Jean-Christophe Goddard
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Billet de blog 27 avr. 2021

Malcom Ferdinand. Ecologie et colonialité.

En proposant de substituer l'hypothèse "Ayiti" à l'hypothèse "Gaïa", Malcom Ferdinand éclaire puissamment de quoi la crise écologique est la crise.

Jean-Christophe Goddard
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Il est vrai que, comme le note Malcom Ferdinand en ouverture d’Une écologie décoloniale, « en France hexagonale, les mouvements écologistes n’ont pas fait des luttes anticoloniales et antiracistes des éléments centraux de la crise écologique »[1]. Non pas que les écologistes français ne soient pas enclins à « rendre visible des points de causes communes entre les luttes d’émancipation humaines et les relations avec les vivants »[2], à prendre acte des imbrications qui nouent ensemble les questions raciales et les questions écologiques, et, par conséquent, à étendre leur intérêt théorique aux thématiques décoloniales et aux mouvements sociaux qui, particulièrement hors de la zone de domination française (Chiapas, Rojava), constituent de précieux terrains d’imagination et d’expérience en matière d’écologie politique. Mais placer la modernité coloniale, comme le fait Malcom Ferdinand, au centre de la compréhension de la crise écologique, ne revient pas seulement à faire cause commune ou à théoriser des intersections.

La pensée critique, comme le dit le philosophe camerounais de la crise postcoloniale africaine, Fabien Eboussi Boulaga, est « la crise élevée au plan de la réflexion » par la saisie de son « principe opératif », de sa « cause motrice », et « la localisation exacte de son champ d’action dévastatrice ». Seule la détermination de ce principe et la localisation de son efficience permettent de savoir de quoi la crise est la crise. En l’occurrence (et il ne serait pas démenti par Eboussi), le principe opératif de la crise écologique, en sa dimension propre de crise politique, est pour Malcom Ferdinand la modernité coloniale, et sa persistance structurelle dans ce que les théoriciens latino-américains du « tournant décolonial » appellent la « colonialité » du pouvoir, du savoir et de l’être, par laquelle, depuis l’Invasion européenne des Amériques, les relations entre les humains s’articulent au sein du marché capitaliste mondial par le biais de la notion de race[3]. Le fil directeur d’Une écologie décoloniale est donc que « la fracture coloniale » est « l’enjeu central » de la « fracture environnementale »[4] à tel point que seule la décolonisation effective des racisés, la déstructuration des rapports sociaux fondés sur la hiérarchisation et la naturalisation des différences, la déliaison de la connaissance des critères exclusifs de la production de la vérité mise en œuvre dans le cadre de l’anéantissement des pratiques de savoir indigènes, constituera une véritable solution à la crise écologique.

Que le viol colonial soit avant toute chose le viol de la Terre, la destruction de ce que Malcom Ferdinand appelle la « terrestrialité »[5], qu’il soit au commencement et au principe de l’« extéritorialisation »[6] de l’humain qui nourrit la crise écologique, par quoi celui-ci, déporté, forcé de se constituer en corps étranger, sans Terre, dans des non-lieux lignagers, des espaces de capture, des « réductions », des camps, etc., se trouve brutalement et durablement soustrait à l’espace vécu du territoire, c’est-à-dire au lieu en lequel la communauté et la terre s’articulent étroitement pour former un collectif socio-naturel d’humains et de non humains, de vivants et de morts, inextricablement liés – cela le « Muntu », pour parler comme Eboussi, ou le « Nègre »[7], pour parler comme Ferdinand, ne le sait que trop.

Les gens de la forêt ont coïncidemment en commun, dans le bassin de l’Amazone comme dans celui du Congo, d’appeler « mangeur de terre » le colonisateur européen[8]. Plus fondamentalement encore : le « viol » n’est pas ici une métaphore, mais le viol réel, brutal et anéantissant, d’un ventre pénétré et fécondé contre son gré, le viol du ventre matriciel, maternel –l’acte porté contre la naissance, l’acte peut-être le plus violent porté contre le futur (avec Arturo Escobar auquel Ferdinand se reporte souvent : contre la « futuralité » [9]). Il n’y a qu’à écouter la Kimpa Vita[10] de Sony Labou Tansi, violée par Saint Antoine, le christianisme bâclé des Portugais, offrir, pour refonder le futur, son ventre à la Terre afin qu’elle l’« engrosse de son odeur » et reprenne chair en elle, « gonflée de tous les rêves du monde », et force Dieu « à vouloir comme nous », à « vouloir ce que veulent l’eau, la terre, le ciel, l’herbe ». Il faut avoir ça en tête pour donner tout son poids aux références que fait Malcom Ferdinand à l’écoféminisme, et surtout au caractère éminemment situé de sa pensée critique. La mention qu’il fait de sa naissance en 1985 en Martinique[11] n’est pas une information biographique marginale. Elle restitue la pensée critique à sa matrigenèse : « Mon premier contact avec la Terre fut l’intérieur du ventre de ma mère. Son ventre fut mon premier pas sur la Terre-mère », écrit-il. L’écologiste décolonial parle depuis le ventre de sa mère. Car c’est là que le principe opératif de la crise, la colonialité, étend son champ d’action dévastatrice ; en Martinique, en contaminant le ventre par le chlordécone – faisant ainsi apparaître très clairement le cosmocide comme un matricide. Le déni climatique, étatique comme individuel, qui reste énigmatique tant la catastrophe est évidente, dissimule, en réalité, un autre déni, bien plus profond, et s’explique par lui : celui qui colle indissolublement à la conscience de tout violeur et constitue l’assise de l’innocence pour ainsi dire substantielle qu’il s’attribue, le déni colonial/patriarcal du viol de la Terre-mère[12].

Pour sortir du déni de la fracture écologique, il faudra donc sortir du déni de la fracture coloniale, de l’effraction nécropolitique du ventre-terre par la puissance coloniale européenne moderne. Substituer, comme le fait Malcom Ferdinand, aux paradigme de l’Anthropocène ou même du Capitalocène celui du Plantationocène, revient à spatialiser la crise écologique selon la topologie propre à l’accumulation capitaliste, qui est de séparer par une ligne de fracture abyssale et d’associer dans un rapport d’étroite dépendance et de coexistence des zones d’accumulation légale de richesse, de régulation écologique et d’émancipation sociale, et des zones de prédation et d’asservissement brutal. De ce point de vue, la France « hexagonale » n’est, pour citer encore le poète kongo Labou Tansi, auquel la France avait à Brazzaville planté sa langue dans la sienne, que « la seconde France »[13], « la France/des sous/la France de la bombe française », celle de la zone de confort à l’abri de la force de frappe, c’est-à-dire du tragique de l’Histoire. La « première France », que la seconde dissimule aux yeux des français, est celle que le Kongo, comme le Martiniquais, connaît en premier avant même d’aller visiter la Tour Eiffel : « la France exportée », celle « Où la liberté a été dévaluée/et l’homme avec », « Où l’on est tombé d’accord pour faire flotter l’orgueil et la vanité » – la France ultra-marine, impériale et coloniale, françatlantique ou françafricaine.

Ecrivant son écologie depuis la Martinique, où la France s’est exportée en y important ses ancêtres comme des biens meubles dans la cale d’un navire pour les vouer à l’enrichissement exclusif de la France des sous, Malcom Ferdinand le sait bien : la première France, celle avec laquelle l’Afrique est entrée pour la première fois en contact sur ses côtes, est aussi la France première, la France sans laquelle la seconde France n’existerait pas – sans laquelle la France serait sans le sou et sans la bombe. Aussi la proposition majeure qu’il fait de substituer à l’hypothèse Gaïa – la Terre vue du ciel par un engin volant, hors-sol[14] – l’hypothèse « Midima » (« l’île aux fleurs » – le nom indigène de la Martinique) ou l’hypothèse « Karukera » (« l’île aux belles eaux » – le nom indigène de la Guadeloupe), et, en fin de compte, parce qu’elle signifie les deux premières, et toutes celles sous laquelle une écologie décoloniale peut prendre corps, l’hypothèse « Ayiti » (« terre de hautes montagnes » – le nom indigène d’Haïti), parce qu’elle est la première terre à avoir été littéralement déterritorialisée, ex-territorialisée, depuis la position hors-sol d’un navire colonial catholique sous le nom d’hispanolia – cette proposition ne revient pas à décentrer l’écologie française, mais à la recentrer sur les espaces où s’est jouée la configuration de l’ordre économique moderne et s’est nouée la crise écologique. Il est ainsi remarquable qu’ait été silencié par l’histoire dominante de l’économie européenne la critique par Quesnay et Mirabeau du système colonial mercantiliste et productiviste mis en place aux Antilles par Colbert, véritable matrice de la colonialité moderne française, une critique qui associait l’anti-esclavagisme et la proposition d’une politique ontologique de la terre comme « mère nourricière », et qui, surtout, mettait en rapport le développement de ce système et la destruction de l’économie rurale hexagonale[15]. L’hypothèse Ayiti serait ainsi l’occasion de déconstruire cette interprétation dominante de la physiocratie qui en inverse le sens afin d’en neutraliser la charge critique à l’égard de l’Occident colonial et d’occulter le rôle primordial qu’y joue la pensée politique non-européenne, et notamment amérindienne[16]. Si l’on veut, comme Bruno Latour, « atterrir » en Europe[17], il faudra d’abord atterrir à Ayiti.  

Par-là s’explique la critique de l’environnementalisme dans Une écologie décoloniale. Qu’il s’alimente à l’idéologie de la préservation rationnelle de la wilderness, à l’éthique du soin et de la considération, ou à l’angoisse de la perte du contrôle, celui-ci ne fait qu’exprimer la permanence dans la pensée écologiste occidentale de ce fantasme, qui est au cœur de la logique de l’exploitation coloniale et du partage raciste du monde, d’une humanité distinguée à laquelle incomberait le fardeau de gouverner une altérité par essence rétive à l’ordre civilisé[18]. Les luttes d’écologie décoloniale ne sont pas le fait d’une humanité souveraine sur ce qui tombe sous sa dépendance. Elles sont le fait des damnés de la terre, de ceux qui sont « remontés du gouffre »[19] de la cale du navire négrier, de leur néantisation par le colonialisme moderne. Malcom Ferdinand écrit de très belles pages sur la puissance « matrigénétique » de ses hommes et de ses femmes, sur leur capacité de faire de la cale une matrice, un ventre-terre, de faire que le gouffre enfante pour « fonder un foyer, un écoumène, une Terre-mère délestée des exploitations humaines et non-humaines de l’esclavage ». Il évoque le pouvoir de ré-existence de la danse, de la gwoka guadeloupéenne, du bélé martiniquais, comme pouvoir « de sauter, rire, et ressentir »[20], de rappeler et de restaurer « la terrestrialité de l’existence au monde ». Faisant sien l’horizon d’une transmodernité décoloniale qui ferait communiquer entre eux les damnés[21], leurs luttes et leurs projets divers et situés, Malcom Ferdinand identifie quatre types de luttes d’écologie décoloniales susceptibles de s’appuyer mutuellement : celle des peuples précolombiens contre la prédation des multinationales et des Etats ; celle des afro-américains appuyées historiquement sur les actions des Nègres Marrons ; celle des femmes racisées contre le patriarcat en Inde, en Afrique et en Amérique ; enfin celle des paysans et des militants qui en France hexagonale, comme à Notre-Dame-des-Landes, s’opposent à la colonisation capitaliste des territoires. Ceux-là, auxquels s’adresse tout spécialement Une écologie décoloniale, n’appartiennent certes pas à la première France. Mais, ils n’appartiennent pas non plus à la seconde. Ils forment ce que Sony Labou Tansi appelait « la troisième France », où « on s’en fout d’être français », parce qu’on a compris « qu’après l’occident ça n’est pas forcément le déluge »[22].

[1] Malcom Ferdinand, Une écologie décoloniale, Seuil, 2019, p. 23.

[2] Baptiste Morizot, « Pourquoi il faut s’allier avec tous les vivants », in Marin Schaffner (ed.), Un sol commun, Editions Wildproject, 2019, p. 113.

[3] Cf. Claude Bourguignon Rougier, Philippe Colin, Ramon Grosfoguel (eds), Penser l’envers obscur de la modernité. Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine, Pulim, 2014.

[4] Malcom Ferdinand, Op. cit., p. 298.

[5] Idem. P. 226.

[6] Fabien Eboussi Boulaga, Christianisme sans fétiche, Présence Africaine, 1981, p. 30.

[7] Cf. Malcom Ferdinand, Op. cit., p. 106 : « Ici, le mot ‘Nègre’ ne désigne plus une couleur de peau, un phénotype, ni une origine ethnique, ou une géographie particulière. Il désigne tous ceux qui furent et sont dans la cale du monde moderne : les hors-monde ».

[8] Cf. Davi Kopenawa et Bruce Albert, La chute du ciel, Plon, 2010, p. 349 ; et Sony Labou Tansi, Simba Mvita l’Holocauste de Mbanza-Kongo ou Béatrice du Congo, tapuscrit inédit et inachevé, conservé à l'ITEM/CNRS.

[9] La capacité d’imaginer un futur autre. Cf. Arturo Escobar, Design et autonomie. La réalisation de la communalité. EuroPhilosophie Editions, 2020, https://books.openedition.org/europhilosophie/948.

[10] Sony Labou Tansi, Op. cit.

[11] Malcom Ferdinand, Op. cit., p. 344.

[12] Selon une remarque de Xavier Garnier lors de la séance du 20 janvier 2021 du séminaire « Penser les décolonisations » de l’Université de Toulouse 2.

[13] Sony Labou Tansi, Poèmes, CNRS Editions, 2015, p. 547.

[14] Malcom Ferdinand, Op. cit., p. 140.

[15] Cf. OEconomies de la Terre habitée. Une analyse décoloniale de la physiocratie, Lina Alvarez Villarreal, thèse inédite soutenue à l’Université Catholique de Louvain la Neuve, 2021.

[16] Cf. François Quesnay, « Analyse du gouvernement des Incas de Pérou », dans OEuvres économiques et philosophiques de F. Quesnay, Paris, Joseph Baer et Jules Peelman, 1888 .

[17] Cf. Bruno Latour, Entretien avec Frédéric Worms à l’occasion de la parution de Où atterrir ? (La Découverte) sur France Culture, le 27/11/2017.

[18] Cf. Ghassan Hage, Le loup et le musulman, Editions Wildproject, 2017.

[19] Malcom Ferdinand, Op. cit., p. 224

[20] Malcom Ferdinand, Op. cit., p. 353.

[21] Nelson Maldonado-Torres, « A propos de la colonialité de l’être : contributions à l’élaboration d’un concept », in Penser l’envers obscur de la modernité, Op. cit., p. 175.

[22] Sony Labou Tansi, Ibid., p. 547.

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