Foucault nous aide-t-il à mieux comprendre la globalisation ?

En guise d’obole à la commémoration du trentième anniversaire de la mort de Michel Foucault, je me bornerai ici à situer son œuvre dans la seule perspective de la sociologie historique et comparée de la globalisation, objet par excellence de l’étude des relations internationales

En guise d’obole à la commémoration du trentième anniversaire de la mort de Michel Foucault, je me bornerai ici à situer son œuvre dans la seule perspective de la sociologie historique et comparée de la globalisation, objet par excellence de l’étude des relations internationales, au point d’en alimenter une sous-discipline, les global studies, mais dont la compréhension se trouve enrichie par cet éclairage (Bayart, 2004 et 2005) [1].

Pour circonscrit qu’il soit, l’angle de vue de la sociologie historique et comparée du politique n’est pas négligeable si l’on veut reconsidérer la pensée de Foucault. Car celui-ci, de manière évidente, ne cesse de nous en parler. Par son commerce personnel avec l’histoire. Par ses échanges avec des historiens qui se penchaient sur le politique, à commencer par Peter Brown et Paul Veyne, et qui en faisaient l’ « inventaire des différences ». Par son souci permanent d’appréhender l’historicité de l’épistémè, de l’assujettissement, des expériences de subjectivation. Par son insistance à s’en tenir à l’étude de la pratique. Par sa récusation de toute définition essentialiste et métaphysique du pouvoir. Par son rappel que celui-ci ne se réduit pas à la seule instance de l’Etat (Bayart, 2008).

Importe, en outre, la formidable convergence entre la pensée de Foucault et celle de Max Weber, si l’on admet que celui-ci est le totem de la sociologie historique et comparée du politique et a pour préoccupation principale le rapport du capitalisme à l’universalité, saisi à travers le prisme de la Sonderentwicklung de l’Occident. Non, bien sûr, le Weber de Talcott Parsons ou de Julien Freund, mais celui que nous font redécouvrir ses nouveaux traducteurs  en français, notamment Jean-Paul Grossein. Bien que le philosophe du Collège de France ne cite ou n’évoque que rarement le maître de Heidelberg, saluant en lui le sociologue de la contingence, mais prenant ses distances avec son essentialisme supposé, les « affinités électives » entre les deux auteurs sont claires [2]. La « démultiplication causale » (Foucault, 1994) de l’un fait écho au démêlement des « connexions génétiques concrètes » (Weber, 2003 : 21) de l’autre. L’idéaltype doit être compris de manière processuelle, et non typologique [3]. La « conduite de vie » (Lebensführung) et le « type d’Homme » (Menschentum) annoncent la « subjectivation » ; la « quotidianisation » (Veralltäglichung) les « dispositifs » ; la « domination » (Herrschaft) la « gouvernementalité ».

Sous réserve d’inventaire par plus savant que moi, ces différents concepts sont pour ainsi dire interchangeables. Qui en doute encore relira attentivement L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, ainsi que les textes afférents, pour finir de s’en convaincre. «  (…) nous ne sommes pas partis, ici, provisoirement, des institutions sociales objectives des Eglises de l’ancien protestantisme et de leurs influences éthiques, en particulier de la discipline ecclésiastique pourtant si importante, mais des effets que l’appropriation subjective de la religiosité ascétique de la part des individus était à même de produire sur la conduite de vie (…) la discipline ecclésiastique n’agissait nullement toujours dans la même direction. Le contrôle policier de la vie des individus par l’Eglise, tel qu’il était exercé, aux limites de l’inquisition, dans les territoires des Eglises d’Etat calvinistes, était en mesure, au contraire, (…) de contrecarrer directement la libération des forces individuelles qu’engendrait la recherche ascétique d’une appropriation méthodique du salut (…) la réglementation ecclésiastique de l’ascèse, lorsqu’elle devenait par trop policière (…), obtenait par la contrainte un comportement extérieur déterminé, mais, le cas échéant, elle paralysait les incitations subjectives à adopter une conduite de vie méthodique », écrit par exemple Weber (2003 : 194. Souligné par l’auteur). Et d’insister sur « la grande différence qui existait entre l’action produite par la police des mœurs autoritaire des Eglises officielles et celle de la police des mœurs des sectes, laquelle reposait sur une soumission volontaire » (Weber, 2003 : 195. Souligné par l’auteur). On le voit, le maître de Heidelberg préfigure dans ces lignes la définition de la gouvernementalité, au point de rencontre des techniques de domination exercées sur les autres et des techniques de soi (voir aussi Weber, 2003 : 250 et suiv., 312 et suiv., 442). Et il conçoit déjà le « style de vie » du protestantisme ascétique, i.e. la méthode quotidienne de subjectivation des puritains – ou aussi bien l’ « individualisme », un terme qui « recouvre les choses les plus hétérogènes que l’on puisse imaginer » (Weber, 2003 : 107, note 23) – dans leur historicité.

Foucault reprend à son tour, et à sa manière, la question cruciale de l’obéissance qui obsède les auteurs par rapport auxquels se situe inévitablement la sociologie historique du politique : outre Weber, bien sûr, La Boëtie et sa « servitude volontaire », Marx et son concept d’« appropriation », Gramsci et son « hégémonie », ou des chercheurs plus contemporains comme les « subalternistes » indianistes, l’historien Alf Lüdtke, l’anthropologue Maurice Godelier. Aujourd’hui, c’est sans doute Béatrice Hibou (2006, 2011 et 2012) qui illustre au mieux, dans le domaine de la sociologie historique et comparée du politique, cette fongibilité relative de telles notions théoriques. Chez Foucault, la science politique est donc en terrain familier, et il est surprenant que son establishment  ait si longtemps persisté à le tenir en suspicion, plus encore que Bourdieu dans lequel se reconnaissent nombre de ses chercheurs, en particulier autour de la revue Politix [4].

En tout cas, et pour ce qui me concerne, c’est tout naturellement que j’ai mobilisé de pair les concepts de Weber et de Foucault pour problématiser la globalisation contemporaine en tant que gouvernementalité, dans la perspective de la sociologie historique et comparée du politique, et singulièrement de l’Etat, à contre-courant de la plupart des global studies qui postulaient un jeu à somme nulle entre celui-ci et la mondialisation (Bayart, 2004 : 198-204).

 Convergences

La convergence entre les préoccupations de la sociologie historique et comparée du politique et la démarche de Foucault  me paraît plus particulièrement reposer sur six points. Philosophe-historien des pratiques et de la raritas, ce dernier étaye une conception du comparatisme que l’on retrouve chez un Paul Veyne ou un Giovanni Levi, et qui consiste à partager les questions plus que les réponses, aux antipodes du comparatisme lisse et anhistorique qui a caractérisé le courant « développementaliste » de la science politique dans son étude des « aires culturelles », dans les années 1960-1970. Sa définition relationnelle du pouvoir, comme étant une action sur des actions, est limpide et, jusqu’à preuve du contraire, irremplaçable. Le concept de gouvernementalité qu’il en tire permet de saisir l’Etat dans son historicité propre et dynamique, aussi bien dans une « aire culturelle » donnée qu’à l’échelle globale, en évitant le piège du culturalisme (Bayart, 1989, 1996, 2004 et 2005). La manière dont il souligne la dispersion du pouvoir et les hétérotopies constitutives de la cité met en lumière l’inachèvement consubstantiel de celle-ci. La façon, très bergsonienne, avec laquelle il joue des durées remet en cause les grandes périodisations établies, par exemple de l’Antiquité et du Moyen-Âge chrétien, et combine lignes de continuité et lignes de discontinuité. Enfin, son assimilation des Lumières à la « sortie de la minorité » fonde la sociologie historique et comparée du politique en tant que pensée critique de celui-ci, que rend possible l’idée de l’écriture comme « déprise ». Ici, l’on comprend finalement mieux les réticences de la science politique canonique, tant cette dernière demeure normative, édifiante, prescriptive ! La lecture de « Qu’est-ce que les Lumières ? » devrait décidément être rendue obligatoire dans les Instituts d’études politiques et les départements de science politique de France et de Navarre, en contrepoint sulfureux et salubre de la Parole de la Bonne Gouvernance globale qu’ils dispensent…

L’analyse des « aires culturelles », trop marginale au sein de la discipline pour être entièrement honnête et fréquentable, ne s’est pas privée, pour sa part, de recourir à Foucault de façon pragmatique et d’en faire sa « boîte à outil ». En France, ce dernier a d’abord été d’un précieux secours, au début des années 1980, pour envisager le politique « par le bas », et comme un processus énonciatif, dans un mouvement scientifique tributaire des travaux de certains historiens – Michel de Certeau, le courant de la microstoria italienne, la revue britannique Past and Present – et concomitant des recherches d’autres d’entre eux, dans le cadre de l’Alltagsgeschichte allemande, des subaltern studies indianistes ou de l’histoire médiéviste japonaise (Bayart, Mbembe & Toulabor, 1992 ; Bayart, 1985).

Ce faisant, la référence à Foucault a été très présente dans le renouvellement du « déchiffrement » de la domination dans les sociétés autres qu’occidentales. Curieusement, ce n’est pas à propos de la colonisation, épisode majeur de la globalisation, que celle-ci a été la plus fructueuse en dépit (ou à cause ?) du succès de Surveiller et punir. Non pas tant parce que Foucault a laissé le moment colonial dans un angle mort, comme l’a regretté Ann Stoler (1995). Mais parce que l’usage qui a été fait de ses écrits, notamment aux Etats-Unis, pour travailler sur les situations coloniales a été trop univoque pour être entièrement convaincant. Les notions de discipline et d’enfermement ont été privilégiées, au détriment de celles de subjectivation et de gouvernementalité. Ce faisant, les pratiques d’appropriation de l’Etat colonial par les colonisés ont été sous-estimées. Il s’en est suivi une interprétation très proche de celle, déterministe, des études postcoloniales, décidément bien peu foucaldiennes dans leur calvinisme tropical, qui attribue à une essence anhistorique et indifférenciée de la colonialité l’effet d’une prédestination [5].

Beaucoup plus intéressante a été la convocation de Foucault dans l’étude des formes contemporaines de la domination, dans le contexte de la globalisation, par exemple en Chine (Chevrier, 1996 ; Rocca, 2006 ; Arsène, 2011 ; Mengin, 2013), en Tunisie (Hibou, 2006), ou encore en Iran (Adelkhah, 1998). Mais l’utilisation pertinente de ses problématiques n’a pas manqué de placer dans une posture délicate les auteurs qui s’y sont essayés. En effet, la bienséance militante n’y trouve pas son compte. Malheur à qui parle du consentement actif des dominés aux régimes honnis du Parti communiste chinois, de la dictature tunisienne de Ben Ali ou de la République islamique d’Iran ! Le mauvais procès qui a été fait à Foucault lors de la révolution de 1979, dans ce pays, a été précurseur, et reste emblématique à cet égard [6]. Outre le fait que les critiques qui se sont déchaînées à son encontre ont péché à la fois par anachronisme (les articles ou interviews incriminés datent de l’automne 1978, la Terreur révolutionnaire du début de l’année 1979) et ethnocentrisme (pourquoi s’indigner du terme de « spiritualité politique » à propos de l’islam chiite, et s’émerveiller à la même époque de la foi catholique des ouvriers de Solidarnosc ?), elles ont trahi leur mécompréhension du concept de subjectivation qui est pourtant crucial dans le renouvellement de l’analyse de la domination et représente la vraie valeur ajoutée de Foucault par rapport à Weber pourvu que l’on en pousse la logique jusqu’au bout, comme je le suggérerai un peu plus loin. C’est d’ailleurs cette approche, et la notion même de « spiritualité politique », que reprend Ruth Marshall (2009) dans son étude du pentecôtisme nigérian, phénomène global s’il en est, en fournissant l’un des ouvrages les plus éclairants sur le rapport du religieux à la formation de l’Etat contemporain en Afrique subsaharienne [7].

Si l’usage de Foucault s’est avéré si heuristique dans le domaine de la sociologie historique et comparée du politique en situation de globalisation, c’est que son œuvre représente deux avancées majeures. D’une part, elle rompt, dès Les Mots et les choses, avec toute forme d’historicisme, tout en faisant de l’appréhension de l’historicité son objet premier. On comprend alors pourquoi un Dipesh Chakrabarty (2000), soucieux de « provincialiser l’Europe », a trouvé tant d’intérêt dans sa lecture. Celle-ci nous aide, en effet, non seulement à « sauvegarder l’histoire de la nation », comme nous le demande un autre tenant des subaltern studies, Prasenjit Duara (1995), mais aussi à la préserver de la révolution et de la « transition » (à l’économie de marché et à la démocratie). La littérature scientifique, outrancièrement normative et téléologique, qui s’est emparée des « Printemps arabes », en 2011, a démontré que ce combat théorique n’était toujours pas gagné, en dépit des désillusions qu’avaient pu éprouver les thuriféraires desdites « transitions » dans l’espace ex-soviétique, en Chine ou en Indochine (Bayart, 2014a).

D’autre part, Foucault nous dissuade de raisonner en termes d’ « origine », de causalité, d’intentionnalité. La problématique même de la « formation de l’Etat » – si l’on reprend la distinction entre celle-ci et sa « construction », qu’ont introduite deux historiens du Kenya, Bruce Berman et John Lonsdale (1992), dans un livre beaucoup plus foucaldien que ne le laisse penser leur contournement de cet auteur (Bayart, 1994) – en dépend. Elle se penche sur sa « provenance » (Herkunft) et son « émergence » (Entstehung) au gré non des seules politiques publiques, mais de l’action confuse de l’ensemble des acteurs sociaux. Rejoignant les approches du « politique par le bas » et de l’ « énonciation du politique », le distinguo a été largement repris par les adeptes de ce courant et a favorisé la naissance d’un corpus disparate, et néanmoins cohérent, de travaux de sociologie historique et comparée du politique, dont l’épicentre a été le Centre d’études et de recherches internationales, depuis les années 1980, et, plus récemment, le Fonds d’analyse des sociétés politiques et son Réseau européen d’analyse des sociétés politiques (Bayart, 2008). Plutôt que de science politique stricto sensu, il s’agit alors de sciences sociales du politique, qui conjuguent cette dernière, l’histoire, l’anthropologie, l’économie politique, la sociologie et diverses autres disciplines. Une seconde lecture s’impose donc aux étudiants désireux d’explorer cette voie : le fameux texte sur « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » (Foucault, 1994), qui pourrait faire office de manifeste pour la sociologie historique et comparée du politique.

Parvenu à ce point de notre raisonnement, il convient de rappeler que les affinités électives entre cette dernière et la problématisation foucaldienne ne procèdent pas d’un simple opportunisme stratégique, d’un pur snobisme intellectuel, d’une conjonction anecdotique d’astres scientifiques. Elles reflètent peu ou prou une expérience partagée : celle de sociétés étrangères. On a reproché à Foucault son provincialisme, son ethnocentrisme hexagonal. C’est faire fi de ses aventures suédoises, polonaises, nord-américaines tout au long de son itinéraire. C’est ne voir sa curiosité pour la révolution iranienne que par le prisme de l’indignation spécieuse qu’elle a soulevée, non sans oublier qu’il était en l’occurrence accompagné d’un excellent connaisseur de la philosophie critique chiite en la personne de Christian Jambet, un disciple d’Henry Corbin. C’est surtout tenir pour menue monnaie le fait qu’il a écrit L’Archéologie du savoir en Tunisie, en pleine révolte étudiante – contestation radicale et courageuse d’un régime quasi unanimement respecté de parti unique, par rapport à laquelle Mai 68 lui semblera bien fade et petit-bourgeois. Le souci d’historicité de Foucault ne me semble pas dissociable de sa confrontation à l’ailleurs et à l’autrement du politique, la préoccupation même de la sociologie historique et comparée de celui-ci qu’il a éprouvée in vivo, lors de son expatriation ou de ses voyages, et non seulement à travers son dialogue avec les historiens de l’Antiquité ou de l’Âge moderne.

 Foucault, mais aussi Deleuze

Il me semble néanmoins que l’appropriation de la pensée de Foucault par la sociologie historique et comparée du politique ne pourra donner tous ses fruits que si l’on prend au sérieux l’amitié philosophique entre celui-ci et Gilles Deleuze. Par rapport à Deleuze, Foucault présente l’avantage de continuer à penser l’Etat, même s’il n’en fait pas sa focale principale, tant s’en faut. Or, celui-ci est central dans le processus contemporain de globalisation, car son universalisation n’en est que l’une des dimensions, plutôt que son principe antagonique ou sa victime, nonobstant une illusion en vogue (Bayart, 2004)[8]. Du point de vue de l’analyse politique, la « déterritorialisation » trouve ici une limite : dans la mondialisation contemporaine, tout n’est pas que « multitude », et l’ « empire » garde un centre, en tout cas une ossature, celle du système hiérarchisé d’Etats-nations, contrairement à ce qu’affirment Michael Hardt et Toni Negri (2000).

En revanche, la problématique deleuzienne permet de prolonger et d’affiner l’analyse de la subjectivation foucaldienne, entendue de manière toute wébérienne comme la « production des modes d’existence ou styles de vie » (Deleuze, 1990 : 156), mais aussi comme un processus d’ « individuation sans sujet ». L’on ne peut appréhender celui-ci que par le truchement des « lignes de segmentation dure ou molaire », dites de « coupure », des « lignes de segmentation souple ou moléculaire », dites de « fêlure », et des « lignes de fuite », dites de « rupture », qui lui sont constitutives (Deleuze & Guattari, 1980 : 235-252, et notamment 244 ; Deleuze & Parnet, 1996 : 151 et suiv.). Autrement dit, il convient d’identifier les acteurs sociaux non plus comme des sujets, mais comme des « agencements », sous la forme d’une « multiplicité de dimensions, de lignes et de directions » (Deleuze & Parnet, 1996 ; Deleuze & Guattari, 1980 : 631)[9] qui les composent, et qui sont autant de positionnements que ceux-ci peuvent successivement, ou simultanément, occuper au regard de la domination. « Là, il n’y a plus du tout de formes ou de développements de formes ; ni de sujets et de formations de sujets. Il n’y a pas plus structure que genèse. Il y a seulement des rapports de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur entre éléments non formés, du moins relativement non formés, molécules et particules de toutes sortes. Il y a seulement des heccéités, des affects, des individuations sans sujet, qui constituent des agencements collectifs. Rien ne se développe, mais des choses arrivent en retard ou en avance, et forment tel ou tel agencement d’après leurs compositions de vitesse. Rien ne se subjective, mais des heccéités se forment d’après les compositions de puissances ou d’affects non subjectivés », écrit Deleuze (Deleuze & Guattari, 1980 : 326).

Un nouvel objet s’offre alors au politiste : les « plans de consistance ou de composition » (Deleuze & Guattari, 1980 : 326), les « plans d’immanence » (Deleuze, 1995 : 4-5 ; Deleuze & Guattari, 1991 : chapitre 2) dont il est fait l’expérience dans une société donnée. Conçue de la sorte, à travers le prisme de tels fragments, celle-ci répond à une logique d’imbrication, d’encastrement. Imbrication de plans. Imbrication de durées de vie et d’époques historiques disparates, au gré de chacun de ceux-ci. Imbrication, aussi, des objets et des images dans le déroulement des plans d’immanence. Il en découle une interprétation moins anthropocentrique du social, une meilleure perception de la diversité des espaces-temps dont il est tissé, une délimitation plus fine de l’obéissance, de la dissidence ou du simple « quant-à-soi » (Eigensinn) que dans les dichotomies d’une certaine sociologie de la domination toute de pouvoir et de résistance (ou de soumission.) C’est vite retrouver le régime de vérité cher à Foucault. Mais c’est aussi en préciser l’incomplétude et l’ambivalence (Bayart, 2014b).

Le passage par Deleuze est d’autant plus fructueux que celui-ci nous permet simultanément de nous déprendre de la vision univoque de la globalisation, notre régime contemporain d’historicité, fait de « différence » parce que de « répétition » (Deleuze, 1968). Depuis deux siècles, l’universalisation de l’Etat-nation, du mode de production capitaliste, de sa culture matérielle et des techniques du corps qui lui sont afférentes, fût-elle coercitive, par exemple dans le cadre de la colonisation, n’est ni reproduction à l’identique ni pure aliénation. Elle se confond avec un processus d’appropriation, au sens marxien du terme, c’est-à-dire de création – ce que s’interdit d’admettre le culturalisme, mais qu’entend bien la sociologie historique et comparée du politique (Bayart, 2004). Néanmoins, l’unité d’analyse pertinente ne peut être la société, postulée dans sa totalité, mais plutôt la dispersion des plans d’immanence que l’on y observe. Dès lors, le rapport d’une société historique donnée à la globalisation se ramène à des points complexes de connexion entre les hommes et entre leurs oeuvres, matérielles ou immatérielles, à la faveur de leurs relations intimes ou professionnelles, de leurs échanges marchands, de la circulation des modèles culturels et des images, voire de l’occupation militaire – points de connexion multiples qui ne font pas nécessairement système et peuvent être contradictoires d’un domaine à l’autre, et aussi au cœur des processus de subjectivation, des « individuations sans sujet ». Il en résulte de nombreuses disjonctions, voire des formes de schizophrénie, que la France illustre bien, en pays où l’on démonte les restaurants McDo, et qui néanmoins représente le marché européen le plus porteur de la célèbre chaîne. Le concept foucaldien d’hétérotopie – que convoque, par exemple, un Thomas Fouquet (2011), dans une belle thèse encore inédite, pour désigner l’« ailleurs social » de la nuit, dans la dimension de laquelle les jeunes « aventurières de la cité » dakaroise affirment leur autonomie en mobilisant les ressources de l’extraversion culturelle et matérielle, et en se « déterritorialisant » – peut ainsi trouver sa pleine mesure.

Pour problématiser la gouvernementalité dite « du ventre » au sud du Sahara, dans une perspective de sociologie historique et comparée du politique, j’avais parlé d’ « Etat-rhizome » (Bayart, 1989). Il m’apparaît désormais que le concept peut être approfondi selon cette direction. L’Etat postcolonial est pourvoyeur d’« assujettissement », dans les deux sens que Foucault donne au mot. Il est simultanément un lieu d’obéissance politique et de constitution d’un sujet moral. Mais la subjectivation politique n’est pas nécessairement cohérente. Elle forme une dispersion, une « multiplicité » (Deleuze, 1966), qui institue le caractère discontinu ou le double fond de la vie sociale et des processus de constitution des sujets moraux. Ces derniers existent comme des compositions plutôt que comme des identités, comme des rhizomes plutôt que comme des linéarités, comme des « événements » plutôt que comme des « essences », à travers un jeu du Plein et du Vide[10]. En Afrique, l’Etat-rhizome ne se réduit donc pas à un réseau de relations politiques à l’interface des institutions, des rapports sociaux de terroir, des échanges économiques, des alliances lignagères, du jeu factionnel. Il revêt aussi une dimension morale, ou éthique, ou, si l’on préfère, imaginaire, celle de la « politique du ventre », éminemment contradictoire et conflictuelle. En bref, celle de la subjectivation, qui n’est décidément pas dissociable de l’extraversion à l’échelle de la globalisation, comme nous le rappelle Thomas Fouquet (2011) à propos du Sénégal.

Néanmoins, le concept ne  saurait être restreint à un sens néo-orientaliste, africaniste. Il est de portée universelle et comparative, une fois faite la part de l’historicité. Nous vivons tous dans des Etats-rhizomes, selon des plans d’immédiation disparates et fugaces. Et, en même temps que Deleuze, Foucault nous recommande, de façon très wébérienne, d’en cerner les dispositifs concrets en recourant à la wirkliche Historie, l’histoire « effective » ; de nous prémunir contre les divers avatars de l’ « histoire universelle », ce « genre d’esperanto » qui, comme la langue ainsi nommée, exprime d’abord un « espoir », et de garder à l’esprit la « variété des ‘histoires’ (Historien) (…) » (Benjamin, 2003 : 447 et 452-455)[11] ; de formuler les vitesses différenciées des transformations sociales pour échapper à leurs appréhensions linéaires, téléologiques, inhérentes aux différents avatars de l’historicisme et de l’idéologie du Progrès ; de rompre définitivement avec les problématiques éculées de la causalité et de l’intentionnalité. Les catégories des sciences sociales du politique peinent encore à penser l’inachèvement des sociétés, l’incomplétude des structures et des pratiques qui les fondent, la coexistence en leur sein d’une pluralité d’espaces/temps, l’ambivalence des rapports de domination, la synergie entre la coercition et l’hégémonie. Or, une société tire sa force de sa dispersion, de sa discontinuité, de son hétérogénéité, de ses angles morts plutôt que de ses congruences. Tel est bien l’objet de l’ « histoire effective » (die wirkliche Historie) quand elle est attentive non à l’ « origine » (Ursprung) mais à la « provenance » (Herkunft) et à l’ « émergence » (Entstehung) des choses, aux antipodes de toute préoccupation identitaire : « L’histoire, généalogiquement dirigée, n’a pas pour fin de retrouver les racines de notre identité, mais de s’acharner au contraire à la dissiper ; elle n’entreprend pas de repérer le foyer unique d’où nous venons, cette première partie où les métaphysiciens nous promettent que nous ferons retour ; elle entreprend de faire apparaître toutes les discontinuités qui nous traversent (…) Si la généalogie pose à son tour la question du sol qui nous a vu naître, de la langue que nous parlons ou des lois qui nous régissent, c’est pour mettre au jour les systèmes hétérogènes qui, sous le masque de notre moi, nous interdisent toute identité » (Foucault, 1994 : 154). Il convient ainsi de substituer à la monadologie de la science politique une « nomadologie » (Deleuze, 1988 : 189 ; Deleuze & Guattari, 1980 : 34) du politique qui ne raisonne plus dans les termes stratégiques de l’individualisme méthodologique, ou holistes du culturalisme, ou identitaires des problématiques politiques de l’autochtonie, ou binaires de la lutte des classes, mais dans ceux de la « multiplicité » des « agencements » et des « dispositifs » (Deleuze, 1989) producteurs de l’historicité des Etats-rhizomes.

Pour ce faire, Foucault demeure d’un secours précieux trente ans après sa mort, en dehors de tout effet de révérence ou de tout fétichisme théorique, et ce en dépit de l’agacement que peut susciter sa béatification académique dans une certaine tradition de l’étude des « aires culturelles », en particulier d’inspiration postmoderne. Non qu’il soit plus « grand », ou si différent des autres figures tutélaires de la sociologie historique et comparée du politique. Mais précisément parce qu’il les rejoint à bien des égards, incite à les relire autrement, quand bien même il ne les cite guère, et remet sur le métier leurs acquis.

 

Bibliographie

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[1] Cet article met en forme ma communication orale au colloque international « Biopolitics, Governmentality, Security. Concepts for the Study of the International ? », organisé par Philippe Bonditti, Didier Bigo et Frédéric Gros au CERI-SciencesPo, à Paris, les 13-14 janvier 2014, et qui donnera lieu à une publication en anglais.

[2] Paul Veyne (2008 : 56) pense que Foucault se faisait une « idée inexacte de Weber » et méconnaissait le fait que celui-ci « était aussi nominaliste que lui ».

[3] Voir le commentaire de Béatrice Hibou (2014) De son côté, Paul Veyne (2008 : 55-56) rapproche le « discours » de Foucault du « type-idéal » de Weber. Et il est loisible de voir dans la notion wébérienne un « opérateur d’individualisation » au sens de Paul Veyne. Sur tous ces points, voir Weber , 2003 : 97, 375, 417, 431 et suiv.

[4]  En 1997, l’organisation d’un colloque sur « Pratiques politiques et usages de Michel Foucault » faisait encore désordre rue Saint-Guillaume. Il en est issu un ouvrage collectif, sous la direction de Marie-Christine Granjon (2005). Ce précédent a ouvert la voie à d’autres réunions dans les années 2000, au sein de l’Institut d’études politiques de Paris et de l’Association française de science politique, et… au recrutement, par Sciences Po, de Frédéric Gros, en 2014. Notons, par ailleurs, que l’administrateur de la Fondation nationale des sciences politiques, Alain Lancelot, avait organisé, au début de l’année 1984, une réunion informelle entre quelques chercheurs de cet établissement et Foucault, à l’initiative de celui-ci. La mort du philosophe n’avait pas permis de poursuivre le dialogue.

[5] Bayart, 2010 ; Bayart & Bertrand, 2006. Pour une vraie lecture foucaldienne d’une situation coloniale, voir Bertrand, 2005, 2008a et 2008b.

[6] Voir l’excellente mise au point d’Olivier Roy (2004).

[7] Voir aussi Bayart (2011) et, pour une analyse très foucaldienne, en termes de subjectivation civique, d’un courant de la confrérie mouride au Sénégal, Audrain (2013).

[8] C’est la raison pour laquelle il me paraît préférable de parler de national-libéralisme, plutôt que de néo-libéralisme (Bayart, 2012).

[9] Rappelons que l’Alltagsgeschichte insiste elle aussi, dans un vocabulaire différent, sur les « expériences multidimensionnelles » (Mehrschichtigkeiten) des acteurs et sur l’ « interaction » (Vermittlung) et l’ « imbrication » (Gemengelagen) entre ces dernières (Lüdtke, 2000 : 68 et suiv.)

[10]  « Le plan de consistance ou d’immanence, le corps sans organes, comporte des vides et des déserts. Mais ceux-ci font ‘pleinement’ partie du désir, loin d’y creuser un manque quelconque » (Deleuze & Parnet, 1996 : 108.) Voir aussi ibid, p. 113 : « les vides, qui font partie du plan, comme un silence fait partie du plan sonore, sans qu’on puisse dire ‘quelque chose manque’ », et Foucault (2014 : 247.)

[11] Voir aussi Benjamin (2000 : 174 et suiv.) et Foucault (1969 : 22).

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