Une critique politique de la mémoire: leçons d’Afrique (et d’ailleurs)

La mémoire est à la mode, politique et scientifique. Son irruption au sein du débat public, depuis une quarantaine d’années, tourne à l’incantation, ou au rituel d’affliction, ce dont s’emparent à leur tour des publicistes ou des hommes politiques sans guère de scrupules pour mieux « décomplexer » les forces obscures de la société.

La mémoire est à la mode, politique et scientifique. Son irruption au sein du débat public, depuis une quarantaine d’années, tourne à l’incantation, ou au rituel d’affliction, ce dont s’emparent à leur tour des publicistes ou des hommes politiques sans guère de scrupules pour mieux « décomplexer » les forces obscures de la société. La mémoire devient alors polémique et tend à se réifier, à se transformer en icône identitaire, à s’ériger en déesse ex machina. Elle constitue ainsi un enjeu, mais aussi un véhicule de la lutte sociale et politique. Voilà une raison suffisante pour la mettre à distance critique, et la ramener à ce qu’elle n’aurait jamais dû cesser d’être : un concept, indissociable de celui d’oubli, et indispensable à l’analyse de la conscience[2].

Il nous faut ici revenir à Henri Bergson, quand il écrit : « L’univers dure. Plus nous approfondirons la nature du temps, plus nous comprendrons que durée signifie invention, création de formes, élaboration continue de l’absolument nouveau »[3]. Bergson oppose la durée, celle de la vie et de son « évolution créatrice », de son « hétérogénéité pure », au temps, « concept bâtard » qui introduit l’idée d’espace dans le domaine de la conscience pure, renvoie à l’appréhension quantitative du réel, à l’homogénéité, à la linéarité, et que retient l’historicisme. Il affirme : « La durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s’abstient d’établir une séparation entre l’état présent et les états antérieurs (…) On peut donc concevoir la succession sans la distinction, et comme une pénétration mutuelle, une solidarité, une organisation intime d’éléments, dont chacun, représentant du tout, ne s’en distingue et ne s’en isole que pour une pensée capable d’abstraire ». Une « durée pure » que vient brouiller la réintroduction subreptice de l’idée de l’espace, juxtaposant les états de conscience sous la forme d’ « une ligne continue ou d’une chaîne, dont les parties se touchent sans se pénétrer »[4]. Dans la « durée pure », en revanche, s’effectuent « des faits de conscience qui se pénètrent, s’organisent insensiblement ensemble, et lient le passé au présent par l’effet de cette solidarité même »[5]. D’un côté, nous avons une « multiplicité de juxtaposition », qui se réfracte dans l’espace. De l’autre, une « multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle »[6]. D’un côté, la durée « où nous nous regardons agir » ; de l’autre, la durée « où nous agissons » et « où nos états se fondent les uns dans les autres »[7].

La « durée pure » ou « durée réelle » signifie donc, à la fois, « continuité indivisée et création »[8]. Tel est l’objet même de la sociologie historique, confrontée à l’imbrication insoluble des lignes de discontinuité et de continuité, à ce que Michel de Certeau nommait le « feuilletage du temps », bien qu’elle doive raisonner en termes de « multiplicité de juxtaposition » puisque, par elle, « nous nous regardons agir »[9] – et ce même si elle ne se satisfait plus des bonnes vieilles périodisations d’antan. Mais, chez Bergson, la durée n’est pas un facteur objectif et général. Elle est un acte, propre à chacun[10]. A l’échelle d’une société, elle est une élaboration plurielle, contradictoire, relevant de son rapport énonciatif au passé. Elle constitue un régime complexe de conscience politique. Aussi la mémoire n’est-elle pas un simple appendice de l’historicité Elle en est le ressort, dans la mesure où « conscience signifie d’abord mémoire », c’est-à-dire « conservation et accumulation du passé dans le présent », et simultanément « anticipation de l’avenir » : «  (…) la conscience est un trait d’union entre ce qui a été et ce qui sera, un pont jeté entre le passé et l’avenir »[11].

Or, la mémoire, en tant que « continuité indivisée » et force de « création », renvoie non pas à des « essences » – la tradition, une culture, un imaginaire national, par exemple –, mais à des « événements » disparates[12]. Dans son rapport à l’oubli, elle est « institution imaginaire de la société »[13], elle contribue à instituer la domination, l’hégémonie. Encore faut-il préciser que ces dernières se créent de manière conflictuelle, au gré de luttes sociales, « par le bas » en quelque sorte, autant que par le biais de politiques publiques, et reposent sur une hétérogénéité d’espaces-temps dont la diversité des terroirs historiques, au sein d’une société, est l’une des expressions[14]. Autrement dit, ce que nous nommons la mémoire n’entretient pas un rapport univoque de type mécanique avec le pouvoir et ne revêt guère de cohérence à l’échelle d’une société. C’est bel et bien cette complexité énonciative qu’il nous faut saisir.

Les politiques publiques de la mémoire

Il va sans dire que chaque Etat promeut une histoire officielle, nationale, édifiante, dont Prasenjit Duara nous dit qu’il faut en sauvegarder la discipline historique[15]. Mais nous savons aussi, depuis Renan, que derrière la positivité de ce Grand Récit, comme en creux, « l’oubli, et je dirai même l’erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d’une nation »[16]. Cet oubli, cette erreur, les pouvoirs publics les mettent en œuvre de manière plus ou moins délibérée et systématique, dans leur discours, et par le biais de l’enseignement, des médias, de l’archéologie, de l’urbanisme, de l’aménagement du territoire, de la création culturelle officielle, voire de mesures d’ordre économique ou fiscal. Les politiques publiques de l’oubli peuvent consister en un négationnisme pur et simple, à l’image de celui de l’Etat turc à l’égard du génocide des Arméniens, en 1915-1916, ou de l’Etat indonésien quant au grand massacre des communistes, en 1965-1966. Elles sont susceptibles d’effacer les traces matérielles du passé, en les détruisant de manière ostensible, à l’instar de Daech, ou sous couvert de construction de grands barrages et de modernisation urbaine, comme en Turquie ou en Arabie saoudite. Plus sourdement, il peut s’agir d’un simple refoulement d’Etat (ou de société). L’ont pratiqué la France à propos de Vichy et des guerres coloniales, à commencer par celle d’Algérie ; l’Autriche, se disant « victime » de l’Anschluss ; ou encore les mouvements nationalistes africains, au sujet de l’esclavagisme interne aux sociétés du continent, éclipsé par la vigueur de la dénonciation de la traite transatlantique et de ses seuls acteurs européens. Sur un mode très différent, l’oubli est assumé, proclamé comme contrat social, selon le modèle paradigmatique de l’Edit de Nantes, en 1598 – « que la mémoire de toutes choses passées d’une part et d’autre, depuis le commencement du mois de mars 1585 jusqu’à notre avènement à la couronne et durant les autres troubles précédents et à leur occasion, demeurera éteinte et assoupie… » –, un modèle qu’ont repris mutatis mutandis les « transitions pactées » en Espagne, en Amérique latine, en République sud-africaine, parfois sous l’égide de Commissions Justice (ou Vérité) et Réconciliation.

Plus subtiles sont les politiques publiques de l’oubli sous la forme du ressassement discursif et commémoratif dont les gouvernements d’Algérie, d’Israël, du Rwanda – entre autres – sont spécialistes, un ressassement normatif trop sélectif, univoque et, parfois – dans le cas du Rwanda –, indécent pour ne pas laisser dans l’ombre des pans entiers de la réalité historique. Enfin, la reconnaissance solennelle du passé par l’Etat, aussi courageuse qu’elle soit, n’est jamais exhaustive. En République fédérale allemande, la dénonciation des atrocités du national-socialisme et l’acceptation de la responsabilité du pays se sont traduites par le paiement de réparations, notamment aux juifs et à l’Etat d’Israël, mais ont tu nombre de compromissions, voire de complicités, dont s’étaient rendus coupables des responsables politiques, administratifs ou économiques, ou encore des artistes et des écrivains, poursuivant leur carrière au sein du nouveau régime démocratique. La reconnaissance, le repentir opèrent alors comme l’encre du calamar : ils protègent certains intérêts, certaines personnes.

Un fait notable est que ces politiques publiques de l’oubli, dans leur diversité, sont dialogiques. D’une part, elles se réfèrent, positivement ou en creux, à un passé plus ou moins reconstruit et distordu dont différentes parties de la population portent la mémoire plurielle, dans la revendication, la douleur, la honte ou le secret. Le souvenir de la Grande Guerre ne sera pas identique dans les familles des anciens combattants, des morts au champ d’honneur, des fusillés de 1917 ; celui de la guerre de libération nationale turque dans les familles de ses héros (et de ses profiteurs), et dans les familles arméniennes ayant survécu dans les montagnes de l’Est anatolien ou à Istanbul. D’autre part, et surtout, les politiques publiques de la mémoire et de l’oubli forment une combinatoire avec d’autres mémoires, divergentes ou contradictoires, et participent de la logique des « ennemis complémentaires » dont les couples maudits de la Turquie et de l’Arménie, d’Israël et de la Palestine, ou de la France et de l’Algérie, sont des parangons. Philippe Joutard voit ainsi, dans la Méditerranée, un « véritable laboratoire de la mémoire », où s’entrecroisent, se subliment et s’affrontent de multiples « mémoires plurielles », avec leurs mythes nostalgiques et consolateurs du bon voisinage intercommunautaire au Liban, en Bosnie, à Alexandrie, en Andalousie[17]. L’exceptionnalité du cas colombien tient à la transformation de cette combinatoire en instrument de paix : dans le contexte de la préparation des pourparlers de La Havane entre le gouvernement et les Forces armées révolutionnaires de Colombie (FARC), ouverts en 2012, et dans l’esprit de la loi « Justice et Paix » de 2005, a été institué, en 2011, un Centre national de la mémoire historique (CNMH), rattaché à la présidence de la République et associé au « processus de réconciliation en cours alors même que le conflit n’est pas terminé, un fait probablement sans précédent »[18].

La formation de la mémoire

Néanmoins, la « construction » des politiques publiques du passé, déjà complexes et diverses, compose avec leur « formation » à l’initiative de l’ensemble des acteurs sociaux, et non seulement des élites gouvernementales[19]. Harald Welzer, Sabine Moller et Karoline Tschuggnall ont bien mis en lumière la tension entre la mémoire publique et la mémoire sociale en Allemagne. La reconnaissance publique de la responsabilité du pays dans les horreurs du national-socialisme, et sa transmission dans l’enseignement, vont de pair avec un récit familial qui tend à éluder l’implication des ascendants dans ces faits et à démontrer que « Grand-père n’était pas un nazi »[20]. A front renversé, une disjonction similaire survient en Turquie : des familles se découvrent des origines arméniennes, des individus militent en faveur de la reconnaissance des faits et demandent pardon aux descendants des victimes, face à un Etat qui nie le génocide de 1915[21]. En règle générale, oubli et mémoire sont en synergie, selon ces dia-logiques énonciatives que nous venons d’évoquer. Ainsi, en France, les négationnistes de la Shoah en ont paradoxalement réveillé la mémoire, dans les années 1970. En graciant Paul Touvier à contretemps, en 1971, le président Georges Pompidou s’est trouvé pris dans cet effet de ciseau[22].

Une telle « formation » de la mémoire sociale, en tension avec la mémoire « construite » par les instances étatiques, procède d’une diversité de facteurs. Intervient, par exemple, l’autonomie des champs sociaux, et en particulier celle du champ religieux. Se sont ainsi perpétués, dans les Cévennes françaises, une « légende des camisards », véhiculée elle aussi dans les familles, en contrepoint du Grand Récit royal et national, et, en Vendée, un dolorisme chouan catholique, antirévolutionnaire et antirépublicain, au point que l’on a pu parler, à leur propos, de « société-mémoire » ou de « région-mémoire »[23]. Où l’on constate que la mémoire est territorialisée, d’un terroir historique à l’autre, dont des sanctuaires religieux, des monuments, des quartiers spécifiques, des reliefs ou des forêts peuvent être l’assise. Des ruptures linguistiques opèrent également. Par exemple, en Turquie, l’adoption du turc démotique et de l’alphabet latin par la République kémaliste, entre les deux guerres, a coupé la société de son proche passé en rendant inaccessibles au plus grand nombre les archives et la littérature ottomanes  de la fin du 19e et du début du 20e siècle, facilitant de la sorte l’amnésie nationale. La mémoire historique, dans la plupart des pays africains, est pareillement tributaire d’une historiographie, savante ou vulgaire, en langue française, anglaise ou portugaise, qui n’intègre pas forcément les récits vernaculaires de la nation, et en particulier de la lutte anticoloniale[24]. Enfin, le rapport au passé comporte des enjeux économiques et financiers qui en biaisent les perceptions ou les restitutions. Les questions de la récupération des biens abandonnés ou confisqués et des réparations financières ne pèsent pas pour rien dans l’élaboration de la mémoire et la force de l’oubli, voire dans l’impudence de la négation, en particulier en Turquie et en Israël.

La « formation » de la mémoire sociale se présente souvent comme un retour, plus ou moins douloureux, du refoulé. En Espagne, les spectres de la guerre civile sont ainsi sortis du placard dans lequel les avaient enfermés le pacte de la Moncloa, en 1977. Et, en Turquie, la résurgence de familles arméniennes rescapées du génocide a ouvert la boîte de Pandore des origines perdues, non seulement arméniennes mais aussi kurdes, circassiennes, tatares et balkaniques (encore que celles-ci aient toujours été socialement valorisées). Ces processus tiennent volontiers du transfert. En 2001, les inondations de la vallée de la Somme ont provoqué une rumeur folle à Abbeville, selon laquelle le gouvernement avait détourné les eaux de la Seine pour préserver la capitale d’une grande crue – allégation factuellement invraisemblable, mais dans laquelle les historiens discernèrent une remontée du traumatisme de la terrible et vaine bataille de 1916 et de la rancœur anti-parisienne des Picards à la suite de l’ampleur des destructions, de la suspicion dans laquelle furent tenus les réfugiés, traités de « Boches du Nord », et de l’insuffisance ou de l’inadéquation de l’aide de l’Etat à la reconstruction, voire de la catastrophe du bombardement d’Abbeville, en mai 1940, qui rasa la cité et fit 2 500 victimes[25]. De la même manière, Benjamin Stora impute la progression électorale du Front national, en France, à un tel « transfert de mémoire », en l’occurrence de la guerre d’Algérie, dans la société française qu’ont bouleversée, dans tous les sens du terme, la participation du contingent, confronté dans la jeunesse de l’âge à un conflit cruel, la perte de « départements » du territoire national, et l’Exode des Pieds Noirs – mais sans que ces « événements », selon l’euphémisme de rigueur, soient reconnus pour ce qu’ils ont été : une guerre, ô combien sale, et assignée au silence[26].

Aussi les pratiques sociales mémorielles s’apparentent-elles à un sport de combat. Elles donnent lieu à des mobilisations spécifiques, telles que celles des Folles de Mai, en Argentine, ou des Parapluies noirs, en Indonésie, auxquelles les autorités publiques ou les autres protagonistes du champ politique répondent par l’indifférence, la répression, la violence, voire le meurtre, comme en Turquie, où le journaliste Hrant Dink, qui avait joué un rôle crucial dans la reconnaissance du génocide des Arméniens par une part de l’élite intellectuelle, a été abattu en 2007, provoquant sa victoire post mortem : plusieurs milliers d’Istanbuliotes défilant dans la rue au cri de « Nous sommes tous des Arméniens ! »

Pour une critique politique de la mémoire

Dans ce contexte à la fois passionnel et normatif, les sciences sociales se doivent d’apporter un minimum de distanciation – le fameux Verfremdungseffekt cher à Brecht, et à Marcuse[27] – et de réintroduire le point de vue de l’histoire face aux émois de la mémoire. Ne serait-ce que pour contribuer à l’indépendance de celle-ci par rapport à l’Etat, un combat qui est loin d’être gagné, aussi bien dans les régimes démocratiques que dans les situations autoritaires. Les sciences sociales doivent donc rester à l’écoute de mémoires subalternes, recueillir la « vision des vaincus »[28], être attentives aux hétérochronies dont sont porteuses les hétérotopies comme « utopies situées, ces lieux réels hors de tous les lieux »[29]. Et ce, d’autant plus que « la mémoire des pauvres est moins nourrie que celle des riches », elle est « enténébrée »[30]. Il est, dans les asiles, les hospices, les lieux de culte, les prisons, les quartiers populaires ou les campagnes, dans la dimension aussi de la nuit et de l’invisible, sinon des contre-mémoires, du moins des mémoires autres, fragmentaires, mais constitutives de l’historicité d’une société et que doit prendre en compte la wirkliche Historie, le « sens historique » foucaldo-nietzschéen[31]. Que l’on me permette un petit souvenir familial. Mon père racontait qu’il avait rencontré, lors d’une enquête sociale, vers 1946 ou 1947, une habitante de la rue de la Roquette, à Paris, qui parlait de deux guerres, celle de 1939-1940 et celle de 1944-1945, périodisation reposant sur les dates de mobilisation et de démobilisation de son mari, sans s’embarrasser de l’occupation de la capitale par les troupes allemandes ni de la déportation des juifs. Cette dame n’avait vu la Seine qu’une seule fois dans sa vie : lorsque le fleuve était venu la visiter chez elle, en 1910. Entre catastrophe naturelle et guerre, entre défaite et victoire, elle avait une conception pour le moins personnelle de l’Histoire[32]. Mais est-il juste, pour l’historien, de traiter de tels événements, d’une telle période, sans intégrer à ses analyses les pratiques et les représentations de tout un chacun et chacune, dont a souvent procédé l’ambivalence politique inhérente à ces moments et à leur perpétuation sous forme de souvenirs ? Au fond, dans le malaise de la société française face à Vichy, n’y aurait-il pas, outre la honte de la collaboration et de la débâcle, une certaine lucidité sociale quant à la complexité des faits ?

La restitution de la mémoire hétérochronique, voire hétérotopique, est nécessaire à la compréhension des situations extrêmes que simplifie la mémoire officielle, ou nationale, ou sociale, bref la mémoire dominante et bavarde. Par ses effets pervers, l’hypertrophie de cette dernière est toujours susceptible de dégénérer en « fausse reconnaissance », en « souvenir du présent », en tant que « véritable hallucination de la mémoire », provoquant « une sensation d’’inévitabilité’ »[33]. Pierre Janet parlait, à propos de ces sentiments de « déjà vu », d’un « sentiment de l’absence du présent », d’une « anomalie de la perception » plutôt que de la mémoire, d’un « présent mal fait »[34], d’une « espèce de perception rétroactive », d’une « perception du présent comme passé »[35]. La mémoire du génocide des Arméniens, celles du Grand Dérangement de 1755-1762 chez les Acadiens, des « dragonnades » chez les Huguenots cévenols ou de la répression des Chouans chez les Vendéens, de l’échec de la Grande Idée, en 1922, chez les Grecs, de la frustration du Grand Projet, chez les Serbes, ou de la Nakba de 1948, chez les Palestiniens, sont de cette encre. Mais aussi celles de l’esclavage et de la colonisation chez les Africains, les Afro-Américains et les tenants des « études postcoloniales », selon d’ailleurs des registres très différents d’une catégorie à l’autre. Il est plausible que l’expérience de la traite continue de hanter l’imaginaire social du sous-continent, dont la dimension de l’invisible, certaines formes de sorcellerie, l’hexis de la danse, des mobilisations religieuses sont riches d’ « indices », de « traces », au sens où l’entend Carlo Guinzburg[36]. Néanmoins, sur un plan scientifique, le Grand Absent des études postcoloniales est Bergson, dont la lecture leur aurait permis d’éviter un certain nombre d’apories dans lesquelles elles se sont fourvoyées[37]. La prédestination coloniale que postule ce courant de pensée, sorte de calvinisme tropical, est bien un « souvenir du présent », c’est-à-dire une « espèce de perception rétroactive », une « perception du présent comme passé » qui est une « anomalie de la perception », une hypertrophie de la mémoire[38]. On pourrait plus facilement suivre cette école si elle concevait la mémoire du moment colonial dans les termes d’une « continuité indivisée » et d’une « compénétration » des états de conscience historique, relevant d’une logique énonciative, selon un principe de dispersion. Admissible, sans doute inévitable, comme fait social, la « fausse reconnaissance » ne l’est plus quand elle est transposée et consignée dans les termes des sciences sociales, car elle conduit à l’historicisme en évacuant la part de la contingence et de la « création ».

Parvenu à ce point, peut-être pouvons-nous nous situer par rapport au dialogue entre Paul Ricoeur, grand philosophe de la mémoire, et Cornelius Castoriadis, dans le cadre d’une émission de France Culture, en 1985[39]. Non pour prendre parti, ce qui serait présomptueux. Mais pour souligner combien leur divergence, et le point de convergence qu’ils finissent par dégager entre eux, ont trait à notre problème. Fidèle à un raisonnement herméneutique, Ricoeur récuse l’idée de toute « création » sociale, politique ou culturelle radicale, et parle de « configurations » entre le passé et le présent, ou de « rétroaction de nos créations nouvelles sur les moments anciens » par lesquelles « nous délivrons des possibles qui avaient été empêchés » : « en ouvrant du futur, nous délivrons de nouvelles potentialités »[40]. A ses yeux, l’historicité tient à « ce pouvoir d’instituer du nouveau dans la reprise de l’héritage reçu »[41]. Le célèbre paradigme de l’ « invention de la tradition »[42], soit dit en passant, ressortit à cette observation. Ricoeur voit de la sorte dans la société une « production », en se référant au produzieren pré-marxien de Fichte, là où Castoriadis la pense, de manière très bergsonienne, sous la forme d’une « institution imaginaire », créatrice. A ce dilemme, il semble que le concept d’énonciation, emprunté à la linguistique saussurienne et aux philosophies pragmatique et analytique, ou encore l’œuvre de Gilles Deleuze, apportent une réponse. La répétition mémorielle du passé entraîne la différence par rapport à celui-ci parce qu’elle relève d’une logique énonciative d’appropriation, y compris quand elle consiste en un « souvenir du présent ». Sur cette base, nous pouvons appliquer à la mémoire la distinction qu’introduisait Bergson entre les « deux sources de la morale et de la religion ». Culturellement, politiquement, la mémoire peut être « close », « statique », ou « dynamique », « ouverte ». Dans le premier cas, elle sera « nationale », pour reprendre la catégorie de Bergson au sujet de la religion ; dans le second, elle sera « universelle »[43].

Le lecteur est naturellement libre de se faire de la mémoire la conception civique qu’il entend. Mais, du point de vue des sciences sociales du politique, il est clair que seule une définition « dynamique » et « ouverte », ou encore hétérochronique et anti-historiciste, du concept de mémoire leur sera de quelque utilité pour déchiffrer la cité.

La tradition comme mémoire historique

Pour rendre le propos plus concret, tournons-nous à nouveau, à titre d’illustration, vers les sociétés subsahariennes qui ont connu (et continuent d’endurer) des « événements traumatismes »[44] dramatiques, de la traite esclavagiste aux guerres contemporaines en passant par l’occupation coloniale, mais dans lesquelles la mémoire historique apparaît volontiers sous les traits de la « tradition » ou de la « coutume », dont les ancêtres sont supposés être les porteurs et les garants, et auxquelles donnent accès le culte qui leur est voué, notamment dans la dimension nocturne de l’invisible. Reste que cette fameuse « tradition » peut être interprétée de manière « ouverte » ou « close ».

La « tradition », la « coutume » ne constituent pas un facteur cohérent, préexistant à l’action et la conditionnant. « Les termes mêmes de tradition, de coutume servent de référence et assoient ce qui se fait comme manifestation propre à la collectivité et sanctionnée par elle. La coutume n’est jamais expliquée, mais agie – elle est une pratique –, et elle ne renvoie qu’à elle-même, explication première de l’acte », écrivait Yvonne Verdier à propos d’un village bourguignon. Et d’ajouter : « Cependant l’exigence normative de ‘faire la coutume’ n’oblitère jamais l’événement. Tout au contraire, celui-ci nourrit la coutume, faisant jurisprudence et élargissant l’ensemble des usages coutumiers (…) Aussi, en tant qu’expression localisée et temporalisée de la collectivité, la coutume déjoue-t-elle deux notions qui lui sont trop souvent rapportées : celle de survivance et  celle de rigidité. Chaque coutume, chaque façon de faire, possède sa stratigraphie et son historicité propre »[45].

 Ce détour par un terroir français a l’avantage de « dé-tropicaliser » la tradition dans les  sociétés africaines, qu’il importe de saisir dans leur « banalité », en tant que sociétés politiques à part entière[46]. Il permet aussi de rappeler l’ « événementialité » et l’historicité d’une coutume qui se donne pour atemporelle. En Afrique comme ailleurs, il y a eu invention de la modernité par « invention de la tradition »[47]. Et ce d’autant plus qu’il y existait une vraie « tradition de l’invention » : « La vie sociale et culturelle dans l’Afrique des siècles précédant la conquête était beaucoup plus inventive au quotidien que ce que nous pouvons aujourd’hui imaginer », fait valoir Jane I. Guyer, qui peut ainsi affirmer que « l’Afrique n’a jamais été traditionnelle »[48].

 Le processus, éminemment politique, d’ « invention de la tradition » (et de « tradition de l’invention ») est en relation directe avec le caractère démocratique, ou au contraire autoritaire, voire totalitaire, de l’exercice du pouvoir, ne serait-ce que parce qu’il a « indigénisé » les Africains en les instituant en sujets coloniaux et tribaux plutôt qu’en citoyens impériaux, mais aussi parce qu’il leur a fait partager une séquence historique qui sera in fine sous-jacente au nationalisme et au panafricanisme. Le philosophe camerounais Fabien Eboussi Boulaga en déduit cette définition de la tradition : « un être-ensemble et un avoir-en-commun qui appellent à une destinée commune par un agir-ensemble »[49]. Il l’érige ainsi en « utopie critique », en praxis de la liberté.

Est-ce à dire que la « coutume » africaine est en soi démocratique, autoritaire ou totalitaire ? Non, bien sûr, pas plus que le christianisme ou l’islam. Tout énoncé ou toute pratique se réclamant de la culture est polysémique[50]. Son orientation politique procède des circonstances, et en particulier du jeu des acteurs ou du contexte dans lequel ils sont situés. Les Présidents autoritaires ont pu se réclamer d’un proverbe vraisemblablement apocryphe, selon lequel « il ne peut y avoir deux crocodiles mâles dans un même marigot », pour affirmer leur suprématie personnelle au sein de régimes de parti unique. Certains d’entre eux – Tombalbaye au Tchad, Eyadema au Togo, Mobutu au Zaïre – ont même nourri des projets totalitaires en s’efforçant de constituer une société « holiste » à partir de sociétés éminemment « individualistes » – quoi qu’on en dise – au nom du retour à l’ « authenticité », et en imposant des rituels néo-traditionnels[51]. De même, les partis uniques du Cameroun et du Kenya ont contraint les populations qu’ils encadraient à prononcer des « serments » de loyauté qui s’accompagnaient de l’ingestion obligatoire de potions présentées comme magiques, remployant des méthodes coercitives et traumatisantes dont avaient usé les mouvements ou les maquis nationalistes des années 1930-1960. Mais d’autres hommes politiques ont eu recours à la tradition pour mettre en œuvre des processus de démantèlement des pouvoirs autoritaires et de passage à la démocratie, par exemple en organisant des Conférences nationales en 1990 sur le mode de la « palabre » et en utilisant à leur tour des rites néo-traditionnels de « purification » pour promouvoir la « réconciliation ». Cette invocation de la coutume pour légitimer tantôt le despotisme tantôt la démocratie (ou la « transition démocratique ») tient naturellement de l’artefact et de la stratégie politiques. Elle a d’ailleurs été le fait non de paysans illettrés, mais d’intellectuels de formation occidentale, de prélats et de théologiens catholiques, de ministres et de hauts fonctionnaires, même si des « tradipraticiens » ont pu y être associés ou si ces événements ont donné lieu à de nombreuses pratiques dans l’invisible de la part de leurs protagonistes, tout diplômés qu’ils fussent, et de leurs partisans[52].

Autrement dit, le rapport, positif ou négatif, de la démocratie (ou du despotisme) à la tradition est d’ordre historique. Il est indissociable de moments particuliers : à tout seigneur tout honneur, le moment colonial, mais aussi celui du mouvement nationaliste et ceux des différentes périodes de l’époque postcoloniale, sans au demeurant que les uns et les autres puissent s’abstraire de la longue durée des sociétés africaines. Le rapport du politique à la tradition est également inséparable de l’inégalité sociale. Les aînés et les cadets, les hommes et les femmes, les anciens esclaves ou les hommes libres n’adhèrent pas à la même tradition, et en tout cas n’en ont pas la même acception, car ils n’ont pas les mêmes intérêts, les mêmes positions symboliques et matérielles, les mêmes ressources, les mêmes pouvoirs. L’on peut en dire autant, au sein d’une société, des différentes confessions ou religions qui l’habitent. Un catholique, un pentecôtiste, un musulman d’obédience « wahhabite » ou confrérique ne partageront pas une vision ou une appréciation normative unique de la coutume. Et l’acceptation, ou au contraire la récusation, de l’innovation sont l’une des grandes pommes de discorde entre les adeptes d’une même foi, comme l’ont montré les débats islamiques autour du principe d’ « interprétation » (ijtihad) ou le rejet par les traditionalistes du Concile Vatican II.

La question de l’historicité de la tradition, et donc celle de sa transmission et de sa reproduction, notamment par le biais de la socialisation, se posent avec d’autant plus d’acuité que l’Afrique subsaharienne a enregistré ces dernières décennies une double transformation, d’ordre démographique. Sa population est passée de 100 millions d’habitants en 1900 à 700 millions en 2000. Il s’ensuit que la majorité des Africains d’aujourd’hui n’ont pas connu, non seulement l’époque coloniale, mais encore la grande mobilisation démocratique de 1989-1992. En outre, ils sont devenus des citadins et vivent désormais de plus en plus dans des agglomérations urbaines parfois gigantesques. Dans un tel contexte de changements accélérés, la coutume ne renvoie certes pas à cette « immobilité » que l’ancien président Nicolas Sarkozy croyait déceler dans les sociétés africaines, ni à l’idée de ruralité[53]. Elle est une pratique urbaine et juvénile, que fondent la mobilité sociale et géographique – en particulier la migration – autant que le terroir, et la quotidienneté du présent autant que le passé[54]. De ce point de vue, la tradition ne résume pas à elle seule la question de l’historicité des sociétés africaines, tout en étant l’une de ses expressions. Mais elle est bien l’une des dimensions dans lesquelles se manifestent les luttes politiques depuis plus ou moins un siècle, selon les cas que nous considérons, et elle a été la matrice tantôt d’une situation  autoritaire, tantôt d’un processus de démocratisation de l’Etat. Pour comprendre cette modernité et cette indétermination politique de la tradition, pour la saisir dans sa quotidienneté de pratique sociale et dans son rapport à l’historicité des sociétés, le mieux est sans doute de s’appuyer sur une étude de cas concrète.

L’on sait bien, maintenant, grâce aux recherches des historiens et des anthropologues, que le colonisateur a gouverné l’Afrique par le truchement de structures politiques établies, qualifiées de « traditionnelles ».  Soit qu’il ait composé avec certaines d’entre elles et qu’il en ait coopté les lignages dominants, comme les Britanniques avec le royaume ashanti en Gold Coast, le caliphat de Sokoto et les royaumes yoruba au  Nigeria, ou le royaume du Buganda en Ouganda, comme les Français avec les « grands commandements » de l’Afrique de l’Ouest ou les lamidats foulbé du nord du Cameroun, comme les Allemands et les Belges avec les royaumes du Burundi et du Rwanda. Soit qu’il les ait créées de toutes pièces en cooptant des personnalités qu’ils avaient identifiées, en les nommant « chefs de canton » (dans la terminologie française) et en fondant de la sorte des protodynasties notabiliaires, en particulier dans le contexte des sociétés lignagères qui n’étaient pas dotées d’institutions politiques centralisées et dont les prééminences politiques étaient relatives et circonstancielles. On sait aussi que ces options administratives ont été fluctuantes. La République française a par exemple substitué à l’alliance initiale avec les « grands commandements » une « politique des races » jugée plus propice à ses intérêts et moins susceptible d’abus de la part des intermédiaires locaux, et elle s’est résolue à pactiser avec les confréries musulmanes en Sénégambie. Elle a aussi renoncé au mirage de l’ « assimilation » et s’est contentée d’une politique d’ « association ». On sait enfin que ces modes de domination des sociétés indigènes n’ont pas coïncidé avec la distinction canonique entre une administration indirecte britannique et une administration directe française, chacun des deux colonisateurs ayant pratiqué ces formules suivant les époques et les territoires. Par exemple, le Kenya n’était pas gouverné selon l’Indirect Rule, mais par des administrateurs dont l’ethos néo-aristocratique et le « catonisme » n’en visaient pas moins à constituer des communautés villageoises organiques présumées harmonieuses, par opposition conservatrice au monde de la ville, du matérialisme bourgeois et du rationalisme – ces derniers parviendront fugacement à leurs fins pendant l’état d’urgence, sous la forme des villages de regroupement dans lesquels ils déportèrent les populations suspectées d’abriter les rebelles du Mau Mau[55]. L’important est que l’économie politique de l’Etat colonial reposait sur l’intermédiation et que celle-ci a été une fabrique de traditions, ou plutôt de néo-traditions, dont le style a pu atteindre des sommets de kitsch, par exemple lorsqu’un officier allemand remettait un casque de Lohengrin à un chef dit traditionnel du Tanganyika, ou lorsque les administrateurs britanniques distribuaient les atours de la monarchie victorienne pour légitimer leurs auxiliaires locaux[56].

P. J. Cain et A. G. Hopkins ont pu dire à juste titre que l’Indirect Rule a été « conservationniste », tant des coutumes que de l’environnement[57]. De même, certaines missions  chrétiennes ont tendu à enfermer leurs fidèles dans leur culture présumée, et leur indigénisme regardait alors avec suspicion l’adoption des mœurs occidentales, par exemple dans le domaine vestimentaire. C’est que, dans leur esprit, la « détribalisation » des Africains les rendait vulnérables à la dépravation morale de la ville. Néanmoins, les institutions sociales et politiques de l’Etat colonial ne se contentaient pas de conserver la coutume. Elles la créaient également, ne serait-ce qu’en la bureaucratisant, en la codifiant sous une forme juridique ou réglementaire, et en l’enseignant en tant que savoir colonial de type universitaire. Simultanément elles la sapaient en organisant des migrations pour satisfaire leurs besoins de main d’œuvre, en promouvant une certaine universalité de valeurs et de conduites, en diffusant la culture matérielle occidentale, en scolarisant et en soignant. En outre, le fondamentalisme traditionaliste colonial représentait une ressource inestimable pour les intermédiaires sur lesquels il s’appuyait, et ceux-ci instrumentalisaient les politiques publiques des autorités européennes pour leurs intérêts propres. L’ethnicité est elle-même une résultante de cette alliance entre le pouvoir colonial et les chefs dits traditionnels. Mahmood Mamdani a proposé de parler à ce sujet de « despotisme décentralisé »[58]. L’expression est heureuse, bien que cet auteur en ait une acception anhistorique contestable. Mais elle ne doit pas occulter que l’ethnicité consiste aussi en une « économie morale » qui fonde des idées de justice, de liberté, d’accountability, comme l’ont remarquablement montré Bruce Berman et John Lonsdale à propos des Kikuyu du Kenya. Les chefferies, les royaumes, que ne sont généralement pas parvenus à mettre au pas les régimes de parti unique en dépit de leurs velléités centralisatrices, affichent aujourd’hui un regain de vitalité, spectaculaire au Ghana, au Bénin, au Burkina Faso, au Nigeria, au Cameroun, en Ouganda, au Botswana[59]. Dans maintes régions du sous-continent ils sont des pièces maîtresses de la domination, à l’interface de la coercition et de la légitimité, de l’exploitation et de la redistribution, de l’ouverture au grand large de la globalisation et de la modernisation économique mais également de la reproduction de la coutume. Aussi demeurent-ils de hauts lieux des luttes sociales et politiques, en particulier entre hommes et femmes, et entre aînés et cadets.

Tel est par exemple le cas dans les Grassfields de l’ouest du Cameroun, dont les chefferies et royaumes sont parties prenantes à l’émergence d’un milieu d’affaires particulièrement dynamique, à des stratégies scolaires élitistes, au processus de restauration autoritaire des années 1990, et simultanément à sa contestation par les jeunes et le Social Democratic Front de John Fru Ndi[60]. Les études que Nicolas Argenti a consacrées à l’un d’entre eux, le royaume d’Oku, illustrent les relations complexes que la tradition entretient avec ces différents phénomènes et ont le mérite d’intégrer à leurs analyses des pratiques culturelles, et même corporelles, telles que les danses masquées, qui semblent relever de la coutume par excellence tout en véhiculant des significations contemporaines et polémiques[61]. Les subalternes, les « cadets sociaux » se sont approprié les mascarades pour s’affirmer à l’encontre de ceux qui les exploitent, les dominent, les vendent. La danse vaut par son immédiation : les habitants d’Oku la pratiquent, ils n’en parlent guère. La mascarade n’est pas de l’ordre de la représentation de la violence ; elle est l’incorporation de cette dernière, non de sa « mémoire », mais de la « source de la mémoire » qu’elle permet de revivre dans son rapport au présent. Cette pratique de la danse est massive, pour ainsi dire unanimiste. Elle fait d’Oku une cité masquée et dansante à laquelle participent de manière conflictuelle les différents groupes ou statuts sociaux. La centralité de la danse comme technique politique du corps tient à son ambivalence. Elle n’existe point comme pratique culturelle donnée, qui ferait l’objet d’une adhésion perverse ou d’une fausse conscience de la part des subalternes. Elle n’est pas un « appareil corporel de royaume », si l’on nous autorise à pasticher de la sorte le concept d’ « appareil idéologique d’Etat » de Louis Althusser. Elle est énoncée, de manière contradictoire, par ses différents protagonistes.

L’histoire que les mascarades d’Oku « actualisent » est celle de la violence de l’esclavage, ou ce que l’on nomme l’esclavage faute de mieux dans les langues occidentales. L’exportation massive de dépendants et d’indésirables a permis tout à la fois la régulation socio-politique des royaumes de cette région des Grassfields, leur centralisation et l’accumulation économique de leurs notables, notamment par le biais de la grande polygamie et du commerce, à la confluence de différentes zones monétaires[62]. L’esclavage n’a pas été dans un rapport d’extranéité avec les sociétés du cru. Il en a au contraire constitué l’intimité, fût-ce dans l’extraversion économique et culturelle, puis bientôt politique, à la suite de l’occupation allemande. La coercition n’a d’ailleurs été qu’un mode parmi d’autres de capture et d’exportation des esclaves. Sont également intervenues la tromperie et la séduction, qui supposaient des relations étroites, de parenté ou de clientèle, entre le vendeur et le vendu. A ce titre, l’esclavage se mêle à la sorcellerie, pourvu que l’on n’ait pas de celle-ci une lecture intentionnaliste et utilitariste et que l’on y voit un « mode de souvenir », en quelque sorte une forme de conscience historique. Par ailleurs, il ne s’est pas interrompu avec la colonisation. Il s’est perpétué sous la forme renouvelée du travail forcé, au moins jusqu’aux années 1930, et la politique conservatoire des autorités allemandes, comparable à celle qui prévalait à la même époque dans les empires britannique et français, a assumé son legs sans beaucoup d’états d’âme, quitte à exacerber sa violence en renforçant la main des chefs et de leurs notables et en cherchant à intensifier le rendement des caravanes de porteurs. Mais, dans le même temps, la colonisation a donné des moyens d’affirmation et d’expression inédits aux jeunes à travers les missions et l’école. Dans le royaume contemporain d’Oku, l’énonciation des mascarades poursuit donc un conflit social impitoyable que ni l’occupation européenne ni la décolonisation n’ont clos. Interne aux sociétés, l’expérience de l’esclavage est constitutive de leur historicité mais, lors de la décolonisation et dans l’Etat postcolonial, nous l’avons relevé, elle est politiquement et socialement tue, et même, à Oku, interdite de parole à grand renfort d’amendes. Elle hante néanmoins les sociétés africaines, un peu à la manière de la douleur qu’un membre amputé continue d’infliger. La concaténation du royaume esclavagiste du XIXe siècle à la chefferie contemporaine, confrontée aux défis de la mobilisation nationaliste, du régime  de parti unique et d’une « transition démocratique » vite pervertie en restauration autoritaire, est moins portée par un groupe social identifiable – le clivage entre « aînés » et « cadets sociaux » étant par définition relatif et susceptible d’être dépassé par une fraction au moins des jeunes gens – que par une technique politique du corps, celle de la danse, au travers de laquelle continue de se jouer une partie séculaire, selon un mode de transmission sans conscience. Nous sommes en présence d’une « mémoire sociale corporelle » (body of social memory, body of practical memory) dont Nicolas Argenti suit la récurrence grâce à une série d’« indices »[63] – la mise en file des danseurs, les symboliques mortuaires des masques, les gestes coercitifs, etc – mais que la parole, ou plutôt, en l’occurrence, le silence sourd de ses informateurs ne lui permet pas de démontrer. Les mascarades « sédimentent des mémoires non formulées de l’esclavage », résume-t-il.

Rouage de l’administration indirecte et du « despotisme décentralisé » sur lesquels a été édifié l’Etat, la chefferie, largement née de l’ « invention de la tradition », est cette institution « dansante » et « masquée » qui s’encastre à d’autres registres moraux et d’autres rituels performatifs, nationaux, bureaucratiques ou capitalistes, selon la logique de l’extraversion. Ainsi saisies, les mascarades d’Oku sont des performances aporétiques qui emboîtent des durées historiques hétérogènes, comme l’illustre la figure polysémique de leurs « capitaines », renvoyant aussi bien au commandant de l’administration coloniale, au capitaine du navire négrier, au superintendant des caravanes de porteurs pendant la période du travail forcé ou à l’officier de gendarmerie au service du régime autoritaire postcolonial. Ressorts de l’historicité d’un royaume, elles sont de plain-pied avec les dynamiques de la globalisation et véhiculent la contestation du pouvoir présidentiel ou de ses relais locaux par les jeunes, à l’instar de la danse Mondial, ou encore l’affirmation des femmes, à l’initiative du groupe Baate[64]. Elles interviennent aussi à l’interface de l’hégémonie et de la coercition, qui ne se ramène pas à un jeu à somme nulle entre l’une et l’autre[65]. En tant qu’actualisation du futur antérieur de l’oppression politique et sociale contemporaine, elles nous rappellent que la force est souvent le véhicule de l’obéissance, surtout quand elle se pare des atours du consensus de la tradition.

Le paradoxe sur lequel butte notre sens commun a donc bien trait à la modernité de la coutume en tant que dispositif mémoriel du changement social et de la conscience politique. C’est en costume trois pièces que Mugabe l’invoque pour écraser ses adversaires. Et l’ « ivoirité » dont se sont réclamés tour à tour les partisans de Henri Konan Bedie et de Laurent Gbagbo, outre qu’elle est un pur artefact, désigne des enjeux tout ce qu’il y a de plus modernes : la définition de la nation et de la citoyenneté, la délimitation du corps électoral, l’accès à la propriété foncière, en bref les fondements de la démocratie et du capitalisme. En outre, la tradition est désormais indissociable de sa bureaucratisation. Elle est un objet de politique publique, une expression de l’Etat institutionnel « rationnel-légal » [66]. Elle n’échappe pas non plus au processus de marchandisation qui a transformé les sociétés africaines, bien que son articulation au capitalisme soit moins systématique que dans les pays industrialisés[67].

Mais, on l’a vu, ce rapport de la tradition à la modernité est en soi ambivalent d’un point de vue politique. Il peut légitimer aussi bien l’autoritarisme que la démocratie. Dans les textes, bien sûr, et ce qui reste de bibliothèques en Afrique est plein d’écrits exaltant les virtualités démocratiques des sociétés anciennes qu’aurait étouffées la colonisation, ou dénonçant au contraire l’inadéquation de ladite démocratie aux réalités culturelles africaines. Ces débats, passablement oiseux, ont fleuri dès l’entre-deux guerres et n’ont conduit à rien sur le plan politique, bien qu’ils aient pu donner lieu à des œuvres philosophiques ou littéraires de premier plan[68]. L’essentiel se situe ailleurs : dans la pratique sociale quotidienne de la tradition, le consensus (ou le dissensus) qui se noue par son truchement, et son imbrication dans différentes durées historiques[69]. De ce point de vue, les funérailles, qui occupent une place centrale dans la vie sociale du sous-continent, et constituent en quelque sorte la mémoire historique en acte, un dispositif de sa production, en situant les défunts dans la longue chaîne des ancêtres, offrent un site d’analyse passionnant. Elles sont en effet autant de performances à travers lesquelles se définissent les rapports sociaux entre groupes, entre genres, entre parents, entre générations, et l’idée même de la citoyenneté, de sa relation à la nation, à l’autochtonie des terroirs, à la diaspora, sur un mode parfois incroyablement conflictuel[70]. Mais il convient de tenir compte des situations aussi traumatisantes que banales dans lesquelles les circonstances de la guerre ou de la répression politique privent les victimes de sépultures et de cérémonies, à l’époque coloniale – notamment au Kenya et au Cameroun – ou de nos jours, au fil de ces épouvantables massacres et tueries de masse qui ont ponctué les guerres civiles postcoloniales, singulièrement quand ces dernières ont revêtu une ampleur génocidaire[71]. Dans ces conditions, les funérailles (ou leur déni) sont susceptibles de donner lieu à des mobilisations politiques qui façonnent la mémoire historique par l’intermédiaire des rituels dits traditionnels[72].

La tradition, au fond, est un répertoire de subjectivation, notamment politique. Elle institue progressivement l’hégémonie de l’Etat depuis le moment colonial au gré de luttes sociales et culturelles auxquels elle procure d’ailleurs souvent son vocabulaire et sa grammaire. D’aucuns pourraient préférer parler à ce propos d’habitus, de « sens pratique » ou de « prétensions », au sens où l’entendaient Husserl et Merleau-Ponty, avant Bourdieu. C’est en tout cas comme tels que la tradition participe simultanément de la très longue durée des sociétés africaines, de la durée coloniale qui s’est encastrée dans cette dernière et de la durée postcoloniale. Ces durées, prises dans le sens braudélien du terme, ne doivent pas être posées sous la forme d’une simple succession, mais sous celle, bergsonienne, d’une « compénétration des temps ». Elles s’imbriquent les unes dans les autres selon une logique dialogique et kaléidoscopique, en particulier par l’incessante reconstruction de la mémoire historique.

Conclusion

L’on est en droit d’attendre des intellectuels, en Afrique comme ailleurs, qu’ils étayent un rapport critique à la tradition, à la mémoire, en en ayant une interprétation « ouverte » et « dynamique », et en problématisant l’expérience historique des formations politiques du sous-continent. Pour ce faire, il leur faudrait les saisir dans leur ambivalence : avant, pendant et après la colonisation, elles furent le lieu tout à la fois de checks and balances entre différents centres de pouvoir et de légitimité et d’exercice despotique de l’autorité, de pluralisme social et de cantonnement de celui-ci, d’intégration ou d’exclusion, d’exploitation et de limites apportées à cette dernière, d’obéissance et de dissidence. Toute interprétation univoque de la coutume et de l’histoire, à la façon dont s’y sont essayés les idéologues du « socialisme africain » ou les tenants de la « théologie sous l’arbre », a été source d’illusion et d’égarement politique.

C’est sans doute au sujet de l’esclavage que cette tâche est la plus urgente, et la plus difficile. Le nationalisme « petit-bourgeois » qui a prévalu lors des indépendances a externalisé la responsabilité historique de cette forme d’exploitation vers le seul Occident afin de garantir l’unanimité de la nation, fût-ce au prix du parti unique et du déni des contradictions internes des sociétés africaines[73]. Mais il ne pourra y avoir de vraie démocratie, voire de vraie République, au sud du Sahara sans que celles-ci reconnaissent politiquement, d’une manière ou d’une autre, la tradition, l’habitus, le sens pratique de la condition servile dans son passé, son présent et son futur antérieur. Néanmoins, la contribution des intellectuels, de ce point de vue, sera peut-être moins décisive que l’institution « par le bas »[74] de ce rapport critique à la tradition, au gré de multiples mouvements sociaux dont certains courants de l’islam et du christianisme, diverses pratiques culturelles juvéniles ou féminines, des formes d’organisation économique, voire, il faut le craindre, le recours des subalternes à la violence armée fournissent d’ores et déjà les prodromes, sans que leur signification ou leur portée soient toujours comprises et admises de la part des hommes politiques ou des literati. « Evénements traumatismes » de masse, les guerres civiles ou sociales qui ont endeuillé le continent depuis les indépendances, et continuent de le meurtrir, véhiculent notamment des mémoires hétérochroniques dont l’analyse s’imposera à qui voudra comprendre son historicité, au-delà des narratifs hégémoniques de l’Etat.


[1] Cet article reprend ma communication lors du colloque « Normer l’oubli. Les entrelacs de la mémoire et de l’oubli » (IHEID et Musées d’art et d’histoire de Genève, 14-15 janvier 2016).

[2] P. Joutard, Histoire et mémoires. Conflits et alliance, Paris, La Découverte, 2013.

[3] H. Bergson, L’Evolution créatrice, Paris, P.U.F, 2013 (1941), p. 11.

[4] H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, P.U.F., 2013 (1927), p. 75.

[5] Ibid, p. 90.

[6] Ibid, p. 122. Voir aussi H. Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, Paris, P.U.F., 2012 (1939), p. 206.

[7] H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 207 (souligné par H. B.).

[8] H. Bergson, L’Evolution créatrice, op. cit., p. XI.

[9] Ibid.

[10] H. Bergson, L’Energie spirituelle, Paris, P.U.F., 2009 (1919), p. 16.

[11] Ibid, pp. 5-6. F. Hartog (Régimes d’historicité. Présentisme et expérience du temps, Paris, Le Seuil, 2003) a avancé le concept de « régime d’historicité » pour établir une typologie des consciences historiques.

[12] Je reprends la distinction introduite par G. Deleuze, Pourparlers. 1972-1990, Paris, Editions de Minuit, 1990, pp. 39-40 et, avec F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Editions de Minuit, 1991, p. 26 : « Le concept dit l’événement, non l’essence ou la chose ».

[13] C. Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975.

[14] Pour ne pas alourdir mon propos, je me permets de renvoyer à mes travaux antérieurs sur ce mode de conceptualisation et de problématisation du politique, notamment aux titres suivants : L’Etat au Cameroun, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1979 ; L’Etat en Afrique. La politique du ventre, Paris, Fayard, 1989 ; L’Illusion identitaire, Paris, Fayard, 1996 ; Le Gouvernement du monde. Une critique politique de la globalisation, Paris, Fayard, 2004 ; "L'énonciation du politique", Revue française de science politique 35 (3), juin 1985, pp. 343-373 ; et, avec A. Mbembe et C. M. Toulabor, Le Politique par le bas en Afrique noire. Contributions à une problématique de la démocratie, Paris, Karthala, 1992 (nouvelle édition augmentée, 2008).

[15] P. Duara, Rescuing History from the Nation. Questioning Narratives of Modern China, Chicago, The University of Chicago Press, 1995.

[16] E. Renan, Qu’est-ce qu’une nation ? in Œuvres complètes, Paris, Calmann-Lévy, 1947, p. 891.

[17] P. Joutard, Histoire et mémoires, op. cit., pp. 97 et suiv.

[18] H. Rousso, Face au passé. Essais sur la mémoire contemporaine, Paris, Belin, 2016, p. 282.

[19] Je reprends ici la distinction entre « formation » - en tant que processus historique, conflictuel, involontaire et largement inconscient, conduit dans le désordre des affrontements, des compromis et de l’imaginaire par la masse des anonymes - et « construction » - en tant que création délibérée d’un appareil de pouvoir - de l’Etat,  que Bruce Berman et John Lonsdale ont introduite à propos du Kenya colonial (in Unhappy Valley. Conflict in Kenya and Africa, Londres, James Currey, 1992),  et que plusieurs auteurs français relevant de la sociologie historique comparée du politique ont reprise à leur compte, en contrepoint des problématiques du « politique par le bas » et de l’ « énonciation du politique ». Voir par exemple : Y. Chevrier, « L’empire distendu : esquisse du politique en Chine des Qing à Deng Xiaoping » in J.-F. Bayart, dir., La Greffe de l’Etat, Paris, Karthala, 1996, chapitre IX ;  B. Hibou, L’Afrique est-elle protectionniste ? Les chemins buissonniers de la libéralisation extérieure, Paris, Karthala, 1996 et, sous sa direction, La Privatisation des Etats, Paris, Karthala, 1999 ; F. Mengin, Trajectoires chinoises. Taiwan, Hong Kong et Pékin, Paris, Karthala, 1998 ; R. Bertrand, Etat colonial, noblesse et nationalisme à Java. La Tradition parfaite, Paris, Karthala, 2005 ;J.-L. Rocca, La Condition chinoise. La mise au travail capitaliste à l’âge des réformes (1978-2004),  Paris, Karthala, 2006. Pour une recension du livre de B. Berman et J. Lonsdale, voir J.-F. Bayart, "Hors de la 'vallée heureuse' de l'africanisme. Note bibliographique", Revue française de science politique 44 (1), févr. 1994, pp. 136-139.

[20] H. Welzer, S. Moller, K. Tschuggnall, « Grand-père n’était pas un nazi ». National-socialisme et Shoah dans la mémoire familiale, Paris, Gallimard, 2002.

[21] F. Çetin, Le Livre de ma grand-mère, suivi de Les Fontaines de Havav, Marseille, Editions Parenthèses, 2013.

[22] P. Joutard, Histoire et mémoires, op. cit., pp. 52-53.

[23] P. Joutard, La Légende des Camisards. Une sensibilité au passé, Paris, Gallimard, 1977 ; J.-C. Martin, La Vendée de la mémoire, 1800-1980, Paris, Le Seuil, 1989.

[24] A. Mbembe, « Mémoire historique et action politique » in J.-F. Bayart, A. Mbembe, C. Toulabor, Le Politique par le bas, op. cit., pp. 127-190 (dans l’édition de 2008).

[25] R. Guyotat, « Les Picards entre la mémoire du feu et le désespoir de l’eau », Le Monde, 17 mai 2001, p. 12.

[26] B. Stora, avec A. Jenni, Les Mémoires dangereuses, suivi d’une nouvelle édition de Transfert d’une mémoire, Paris, Albin Michel, 2016 ; F. Dosse, Les Héritiers du silence. Enfants d’appelés en Algérie, Paris, Stock, 2012.

[27] H. Marcuse, L’Homme unidimensionnel. Essai sur l’idéologie de la société industrielle avancée, Paris, Editions de Minuit, 1968, p. 91.

[28] N. Wachtel, La Vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole (1530-1570), Paris, Gallimard, 1971.

[29] M. Foucault, Le Corps utopique, les hétérotopies, Paris, Nouvelles Editions Ligne, 2009, p. 25.

[30] A. Camus, Le Premier Homme, Paris, Gallimard, 2000, p. 293.

[31] M. Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » in Dits et écrits. 1954-1988, tome II : 170-1975, Paris, Gallimard, 1994, pp. 146-147. Ici, nous pourrions aussi bien citer la « variété des ‘histoires’ (Historien) (…) » chère à W. Benjamin (Ecrits français, Paris, Gallimard, 2003, collection « Folio essais », p. 447 et pp. 452-455).

[32] Voir, à ce propos, P. Joutard, Histoire et mémoires, op. cit., pp. 160 et suiv. et Françoise Zonabend, La Mémoire longue. Temps et histoires au village, Paris, PUF, 1980.

[33] H. Bergson, Le Souvenir du présent et la fausse reconnaissance, Paris, P.U.F, 2012, pp. 1-3.

[34] P. Janet, L’Evolution de la mémoire et la notion de temps, Paris, 1928, cité dans la Présentation du Souvenir du présent…, op. cit., par E. During, pp. XXIII-XXIV.

[35] Présentation du Souvenir du présent…, op. cit., par E. During, pp. XXII-XXIII.

[36] C. Guinzburg, Le Fil et les traces. Vrai faux fictif, Lagrasse, Verdier, 2010.

[37] J.-F. Bayart, Les Etudes postcoloniales. Un carnaval académique, Paris, Karthala, 2010.

[38] Présentation du Souvenir du présent… par E. During, pp. XXII-XXIII.

[39] C. Castoriadis, P. Ricoeur, Dialogue sur l’histoire et l’imaginaire social, Paris, Editions de l’EHESS, 2016

[40] Ibid, p. 55 et p. 57.

[41] Ibid, p. 58.

[42] E. Hobsbawm, T. Ranger, eds., The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

[43] H. Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris, Presses universitaires de France, 2013 (1932), pp. 208, 254, 283 et suiv.

[44] M. Vovelle, Idéologies et mentalités, Paris, François Maspero, 1982.

[45] Y. Verdier, Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, Paris, Gallimard, 1979, pp. 81-82. Il ressort de cette définition qu’il convient de renoncer à la distinction canonique entre la tradition, supposée invariable, et la coutume, présumée flexible : toute tradition, toute coutume est historiquement située et évolutive. Nous tiendrons donc les deux termes pour synonymes. Cf par exemple S. Vlastos, ed., Mirror of Modernity. Invented Traditions of Modern Japan, Berkeley, University of California Press, 1998, en particulier la postface de D. Chakrabarty, pp. 285-296.

[46] J.-F. Bayart, "Les sociétés africaines face à l'Etat", Pouvoirs 25, avril 1983, pp. 23-39, et L’Etat en Afrique, op. cit.

[47] E. Hobsbawm, T. O. Ranger, eds., The Invention of Tradition, op. cit.

[48] J. I. Guyer, « La tradition de l’invention en Afrique équatoriale », Politique africaine, 79, octobre 2000, pp. 101-139 et « Africa has never been ‘traditional’ : so can we make a general case ? A response to the articles », African Studies Review, 50 (2), septembre 2007, pp. 183-202. Voir aussi J. Vansina, Paths in the Rainforests.Toward a History of Political Tradition in Equatorial Africa, Madison, The University of Wisconsin Press, 1990, notamment le chapitre 9.

[49] F. Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie, Paris, Présence africaine, 1977, p. 145.

[50] J.-F. Bayart, L’Illusion identitaire, op. cit.

[51] Nous suivons ici la définition du totalitarisme par Louis Dumont, comme « maladie de la société moderne » et comme « hybridation » entre holisme et individualisme. Outre l’œuvre de celui-ci, voir son commentaire par P. de Lara, « Anthropologie du totalitarisme. Lectures de Vincent Descombes et Louis Dumont », Annales HSS, 63 (2), mars-avril 2008, pp. 353-375.  Par ailleurs, de nombreux travaux d’anthropologie relativisent le caractère « holiste » des sociétés africaines anciennes et insistent sur le rôle décisif qu’y tenaient les performances individuelles : cf par exemple J. I. Guyer, « La tradition de l’invention en Afrique équatoriale », art. cité.

[52] F. Eboussi Boulaga, Les Conférences nationales en Afrique, Paris, Karthala, 1993 ; R. Banégas, La Démocratie à pas de caméléon. Transition et imaginaires politiques au Bénin, Paris, Karthala, 2003 ; P. Yengo, La Guerre civile du Congo-Brazzaville, 1993-2002. « Chacun aura sa part », Paris, Karthala, 2006.

[53] J.-P. Chrétien, dir., L’Afrique de Sarkozy. Un déni d’histoire, Paris, Karthala, 2008.

[54] C. Calhoun insiste sur ce fait que la tradition se constitue moins dans le passé historique que dans la pratique sociale quotidienne : « The radicalism of tradition : community strength or venerable disguise and borrowed language ? », American Journal of sociology, 88 (5), mars 1983.

[55] B. Berman, J. Lonsdale, Unhappy Valley. Conflict in  Kenya and Africa, op. cit., pp. 234 et 254. L’expression de « catonisme » est empruntée à B. Moore, Les Origines sociales de la dictature et de la démocratie, Paris, François Maspero, 1969.

[56] T. O. Ranger, “The invention of tradition in colonial Africa” in E. Hobsbawm, T. O. Ranger, eds., The Invention of Tradition, op. cit., chapitre 6.

[57] P. J. Cain, A. G. Hopkins, British Imperialism, volume II : Crisis and Deconstruction, 1914-1990, Londres, Longman, 1993, p. 218.

[58] M. Mamdani, Citizen and Subject : Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism, Londres, James Currey, 1996.

[59] Voir, par exemple, F. B. Nyamnjoh, « ‘Our traditions are modern, our modernities traditional’ : chieftaincy and democracy in contemporary Cameroon and Botswana », Modern Africa. Politics, History and Society, 2 (2), 2014, pp. 13-62.

[60] J.-P. Warnier, L’Espit d’entreprise au Cameroun, Paris, Karthala, 1993 et Régner au Cameroun. Le roi-pot, Paris, Karthala, 2009 ; D. Malaquais, Architecture, pouvoir et dissidence au Cameroun, Paris, Karthala, 2002.

[61] Cf notamment N. Argenti, The Intestines of the State. Youth, Violence, and Belated Histories in the Cameroon Grassfields, Chicago, The University of Chicago Press, 2007. Pour les problèmes de méthode que soulève son approche, voir ma recension de son ouvrage : http://fasopo.org/sites/default/files/livre_n5.pdf 

[62] J. I. Guyer, ed., Money Matters. Instability, Values and Social Payments in the Modern History of West African Communities, Portsmouth, Heinemann, Londres, James Currey, 1995 et Marginal Gains. Monetary Transactions in Atlantic Africa, Chicago, The University of Chicago Press, 2004 ; J.-P. Warnier, Echange, développements et hiérarchie dans le Bamenda précolonial (Cameroun), Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1985.

[63] C. Ginzburg, Le Fil et les traces, op. cit., et "Signes, traces, pistes. Racines d'un paradigme de l'indice", Le Débat, 6, 1980, pp. 3-44.

[64] N. Argenti, « La danse aux frontières : les mascarades interdites des femmes et des jeunes à Oku » in J.-F. Bayart, J.-P. Warnier, dir., Matière à politique. Le pouvoir, les corps et les choses, Paris, Karthala, 2004, pp. 151-179.

[65] J.-F Bayart, « Hégémonie et coercition en Afrique subsaharienne : la ‘politique de la chicotte’ », Politique africaine, 110, juin 2008, pp. 123-152.

[66] J. Pemberton a bien analysé ce processus de bureaucratisation coloniale et postcoloniale de la tradition dans le cas de Java : On the Subject of Java, Ithaca, Cornell University Press, 1994, notamment pp. 229-230.

[67] Voir par exemple S. Vlastos, ed., Mirror of Modernity, op. cit.

[68] Y. Bénot avait très tôt proposé une bonne mise au point sur le rapport des principaux idéologues du mouvement nationaliste à l’idée de tradition : Idéologies des indépendances africaines, Paris, François Maspero, 1969. L’un des ouvrages fondateurs de cette veine est le fameux Facing  Mount Kenya de Jomo Kenyatta, publié en 1938. En langue française il faut principalement citer les écrits philosophiques de Paulin Hountondji, de Valentin Mudimbe (avant son installation aux Etats-Unis), de Stanislas Adotevi, de Fabien Eboussi Boulaga. Les romanciers Ahmadou Kourouma et Sony Labou Tansi ont admirablement exprimé l’ambivalence politique de la tradition en situation autoritaire.

[69] E. Smith en donne un exemple passionnant dans son étude des parentés à plaisanterie qui, selon lui, cimentent la société politique sénégalaise (Des Arts de faire société : parentés à plaisanteries et constructions identitaires en Afrique de l’Ouest (Sénégal), Paris, Institut d’études politiques, 2010, multigr.) 

[70] Voir notamment le documentaire de F. De Boeck Cemetery State, (Université de Louvain, 2008) sur le cimetière de Kintambo, à Kinshasa http://soc.kuleuven.be/web/componentpage/7/38/eng/57 ; Yvan Droz, Hervé Maupeu, dir., Les Figures de la mort à Nairobi : une capitale sans cimetières, Paris, L’Harmattan 2003 ; L. Mebenga Tamba, Les Obsèques dans la ville de Yaoundé. Contribution à une analyse anthropologique des rites funéraires dans les univers culturels d’un milieu urbain camerounais, Yaoundé, Université de Yaoundé 1, Département de sociologie et d’anthropologie, 2005, multigr. ; D. W. Cohen, E. S. Atieno Odhiambo, Burrying S. M. The Politics of Knowledge and the Sociology of Power in Africa, Portsmouth, Heinemann, 1992 ;  C. Piot, Remotely Global : Village Modernity in West Africa, Chicago, The University of Chicago Press, 1999, pp. 157-160 ; C. Vidal, Sociologie des passions (Côte d’Ivoire, Rwanda), Paris, Karthala, 1991, pp. 87-98.

[71] D. Anderson, Histories of the Hanged : Britain’s Dirty War in Kenya and the End of the Empire, Londres, Weidenfeld & Nicholson, 2005, pp. 341 et suiv. ; A. Mbembe, « Pouvoirs des morts et langage des vivants. Les errances de la mémoire nationaliste au Cameroun » in J.-F. Bayart, A. Mbembe, C. Toulabor, Le Politique par le bas en Afrique noire, op. cit., pp. 186 et suiv. (dans l’édition de 2008).

[72] Voir par exemple A. Haugerud, The Culture of Politics in Modern Kenya, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 17 et 28 ; D. Chidester, Shots in the Streets. Violence and Religion in South Africa, Cape Town, Oxford University Press, 1992, pp. 103 et suiv.

[73] J.-F. Bayart, « Les chemins de traverse de l’hégémonie coloniale en Afrique de l’Ouest francophone : anciens esclaves, anciens combattants, nouveaux musulmans », Politique africaine, 105, mars 2007, pp. 201-240. L’œuvre d’Ibrahima Thioub, directeur du Département d’histoire, et aujourd’hui recteur, de l’Université Cheikh Anta Diop, à Dakar, s’est départie avec un grand courage intellectuel de cette historiographie nationaliste.

[74] J.-F. Bayart, A. Mbembe, C. Toulabor, Le Politique par le bas en Afrique noire, op. cit.

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