait à employer à mon tour un autre terme connoté : celui de « faute ». Il ne s’agissait, certes, pas d’une faute morale mais d’une faute sociologique.

Cependant, je n’ai pas voulu me placer sur le même plan que les auteurs et j’ai choisi une expression moins connotée : « une enquête défectueuse ». Pour résumer en une phrase mon point de vue : cette étude élabore une construction sociologique extrêmement sophistiquée, à partir d’un échantillon impressionnant de « 6828 questionnaires remplis et exploitables », cela sur des fondements épistémologiques défectueux. Autrement dit, une belle maison, bâtie sur du sable mouvant.

Je vais indiquer les raisons qui me rendent très dubitatif sur les résultats obtenus : une perspective sociologique plus rigoureuse aurait-elle abouti à des conclusions assez analogues ? Peut-être ; peut-être pas. On ne peut vraiment pas le savoir, et c’est bien le problème. Il est étonnant qu’un tel travail soit aussi scientifiquement décevant alors qu’il a mobilisé beaucoup de moyens, de temps et d’énergie enthousiaste (cf. le « carnet de terrain » d’Alexandra Frénod, d’une fraîcheur intelligente), et que les deux personnes qui l’on dirigé sont estimées dans la profession.

Voici certaines des questions que je me pose, après lecture. Excusez-moi à l’avance d’être un peu long (et encore ma note sera… une symphonie inachevée) mais je me dois aux auteurs de ce travail, au temps qu’elles et ils ont passé, au sérieux qu’ils et elles ont voulu y mettre, d’être précis dans mes interrogations… et, en plus, de fournir d’autres précisions pour être compréhensible par des non-sociologues.

Une méthode qui pose problème

Un premier problème concerne la méthode adoptée. Logiquement une enquête quantitative est précédée, lors de l’élaboration du questionnaire, d’une pré-enquête qualitative, d’entretiens assez approfondis auprès d’individus analogues à ceux, plus nombreux, qui constitueront l’échantillon. Ainsi les sociologues s’assurent, autant que faire se peut, que le sens de leurs questions est clair, qu’il ne sera pas interprété par les répondants de façon divergente.

Dans le cas présent, la phase qualitative auprès des lycéens a suivi l’enquête quantitative. Surprise : les enquêteurs ont constaté que « certaines [de leurs questions] avaient pu être interprétées de différentes manières ». Gênant n’est-ce pas… Mais l’équipe trouve, cependant, « rassurant » de « vérifier » que « dans l’immense majorité des cas » les questions « avaient bien été comprises dans le sens voulu ».

Acceptons de les croire sur parole[1]. On est, cependant, moins « rassuré » qu’eux quand on constate que l’exemple le plus frappant de questions comprises de multiples manières, et souvent de travers par rapport au sens « voulu », est, précisément, une des questions-clefs à partir desquelles Olivier Galland a voulu étudier la « radicalité religieuse : de l’absolutisme à la violence ». Ce point est essentiel et j’y reviendrai.

En fait, bien sûr, la construction du questionnaire est bien le fruit d’une « phase préparatoire ». Mais ce travail « en amont » s’est fait grâce à des échanges avec « les proviseurs » : ceux-ci « ont fait part de leur inquiétudes, notamment, parfois face à une forte remise en question des valeurs de la laïcité ». Les deux questions sur la laïcité portent la marque de ces « inquiétudes » et ne sont pas issues (nous allons le voir) d’une problématisation. Or la démarche sociologique consiste à prendre les paroles des acteurs au sérieux sans les prendre pour argent comptant.

Là, non seulement n’a pas été suffisamment vérifié la clarté du questionnaire auprès des répondants, mais les entretiens préalables (ou plutôt les rencontres où les interlocuteurs étaient considérés comme des « collègues » et non des objets d’études) ont eu lieu avec les vis-à-vis des élèves qui ont ainsi pesé sur le choix des questions. C’est comme si un questionnaire d’enquête auprès des ouvriers partaient des « inquiétudes », au demeurant fort légitimes, des entrepreneurs.

Naturellement, l’équipe a cherché aussi à se documenter sur l’état de la question et il est fait référence à un grand nombre d’études académiques. Fort bien. Je réécris, pour éviter toute méprise, que la direction de l’équipe est formée par deux sociologues tout à fait estimables. La déception sur différents aspects de leur enquête est à la mesure de l’attente que l’on pouvait en avoir. Ainsi, alors que des « émissions [de radio ou de télé ?], documentaires [idem ?], témoignages » ont été pris en compte, la bibliographie savante est déséquilibrée : peu de travaux en sociologie de la religion référencés, aucun en sociologie de la laïcité, ce qui n’est pas sans conséquence.

Une approche sociologique anti-wéberienne

La raison de cette méthode est liée à l’approche générale adoptée qui constitue ma deuxième interrogation. Les auteurs reconnaissent le « flou » (mot utilisé à plusieurs reprises) de la définition du terme de « radicalité », qui provient « du langage courant ». Ils en donnent leur propre définition. Seconde surprise, celle-ci aurait pu être énoncée par n’importe quel non sociologue ayant bac + quelques années d’études supérieures. La voici : la radicalité est constituée par « un ensemble d’attitudes ou d’actes marquant la volonté d’une rupture avec le système politique, économique, culturel, et plus largement avec les normes et les mœurs en vigueur dans la société ».

Cette définition est redite ensuite sans donner lieu à aucune explication sur la problématique qui l’a induite. Quelles sont les caractéristiques de ce « système » ? Quelles sont ces « normes et mœurs en vigueur» ? On est prié de les préciser dans sa tête par connivence socio-culturelle : faisant partie du dit « système » et en gros présumé en accord avec « les normes et les mœurs en vigueur dans la société », on doit spontanément comprendre de quoi il s’agit. Mais, pour un sociologue, ce qui est considéré comme légitime dans une société n’est-il pas toujours un enjeu politico-social conflictuel dont il faut décrypter les tenants et les aboutissants ? N’y a-t-il pas une constante interaction entre un ordre social donné, dans un temps et un lieu précis, et celles et ceux qui le remettent en cause ? En aucun cas, cet ensemble d’un système, ces normes et ses mœurs n’ont valeur d’évidence. Elles doivent être sociologiquement travaillées et explicitées.

La démarche des auteurs m’apparait comme le contraire de la « neutralité axiologique » chère à Max Weber. En effet, pour lui « il n’y a pas de doute qu’un anarchiste puisse être un bon connaisseur du droit » parce qu’il est « situé en dehors des conventions et des présuppositions qui paraissent si évidentes à nous autres ». Et Weber insiste : il est nécessaire de construire « une problématique qui échappe à tous ceux pour lesquels elles [= les idées courantes] sont par trop évidentes. En effet, le doute le plus radical est le père de la connaissance »[2]

L’anarchiste (qui est précisément en « rupture » avec le « système ») est chez Weber fondamentalement un bien meilleur sociologue que celui qui le prend comme un état de fait, car l’anarchiste analyse des évidences sociales, des « allant de soi » dirait Alfred Schütz c’est à dire ce que le chercheur doit précisément mettre sur la table et non pousser sous le tapis. D’ailleurs quelques pages plus loin, Weber combat ceux qui confondent la « ligne moyenne » avec l’objectivité scientifique et il affirme que le « seul  [mot souligné par lui] service » que les sciences sociales peuvent rendre aux « hommes politiques » (on pourrait élargir : aux personnes ayant autorité, se situant dans les clous, aux auteurs de demandes sociales,…) consiste à leur expliquer qu’il est « possible de concevoir […] des positions "ultimes" différentes » et qu’il est possible de « choisir entre ces positions »[3]. Autrement dit de mettre en cause les évidences sociales « des normes et des mœurs en vigueur dans la société » qui tendent à séparer du légitime et de l’illégitime.

Voilà donc le « service » que, dans une perspective de « neutralité axiologique », l’on doit rendre aux « institutions » qui soutiennent votre projet quand on répond à un appel d’offre du CNRS. Pas facile, j’en conviens mais, pour moi, cette prise de distance avec la « demande sociale » » qui, est c’est logique, est imprégnée d’idées reçues, de stéréotypes, est, pour reprendre une autre notion wéberienne, « der beruf » (le travail/la vocation) de l’approche sociologique

Ce n’est nullement le cas ici. D’abord, la définition donnée reste largement dans le « flou » du langage commun (et quand c’est flou, c’est qu’il y a un loup, dirait Martine Aubry !). Un seul exemple : de quelles « normes » s’agit-il ? De normes juridiques et constitutionnelles ou de normes sociales dominantes ? « Quels sont les seuils fixant l’acceptabilité par la société de la radicalité politique ? » Très bonne question posée, là, par les auteurs ; mais pourquoi il ne s’agit-il pas, sous leur plume,  de la « radicalité » tout court, mais de la seule « radicalité politique » ? La « radicalité religieuse » serait donc exclue de cette réflexion ?

Peut-être car, à la lecture du livre, on constate une certaine différence de forme entre Anne Muxel et Galland. La question posée devrait induire un décryptage de la dite « société » : suivant la façon dont elle fonctionne et son seuil d’« hypocrisie »[4] par rapport à ses « normes », elle a aussi des seuils d’acceptabilité différents de la radicalité. En lisant Muxel, on perçoit que cette question est, à diverses reprises, sous-jacente à son propos, sans toutefois être abordée de fond. Chez Galland, il n’en est  pratiquement rien. La société apparait… normale et les « radicalisés » n’ont donc guère de raisons de l’être, sinon un « sentiment [mot souligné par les auteurs] de discrimination ».

Sentiment « subjectif » car, ce qui est surtout pris en considération ce sont les « discriminations économiques » et elles ne constituent pas une variable pertinente : les dits radicalisés « appartiennent souvent à des familles de classe moyennes et ont un bon niveau d’éducation ». OK, mais n’est-ce pas justement dans on se trouve dans cette situation que l’on se révolte contre les « mauvais regards » qui vous disent « mon visage n’est pas français » (déclaration d’un élève d’origine marocaine) ? Cette question est abordée, frontalement, seulement en fin de parcours par une étude de Laurent Lardeux et,  encore plus grave, l’introduction rattache le chapitre de Lardeux... à la seule « radicalité politique » !

Travail intéressant ce chapitre : je vous conseille de le lire  (je ne vais pas tout dévoiler quand même !) car il n’est pas (et ne sera pas) repris dans les médias, notamment dans la double page que Le Monde (du 4 avril) a consacré à l’ouvrage. Logique : la « radicalité religieuse » est médiatiquement plus « sexy » que la « radicalité politique ». Mais cette réception sociale, totalement prévisible, n’est pas matière à réflexion dans l’ouvrage lui-même ni dans l’interview des 2 auteurs.

Une construction de l’échantillon qui préfigure ce qu’elle veut démontrer

Le plan même de l’ouvrage est dans une certaine connivence implicite (non consciente sans doute, d’autant plus révélatrice alors) avec sa future réception sociale et cela constitue ma troisième interrogation. Non seulement, nous venons de le voir, il met en (presque) dernier l’étude précise des discriminations sociales, mais il effectue un significatif tour de passe-passe : dans le chapitre 1 (« La radicalité en question »), écrit par Galland-Muxel, il est d’abord question de la « radicalité politique », puis de la « radicalité religieuse » mais, ensuite, dans l’ouvrage, c’est l’inverse : la « radicalité religieuse » précède la « radicalité politique ». Lisez l’ouvrage à l’envers (en commençant par le chapitre de Muxel, avant de lire celui de Galland), et vous verrez que cela change assez la vision des choses : le traitement de l’objet d’étude n’est pas exactement identique. C’est ce que masque l’inversion du plan. En fait, Galland n’a pas de prise de distance suffisante avec la catho-laïcité dominante de la société sécularisée (je vais y revenir), alors que Muxel en a davantage avec la société politique établie.

Cela se concrétise  sur deux points, le premier tient à la constitution même de l’échantillon, le second à  l’élaboration  par Galland d’un pseudo concept d’«absolutisme religieux », alors que, bien sûr (on s’en doutait avant lecture !), on ne trouve pas la construction d’un concept équivalent pour la « radicalité politique ».

La constitution de l’échantillon comporte un biais clairement exposé : la surreprésentation des jeunes « d’origine étrangère » et de « confession musulmane ». Respectivement 2600 et 1753 (sur 6828)[5], sans que l’on puisse savoir si les 1753 sont tous inclus dans les 2600 (avec donc l’apriori que les musulmans sont tous « d’origine étrangère » sans précision sur le nombre de générations auquel il faut remonter : parents, grands-parents ? Quand cesse-t-on d’être défini par son « origine » ?) ou si des Français qui ne seraient pas « d’origine étrangère » (pour reprendre le vocable utilisé), des convertis par exemple, figurent dans le sous-échantillon des musulmans.

Pourquoi la surreprésentation de musulmans ? Pour pouvoir effectuer ce qui ne figurerait pas dans les autres études : « une comparaison entre les populations se réclamant de l’islam et les populations d’autres religions ou sans religion », ce qui devrait permettre de « mesurer le degré auquel la radicalité religieuse est plus ou moins marquée dans tel ou tel groupe (notamment les musulmans dont on suppose [termes soulignés par moi] qu’ils sont plus concernés ». Voilà une hypothèse de travail (qui induit un biais explicite important dans la construction de l’échantillon) énoncée sur le mode de l’évidence. Galland va ensuite écrire qu’il ne faut surtout pas confondre « radicalité » et « djihadisme », opinion et passage à l’acte[6], mais faute d’explication, il semble bien que ce soit les attentats revendiqués au nom de « l’islam » qui soit l’origine principale de sa « supposition ».

Pour ce qui concerne la comparaison entre « radicalités religieuses », je pense qu’il faudrait effectuer deux démarches complémentaires, d’une part, il faudrait également surreprésenter les juifs, afin qu’ils puissent figurer en nombre significatif (ce qui n’est pas le cas dans  l’échantillon) ; il faudrait également ne pas se limiter à l’enseignement public, mais inclure dans l’échantillon des élèves des écoles privées (sous contrat ou non), écoles  catholiques ou juives beaucoup plus nombreuses que les quelques établissements musulmans.

Une comparaison pertinente prendrait des élèves du public et du privé et, quitte à faire des biais, constituerait, à partir de là, des sous-échantillons significatifs de catholiques, de juifs (assimilé, dans l’étude, aux « autres religions »), de protestants (assimilés, sans raison scientifique donnée, aux catholiques[7]).  Dans l’étude, dite comparative, les deux derniers groupes (juifs et protestants) ne font pas partie de la comparaison, et le groupe catholique est contaminé par la présence de protestants. On aboutit à une opposition binaire « musulmans » et « chrétiens » où, de plus, l’école publique est censée être, à elle seule, représentative des opinions religieuses des élèves. Cela ne me parait pas être une façon satisfaisante de procéder. On verra que, pour les questions, les « sans religion » n’ont pas de grain à moudre.

Où on en arrive à la laïcité….

Questions et réponses auraient été différentes si la composition de l’échantillon avait permis une véritable comparaison… et si la perspective avait été plus distanciée. La laïcité en est un exemple type ou les préoccupations des acteurs adultes (proviseurs, enseignants[8]) sont reprises, sans tenir compte des travaux effectués sur la question. Ainsi est proposée l’affirmation : il est normal que « les jeunes filles qui souhaitent porter le voile en raison de leurs convictions religieuses ne puissent pas le faire à l’école ». Je suis sûr que, n’ayant pas accompli les longs dépouillements sophistiqués issus de tout le lourd dispositif mis en place par l’équipe, vous n’avez aucune idée du groupe qui s’est montré le moins en accord avec cet item, le groupe des « chrétiens » ou celui des « musulmans ». Je ne vous fournirai pas la réponse afin de maintenir l’insoutenable suspens qui va vous faire précipiter chez votre libraire favori pour acheter l’ouvrage !

Je ferai seulement remarquer que la loi de 2004 interdit les « signes religieux ostensibles » et, avec la circulaire, nommément la kipa : tout le « système politique » s’est d’ailleurs évertué à nous dire qu’il ne s’agissait pas d’une loi «antivoile ». Galland serait-il en « rupture » avec ce système ? Bref, si la question avait été posée, selon les termes de la loi et à l’échantillon que je suggère, les résultats n’auraient sans doute pas été les mêmes.

D’autre part, impertinent comme je suis, j’aurais complété la seconde question, l’affirmation « les cantines scolaires devraient servir des plats différents selon les convictions religieuses des élèves » par « …comme l’armée française le fait pour ses soldats »[9], histoire d’inciter les élèves à enrichir leur réflexion sur la laïcité, par la connaissance de la différence entre la laïcité scolaire et la laïcité militaire que, curieusement, aucun membre du « système politique » n’aborde.

La laïcité elle-même est réduite à ces deux questions. Aucune question, par exemple, sur la présence ou non de crèches dans les bâtiments publics, ou sur les dites racines chrétiennes  de la France… ou il aurait été, pourtant, intéressant de comparer les réponses des musulmans et des catholiques. Et  je n’ai fait qu’une allusion à un autre sous-échantillon : les « sans religion ». Tout simplement parce que l’ouvrage ne fait état d’aucune question qui aurait pu mesurer leur propre « radicalité ». Pourtant, j’en ai une sur les lèvres : « est-il légitime de croire qu’il y a une seule vraie religion » ?

Un citoyen peut-il penser qu’une seule religion est « vraie » sans être considéré comme radicalisé ?

La laïcité, contrairement  à ce que certains croient et veulent « faire croire » (pour paraphraser le titre d’un autre ouvrage de Muxel) n’impose en rien la sécularisation. Le même article de la Constitution qui définit la République comme « laïque » ajoute : « elle respecte toutes les croyances »… y compris celle de penser qu’il n’y a qu’une seule religion vraie. Le « système politique » français,… jusqu’à preuve du contraire « démocratique », les « normes » juridiques de la « société » française n’imposent en rien le relativisme religieux pour être dans les clous. Donc, une réponse négative  à cette question aurait constitué un indice intéressant de « radicalisme irreligieux » ou « athée ». Mais, chose très étrange,  l’équipe n’y a pas songé !

En fait, je m’amuse pour éviter de me mettre en colère, car la question de la « vraie religion » est bien présente chez Galland, mais de façon inverse. L’affirmation « Il y a une seule vraie religion » est considérée comme un des deux critères pouvant conduire à un (pseudo) concept d’ « absolutisme religieux »

« Il y a une seule vraie religion ». D’abord, voilà le type même de propos compris, selon l’équipe de recherche elle-même, de façon très divergente. L’ouvrage a l’honnêteté de nous donner différentes possibilités de compréhension, issues des entretiens qualitatifs : pour certains élèves cette affirmation signifie « en fait on a tous le même Dieu » ; pour d’autres « il y a plusieurs religions mais elles enseignent toutes la même chose » ; pour d’autres enfin « il y en a plusieurs mais, pour moi, il n’y en a qu’une seule qui est vraie ». On conviendra que l’aspect plurivoque de l’item proposé conduit à additionner des réponses fort différentes, des fraises et des poires, sans mettre de cerise sur le gâteau ! Cela suffirait à mettre en doute la validité d’une construction conceptuelle à partir de ce matériau.

Mais, il y a plus, soyons gentils, prenons l’interprétation la plus stricte : « il y en a plusieurs [religions] mais, pour moi, il n’y en a qu’une seule qui est vraie ». Enlevons même le « pour moi », pourtant important car significatif de l’individualisation du religieux chez les jeunes. En quoi répondre positivement serait-il un signe de « radicalité », de « rupture » avec la société laïque ? On en revient à la question : de quelles « normes » s’agit-il ? D’une certaine conception sociale de la laïcité, qui cherche à se faire passer pour « l’allant de soi »…  et veut imposer le relativisme comme « seul vrai » ?

Sans doute. Pourtant, cela va à l’encontre de la distinction explicitée, depuis des décennies, par la sociologie, entre «laïcité » et « sécularisation »[10]. C’est mettre hors de la « norme » sociale ceux qui ne sont moins sécularisés que d’autres (on le savait déjà avant cette enquête !) mais peuvent être, politiquement et juridiquement, tout à fait inclus dans la « République laïque » et donc dans la « société » française, sans être considérés comme « radicalisés ».

Pour moi, ce constat est essentiel car, c’est dans cette interaction, entre un relativisme qui se veut socialement seul légitime et des populations non sécularisées (et qui ont leurs propres raisons de ne pas avoir envie de l’être) que se construisent des formes de « radicalisme religieux ». Le jour où « le système politique ne sera pas structurellement hypocrite avec les idéaux qu’il invoque de façon incantatoire, alors le risque de la « rupture » ne sera plus le même et seront inclus toutes celles et ceux qui refusent la violence terroriste. L’armée, qui a comme objectif de la combattre, l’a fort bien compris et vous explique, sur son site, ce qu’est la « laïcité militaire » d’un pays démocratique. Mais n’allez surtout pas le consulter… d’après les critères de Galland, vous risqueriez d’être en voie de radicalisation.

Les auteurs intériorisent la difficulté française d’accepter le pluralisme religieux… malgré la loi de 1905

Faire de la réponse positive à la question posée sur la « vraie religion » un signe de « radicalité », telle qu’elle est définie par les auteurs, se situe dans l’optique de la  « religion civile » de Jean-Jacques Rousseau, exposée dans le dernier chapitre du Contrat social. Un des « dogmes » de cette religion civile confond, au contraire de l’Encyclopédie qui les distingue,  l’intolérance théologique (« hors de l’Eglise pas de salut ») et l’intolérance civile : « Il est impossible, affirme Rousseau, de vivre en paix avec des gens que l’on croit damnés ».

Encore une fois, puisqu’on a affaire à des sourds, il faut redire bien fort que la loi de 1905 a refusé explicitement cette perspective, contre-projet et amendements qui allaient dans ce sens ont tous été rejetés, tout comme ce qui aurait favorisé un « catholicisme républicain » « moderne » « libéral »,.... Seule la tolérance civile est constitutive du lien social républicain. C’est grâce à cela que le conflit de deux France a été pacifié par la laïcité. A titre personnel, Galland a bien  le droit d’être un adepte de la religion civile et même de croire que… seule cette religion civile est « vraie » (donc de réponse « oui » à sa question !), mais comme sociologue il devrait pratiquer l’agnosticisme méthodologique à l’égard de ses propres croyances !

En fait, l’enquête me semble représenter, malgré elle, un exemple type de la difficulté socio-historique française à penser la légitimité du pluralisme religieux.  L’expulsion des juifs au Moyen Age, les guerres de religion, la Révocation de l’Edit de Nantes, les mesures contre les jansénistes et les jésuites, les persécutions révolutionnaires, le conflit de deux France, le « Français musulman » sujet et non citoyen, toute cette longue durée diachronique est sous-jacente à la synchronie dominante française. Chaque fois on… radicalisait ceux que l’on rejetait. C’est la face immergée de l’iceberg.

Face à cela, la laïcité est de faible épaisseur socio-historique et, sans doute, les Français qui s’en croient les champions, sont, parmi les nations démocratiques, un des pays où l’ethos laïque est le moins intériorisé. Je ne reproche nullement à quiconque d’être pétri de cette histoire franco-française. C’est très logique. Je critique simplement de ne pas s’en rendre compte et de créer un plafond de verre pour que soi-même et les autres ne puissent percer le mur de la « laïcité d’ignorance » dont parle Régis Debray dans son Rapport de 2002.

Il s’agit bien d’une pesanteur historique franco-française car, comme le constate Denis Lacorne, le Rhode Island a constitué, au XVIIe siècle, la  première « ébauche d’un Etat laïque »[11].  Son fondateur, Roger Williams, et ses compagnons, écrit Timothy Hall[12], « instaurèrent le principe de séparation », y compris financier et avec un état civil, conséquence d’une « liberté de conscience absolue pour tous ». Selon la Charte de 1638, le pouvoir politique est « civil par essence ». Il ne gouverne ni ne protège aucun culte. Seul le respect de la « civilité » est requis. Pourtant Williams, pasteur évangélique (et fondamentaliste !), était, sur le plan théologique, « incorrigiblement intolérant » (il aurait, sans hésiter, répondu que oui, une seule religion est vraie !). Et Hall de conclure : certains trouvent le « dogmatisme » de Williams « contradictoire » avec sa promotion de la liberté de conscience. Ils se trompent : elle en constitue plutôt la « source principale » (la vérité se recherche dans la liberté). Eh oui, un exclusiviste religieux est un des pères-fondateurs de la laïcité. « Il faut regarder la réalité en face » (Galland-Muxel, Le Monde, 4 avril),… et savoir que celle-ci est pleine de paradoxes !

Galland parle de «l’existence « d’un facteur idéologique [le  « fondamentalisme »] qui vise à vouloir imposer à l’ensemble de la société des principes issus d’une doctrine religieuse » [13] mais, en même temps, il constate que certains jeunes musulmans, même persuadés que l’islam serait la vraie religion, ne seraient pas « fondamentalistes » car « ils n’expriment pas l’idée de vouloir imposer leurs croyances à ceux qui ne les partagent pas ». Ils sont donc peu sécularisés en étant tout à fait laïques. Nous voilà, enfin, au cœur du problème de la laïcité (bien distinguée de la sécularisation) : le respect de la liberté de conscience. Non seulement il est extrêmement regrettable que, pour obtenir un indice d’ « absolutisme religieux », la question n’ait pas été posée par rapport à ce dernier enjeu, mais, à partir de la liberté de conscience, il aurait été possible de rechercher s’il existe une « radicalité athée ». Idée que ne semble pas avoir effleuré les enquêteurs !

Galland croit s’en tirer parce que sa notion résulte également d’une réponse positive à une seconde affirmation : « lorsque la religion et la science s’opposent sur la question de la création du monde, c’est plutôt la religion qui a raison ». Cela fleure bon son XIXe siècle. On me rétorquera que la question se repose ainsi, chez pas mal de jeunes (et certains adultes), et que c’est bien le problème.

  1. Cependant, continuant de faire preuve d’un esprit critique impertinent, je trouve étrange ce petit mot « plutôt», glissé dans une phrase qui veut évaluer la… « radicalité». Le diable se niche dans les détails ! Si maintenant dire « plutôt ceci » ou « plutôt cela » c’est être en voie de « radicalisation »… Alors ne faut-il pas être… radicalement adepte d’une pensée molle pour ne pas se trouver en « rupture » avec la société ! Le « plutôt » me semble avoir pour fonction d’augmenter le nombre de réponses positives à  l’affirmation énoncée. Car, comme par magie, il disparait très vite, puisque l’affirmation est résumée ailleurs par l’idée que « la religion et la science s’opposent ». Finalement, ce n’est donc pas un détail, c’est une stratégie, peut-être non consciente.

Plus de 15 ans après le Rapport Debray sur l’enseignement du « fait religieux » à l’école, j’ose espérer que les professeurs n’enseignent pas que science et religion se situent sur le même plan… et pourraient donc entrer en duel !  Pour avoir un indice véritable de « rupture », n’aurait-il pas mieux valu énoncer une autre affirmation  qui mette en avant les « normes » de la « société » conformément à la définition donnée préalablement : demander si, oui ou non, les enseignants ont raison d’affirmer que la démarche scientifique et la croyance religieuse ne sont pas du même ordre. Autrement dit : les élèves  intériorisent ou non les "leçons" de leur profs ? Les résultats auraient-ils été équivalents ? Je n’en sais rien et ce n’est pas mon problème. Mais il me semble que changer ainsi la question l’aurait, autant que faire se peut, dégagée d’un contexte réactif.

De toute façon, même en admettant que la seconde question soit correcte, il suffit que la première ne soit pas du tout pertinente pour invalider, j’en suis désolé, tous les résultats où le pseudo concept d’« absolutisme religieux » est considéré comme opératoire.

Normes et changement social

Autre interrogation : l’ouvrage est, assez souvent, typique de ce que François Hartog qualifie de « présentisme » : l’enquête semble avoir été implicitement imprégnée par la croyance  que l’étude de la synchronie peut s’effectuer sans prendre en compte la diachronie, qu’une société n’a guère d’épaisseur historique. L’invocation de « ces dernières années » comme argument d’autorité sur le fait que la « radicalisation » se situe principalement au niveau de « l’islam », et le peu de cas fait des comparaisons socio-historiques des  travaux d’Olivier Roy concernant le djihadisme, s’avèrent assez significatifs.

Ni les « normes » ni les « mœurs » ne sont historicisées.  Exemple : « l’antilibéralisme culturel » est pris comme indice de « radicalité » aussi bien « religieuse » que « politique ». Cet indicateur est construit à partir de la combinaison de deux variables : être en désaccord avec l’affirmation « l’homosexualité est une façon comme une autre de vivre sa sexualité », croire que « le rôle des femmes est de s’occuper de la maison et des enfants ». OK, comme citoyen, et je me fais traiter tous les jours de « libéral » impénitent (cf. Le Printemps républicain, etc).

Toutefois, comme chercheur, je trouve qu’il est important de rappeler que ce n’est qu’en 1982 que l’homosexualité a été dépénalisée en France et que, jusqu’en 1964, une femme mariée devait avoir l’autorisation de son seigneur et maître pour pouvoir disposer de son propre chéquier. Autrement dit, il y a quelques décennies, si la mère de Galland et le père de Muxel avaient pratiqué le même type de sociologie, ce sont les réponses inverses de celles d’aujourd’hui qui auraient été considérées comme des  indices de « la volonté d’une rupture avec le système politique, économique, culturel, et plus largement avec les normes et les mœurs en vigueur dans la société ». La mise en perspective socio-historique permet d’affronter des « faits désagréables » (M. Weber) concernant « normes et mœurs», confrontation typique de la distanciation scientifique.

On l’aura compris, de mon point de vue, cette distanciation manque un tout petit peu dans l’ouvrage ! Julien Freund affirmait que ce que l’on traduit par « neutralité axiologique » serait mieux rendu par la phrase « liberté à l’égard des valeurs ». Ainsi, le chapitre consacré aux réactions des élèves face aux événements dramatiques de 2015 devrait s’en inspirer. Le questionnaire permet d’établir une différence de réaction face à la tuerie de la rédaction de Charlie, et face à la tuerie du Bataclan. Et Le Monde de s’émouvoir et de publier des extraits de ces réactions sous le titre « "Charlie Hebdo", ils l’ont un peu cherché » (4 avril 2018).  Ce titre n’a pas intégré une question posée par les élèves : « Si on fait une minute de silence pour les victimes d’attentats en France, pourquoi pas pour les victimes d’attentats d’autres pays ? ». De fait, le chapitre ne cherche pas à décrypter ce que signifie sociologiquement, au niveau de la construction symbolique de la réalité, l’organisation institutionnelle d’une minute de silence obligatoire. Je suis absolument désolé, mais une fois encore : premier degré à l’égard des adultes et des institutions, décorticage sociologique pour les lycéens seulement… Alors que tout se passe en interaction.

Courage, encore un effort, camarades sociologues : avec une grande pertinence, Alexandra Frénod explique que l’enquête qualitative a montré que le mot-clé des lycéens est « respect ». Et elle poursuit : « La notion de respect pourrait constituer le point de départ de nouvelles questions à poser dans le cadre d’un autre travail de recherche ». Ouf, là je suis entièrement d’accord !

PS : j’ai commencé la rédaction de cette note vers 6 heures du mat. A partir de 8h30, j’ai été harcelé de mails et de coups de téléphone de journalistes qui voulaient tous m’interroger sur le discours d’hier de Macron, que je n’avais pas lu dans sa totalité, ni à plus forte raison, analysé. J’ai décidé de refuser toutes les demandes, histoire de ne pas faire de jaloux, de continuer mon timing pour terminer la note en début d’après-midi et me livrer ensuite à une autre tâche.

[1] Ils avaient procédé à « quelques ajustements judicieux » suite à une « phase de test » dans 3 établissements, grâce à des enseignants qui avaient fait remplir le questionnaire par leurs élèves. Mais ce n’est pas là une véritable pré-enquête qualitative, faite d’entretiens individuels.

[2] M. Weber, Essais sur la théorie de la science Paris, Plon, 1965 (1910-1912), p. 411 et 415 (dans le chapitre sur « Le sens de la neutralité axiologique »)

[3] Ibid., p. 415.

[4] Cf. O. Babeau, Eloge de l’hypocrisie, Cerf, 2018. Si on enlève l’aspect d’« éloge », l’analyse faite de l’hypocrisie sociale reste pertinente.

[5] Les auteurs ont pris soin de confronter leur échantillon avec un sondage OpinionWay  de jeunes de 15-17 ans, représentatifs, eux de la « population française ». Résultat : ce sont les informations qui portent sur ce sondage qui sont les plus intéressantes, au détriment, souvent, de l’enquête elle-même.

[6] Alors que, pourtant, le titre même de son chapitre « Radicalité religieuse : de l’absolutisme à la violence » privilégie une optique « continuiste ».

[7] Là en encore, comme si cela allait de soi. La dimension théologique est privilégiée par rapport à la dimension sociologique et historique de minorité religieuse. L’expression de « chrétien », par Galland, pour désigner catholiques et protestants reproduit, sans expliquer pourquoi, l’auto-discours des acteurs.

[8] Il est question d’un lycée ou « les jeunes-filles portant voile et robe longue (sic) en dehors de l’établissement étaient invitées à emprunter à l’entrée du lycée un sas réservé au changement de tenue pour en faire disparaitre tout signe d’appartenance religieuse ». Bigre, on leur fournit des mini-jupes ?

[9] Cf. C. Bertossi, La citoyenneté à la française. Valeurs et réalités, Paris, CNRS éd., 2016. L’armée va jusqu’à distribuer officiellement des barquettes casher et hallal alors que le débat social sur l’école a concerné les « repas sans porc » ou « végétariens », sans que personne, de l’extrême-gauche à l’extrême-droite ne critique la manière dont l’armée pratique la laïcité : courageux mais pas téméraires, les politiques !

[10] Cf. (déjà !) E. Poulat, « Le GSR. Quinze ans de vie et de travail », Archives de Sociologie des Religions, n° 28, 1969, p. 39 sq…. et, depuis lors, de très nombreuses autres études. Aucune n’est citée dans la bibliographie : c’est comme si, en matière de laïcité, une démarche de connaissance n’existait pas et tout un chacun avait la science infuse !

[11] D. Lacorne, De la religion en Amérique, Paris, Gallimard, 2007, p. 213.

[12] T. Hall, Separating Church and State. Roger Williams and Religious Liberty, Urbana/Chicago, University of Illinois Press, 1998.

[13] Dire que « le » fondamentalisme en règle générale,  aurait la prétention  que Galland lui attribue est une contre-vérité. Là encore, des références essentielles, notamment sur l’histoire des mouvements fondamentalistes et sur leurs variétés actuelles, manquent. Aucun ouvrage sérieux sur le fondamentalisme protestant. Quelque uns sur l’islam, tel un livre de F. Khosrokhavard sont  utilisés (il existe un salafisme qui n’a pas recours à la politisation) et… oubliés (car s’ils sont pris en compte, il n’est plus possible de faire coïncider fondamentalisme et volonté d’une domination politique de la religion).

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