Féminisme et modes de vie

Un dialogue est-il possible entre la notion de « mode de vie » développé par le philosophe Mark Hunyadi et les pensées féministes ?

          Quelle relation le féminisme peut-il entretenir avec la notion de mode de vie, telle que conceptualisée par Mark Hunyadi dans son ouvrage La tyrannie des modes de vie1 ? Il faut commencer rappeler ce qui est entendu au juste par « mode de vie », notion développée comme objet philosophie à part entière : « les modes de vie désignent [...] les attentes de comportement durablement imposées par le système aux individus et aux groupes, et qui s'imposent indépendamment de la volonté des acteurs2 ». Tout l'intérêt de cette notion est de présenter une vision englobante d'un mécanisme d'ensemble, les modes de vie, qui impactent durablement la vie de tous·tes les acteurs et actrices sociaux. Comme le remarque Hunyadi lui-même : « l'approche par les modes de vie déplace donc le centre de gravité de l'analyse ». Il permet de penser ce qui s'impose à tous·tes sans que personne en particulier ne l'ai décidé, même si certain·es peuvent concourir sciemment à sa perpétuation ; on notera l'exemple pris des « ingénieurs mécatroniques » qui « acceptent la société qui résulte [de la robotisation]3 », tout simplement parce que leur travail est de produire des robots qui s'immiscent toujours d'avantage dans la vie en général.

Pour reformuler, on peut dire que les mode de vie permettent de penser « le système » parce qu'il est « la face sous laquelle [il] se présente aux acteurs, en leur imposant des attentes de comportement déterminées4 ». Hunyadi ajoute que le mode de vie n'est pas la condition sociale, qui possède le désavantage d'être trop centrée sur l'interprétation que le ou la philosophe fait lui ou elle-même de son époque, et pas assez sur la situation des acteurs et des actrices eux ou elles-mêmes. Il n'est pas non plus réductible aux « pratiques sociales » (qui manquent de vue systémique), aux « normes sociales » (trop restrictives) ou à « l'habitus » (dont la focale est l'acteur ou l'actrice social·le là où le mode de vie se pose du côté d'une vision du système lui-même)5.

Par conséquent, mode de vie et système doivent se penser dans une implication réciproque : les modes de vie fonctionnent de manière systémique, c'est-à-dire dans une interconnection, une « solidarité » (voir une cohérence) d'élements a priori indépendant les uns des autres, mais au sein desquels les décisions individuelles prises par les acteurs et actrices sociaux contribuent à renforcer (ou créent, tout simplement) une cohésion d'ensemble. « Le système , c'est à dire le monde qui se dessine en relief derrière l'agrégat de tous les modes de vie particuliers que l'on peut isoler, est justement ce qui détermine les modes de vie, notamment par l'influence réciproque qu'ont les modes de vie les uns sur les autres. Par exemple, si « la division du travail qui, de simple mode d'organisation manufacturière, est devenu un mode de vie auquel personne n'échappe6 », c'est parce que le système global dans lequel nous vivons est celui du capitalisme libéral, financiarisé, et que ses impératifs (comme la dictature du chiffre) pèsent puissamment sur la détermination des modes de vie globaux. Sans que, pour autant, personne ne l'ai particulièrement décidé.

Il reste à voir de quelle manière cette analyse concerne le féminisme, dans la mesure où Hunyadi n'en parle pas lui-même. Il s'agit d'abord de savoir ce que nous entendons par féminisme : « cette tradition de pensée, et par voie de conséquence les mouvements historiques qui, au moins depuis le XVIIe s., ont posé selon des logiques démonstratives diverses l'égalité des hommes et des femmes, tranquant les préjugés relatifs à l'infériorité des femmes ou dénonçant l'iniquité de leur condition7 ». En d'autres termes, le féministe est un courant théorique et pratique qui s'oppose à une société sexiste, dans laquelle hommes et femmes ne sont pas traités sur un pied d'égalité. En dépit des différences profondes, voir des incompatibilités radicales qui peuvent se trouver entre ses différents courants (entre réformistes et révolutionnaires, féminisme intersectionnel et féminisme institutionnel, féminisme dit « essentialiste » – qui repose sur la croyance à une différence fondamentale entre les hommes et les femmes – et féminisme queer, etc.), on peut néanmoins isoler une base commune, sinon toujours présente, du moins historiquement fondatrice : le combat ou la lutte contre une société sexiste, dont l'organisation politique est patriarcale, reposant sur un système de sexe/genre qui culmine dans l'hétéronormativité8.

En ce sens, c'est bien la question du mode de vie qui apparaît très vite : car comment le sexisme fonctionne-t-il, sinon en produisant « des attentes auxquelles, pour se socialiser, les individus se conforment9 » ? Si tous les concepts évoqués plus haut (condition, pratiques sociales, normes sociales, habitus) sont pertinents lorsqu'il s'agit d'analyser suivant des prismes différents la réalité sociale consécutive au sexisme, ils ne l'épuisent pas. « Changer le centre de gravité de l'analyse » pour apréhender le sexisme du point de vue du système (puisqu'il est amené comme un système par les auteurs et autrices féministes elles et eux-mêmes), se justifie donc pleinement. Plusieurs difficultés surgissent cependant, outre la nécessité d'en développer l'analyse.

D'une part, on ne peut esquiver la question de son absence et de l'absence de la thématique féministe dans les analyses et les exemples convoquées par Hunyadi. Si cette question est destinée à rester majoritairement sans réponse, sauf à dresser un procès d'intention à l'auteur, on peut néanmoins la conduire en filigramme au vu de l'analyse de la tyrannie des modes de vie elle-même : car le féminisme ne participe-t-il justement pas, en se fondant sur une base principielle (l'égalité), en s'appuyant sur les droits individuels, au retrait de la dimension éthique du monde, qui renforce l'emprise des modes de vie sur les acteurs au lieu de la combattre ? Le droit à l'avortement, emblème s'il en est des luttes féministes, est convoqué chez Hunyadi pour illustrer un mode de vie plus général, libéral, où le droit à l'autodétermination de l'individu prime sur un questionnement plus global qui prenne d'autres paramètres en compte et est emblématique d'une morale principielle restrictive qui participe au dépeuplement éthique du monde10. Par ailleurs, peut-on appréhender le sexisme à l'aune des mode de vie s'il n'est finalement qu'une question d'égalité des droits, et de préjugés moraux ? S'il s'agit de reconnaître dans les lois et en pratique l'égalité de droit entre les femmes et les hommes, cela veut dire que le sexisme n'atteindrait par définition qu'une partie des acteurs et actrices sociaux, les femmes. Ceci semble s'opposer à la portée réellement globale du concept développé par Hunyadi : que ce soit la robotisation du monde, le système bancaire, la dictature du chiffre, tous les exemples convoqués dans son ouvrage pour illustrer ce que sont les modes de vie touchent indistinctement tous·tes les acteurs et actrices sociaux. Iels ne sont pas tous affecté·es de la même manière (un acteur ou une actrice fortuné·e n'aura nécessairement pas le même rapport au système bancaire qu'un acteur ou une actrice pauvre), mais tous·tes s'y trouvent assujetti·es, sans qu'iels aient leur mot à dire à ce propos (ce en quoi le mode de vie est objectif). Que tous·tes y soient assujetti·es sans que personne ne l'ai voulu, c'est une des raisons qui rend l'emprise des modes de vie si difficile à combattre : car « personne ne peut s'y opposer11 ». Or, le féminisme est une opposition effective au sexisme, à travers une série de luttes qui n'ont pas été sans victoires, qui témoignent donc a priori de la possibilité de s'y opposer, de le combattre et de le faire reculer. Nous analyserons dans un premier temps les relations que le sexisme peut entretenir avec les modes de vie, puis nous nous intéresseront à celle du féminisme avec la « Petite éthique » et la « Grande éthique » développées par Hunyadi.

 

          Si le féminise est communément définit comme une attitude de discrimination basée sur le sexe, et tout spécialement le sexe féminin, une telle définition se révèle vite insuffisante. La littérature féministe décline son analyse sur bien des pages, et en isole de nombreuses composantes. Tout d'abord, il faut remarquer qu'on n'explique pas grand chose en faisant de l'attitude sexiste la pièce essentielle de sa définition ; l'attitude est par nature singulière ou localisée dans un groupe, on l'entend difficilement dans le sens d'une société toute entière. Plus problématique, en réalité, la focale portée sur l'individuel laisse toujours implicitement penser que le sexisme est une exception là où l'égalité et l'absence de préjugés seraient la règle. La question de la genèse de ces attitudes n'est pas posée plus que ça, sinon pour être vite résolue par la présence dedits « préjugés » qui n'engagent que son auteur ou son autrice.

Or, et c'est là où la vision commune diffère des pensées féministes, c'est que ces dernières se sont très tôt apperçues qu'il n'était pas possible de penser le sexisme comme autre-chose qu'un système qui produit le sexisme concret parce qu'il ordonne d'abord la différence sexuelle, qui lui est constitutive. Comme l'avance Simone de Beauvoir dans une formule restée célèbre, « on ne naît pas femme : on le devient ». Elle ajoute : « aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine ; c'est l'ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu'on qualifie de féminin12 ». Si c'est l'ensemble de la civilisation qui élabore « la femme » – distinguée de la « femelle » suivant une dichotomie nature-culture que revêtira plus tardivement la distinction entre sexe (le biologique) et genre (socialement construit) ; c'est que personne ne l'élabore en particulier. Nous retrouvons ici une dimension essentielle des modes de vie qui occupent Hunyadi, à savoir que « personne, aucun Grand Décideur ou Grand Architecte13 » ne décide de son apparition. Le sexisme n'est pas un complot. A l'instar des modes de vie, il ne peut être pensé que sur le mode de l'émergence, c'est à dire « des effets cumulés et du renforcement par le fait accompli ; un ensemble de phénomènes convergents qui n'est le dessein de personne en particulier, individu ou groupe14 ».Ce qui ne veut pas dire que certains individus n'y acquiescent pas sciemment, ou ne le reproduisent pas sur un mode intentionnel, ni qu'aucun groupe n'y perçoit pas d'intérêt évident (tel que les hommes dans le cadre du sexisme) ; mais ils ne font que s'ajoindre à une réalité déjà existante, celle du sexisme, compris comme « attentes de comportement durablement imposées », qui sont conditions de la sociabilisation.

Il est nécessaire ici de faire deux remarques : d'une part, le sexisme ne « touche » pas que les femmes, au sens où tous·tes les acteurs et actrices produisent et perpétuent les attentes en question. Car, d'autre part, si ce sont les femmes (ou les minorités de genre ou sexuelles qui dérogent aux normes du même type) qui en pâtissent, puisque le sexisme consiste en leur assujettissement à la domination masculine, les attentes liées au genre s'expriment vis-à-vis de tous les genres. Le « genre » doit ici être compris comme « ce qui est attendu d'un individu en fonction du sexe qui lui est assigné à la naissance15 ». Les hommes comme les femmes se voient confronté·es à l'existence de « rôles de genre » et de leur conformité ou non avec ces rôles dépendra de la manière dont la société dans son ensemble les reçoit et les considère. Le genre est reproduit, comme mécaniquement, et comme ses normes sont la condition d'intelligibilité des individus (qui doivent correspondre à la performance de genre que l'on attend d'elles ou d'eux), femmes et hommes renvoient indistinctement ces attentes aux autres femmes et hommes. C'est d'ailleurs le plus souvent lorsque l'on déroge à ces normes de genre que s'exprime le sexisme comme attitude, c'est à dire comme pratique qui vise à réinstaurer les normes autant que la soumission attendue des femmes aux hommes, ou à préserver le régime hétérosexuel dominant (le garde-fou de ce système étant l'homophobie, en parallèle du sexisme).

Autrement dit, une partie importante de notre sociabilité dépend de notre « performance » (ou performativité) de genre – pour reprendre un concept fondateur du féminisme queer16 – sans que personne n'ai précisément choisi que ce soit le cas, ou quelle performance spécifique est acceptable et laquelle est à rejeter. Nous nous heurtons tous·tes, indistinctement, à l'existence de ces normes de genre, même si elles n'ont pas les mêmes conséquences suivant notre genre particulier et notre rapport avec lui ; un ou une homosexuel·le n'a pas le même rapport au système de sexe/genre qu'un·e hétérosexuel·le, en ce que le genre produit des attentes de comportements vis-à-vis de la sexualité également. Le sexisme, donc, par le biais du genre, produit des attentes de comportements auquel nul ne peut déroger impunément. Mais le sexisme ne se réduit pas au genre, même si les normes de genre sont un instrument privilégié de sa perpétuation. Les normes de genre traduisent un ordre politique, celui de la domination masculine, dont la forme économique et sociale est celle du patriarcat et dont le « régime » est l'hétérosexualité17. Cet ordre – ou système – se décline suivant de nombreuses modalités, loin de se restreindre au genre ou à l'inégalité des droits : culture, économie, loisirs, vocation, travail, sexualité, politique, médecine, etc. De manière analogue avec le système dont parle Hunyadi dans son ouvrage, le sexisme compris comme système doit à la fois être pensé comme un mode de vie car « résultant de processus causaux mais non finalistes » et agissant par « imposition de comportements non optionnels, objectivement attendus18 » et comme ce qui organise la cohérence d'ensemble des modes de vie qui lui sont liés, dont le genre est le plus éloquent.

 

          Si le sexisme possède une proximité confondante avec les modes de vie pensés par Hunyadi, comment appréhender le féminisme au fil de son analyse ? La complexité de la question tient d'une part à la pluralité des courants féministes, dont les différences rendent difficile, sinon impossible une synthèse qui ne soit pas très générale – et donc très abstraite. D'autre part, les courants féministes entretiennent eux-mêmes une relation complexe avec la question des droits individuels, avec des positions théoriques et pratiques parfois radicalement antagonistes.Impossible de ne pas saisir combien la question des droits individuels y est d'une importance capitale, notamment historique : que l'on songe à la formule célèbre d'Olympe de Gouge « la femme a le droit de monter à l'échafaud ; elle doit avoir également celui de monter à la tribune19 ».

La question des droits fût donc pendant l'essentiel du mouvement féministe une question primordiale, et elle le demeure encore aujourd'hui, pour la simple raison que le sexisme postule une inégalité fondamentale entre les hommes et les femmes qui se cristallise au regard des droits qui leurs sont accordés. Droit à exercer une profession, droit à l'autonomie financière par la possession d'un compte bancaire, droit de vote, droit à l'avortement... Combattre un système qui organise la dépossession radicale de l'autonomie et la soumission à l'ordre et aux intérêts masculins passe logiquement par une mise en cause des élements qui l'organisent matériellement. Pourtant, si le sexisme est un système, mis en œuvre à travers un certains nombre de modes de vie, ne peut-on pas craindre que cette focalisation sur la question des droits individuels ne soit finalement contre-productive ?

Hunyadi analyse sur de nombreuses pages les conséquences de ce qu'il nomme « la Petite éthique20 », qui participe au « dépeuplement éthique du monde » dans le même moment où, paradoxalement, l'éthique semble saturer et moraliser tous les aspects de notre vie. Et de fait, on pourrait effectivement souscrire à l'analyse du point de vue des luttes féministes. Il semble au premier abord que le combat et les thèmes féministes n'aient jamais été aussi présents et considérés qu'ils le sont aujourd'hui dans les démocraties occidentales : une égalité des droits qui s'inscrit toujours plus dans la loi, l'exigence de parité dans le cadre des élections démocratiques, l'existence d'un ministère ou d'un secrétariat du droit des femmes en France, la condamnation des propos ou des pratiques sexistes inscrites dans le droit... C'est le bilan d'un féminisme qui s'est « institutionnalisé » et qui se concentre sur l'égalité formelle des droits. De la même manière que Hunyadi remarque que la Petite éthique fonctionne comme une validation par le fait accompli du monde dans lequel elle opère, ce féminisme institutionnel valide plutôt qu'il ne met en cause les éléments les plus décisifs du système, là où par exemple, sexisme et capitalisme libéral se rejoignent.

C'est une observation que l'on retrouve chez de nombreux·ses théoricien·nes « radicales » du féminisme, critiques du féminisme institutionnel, à l'instar de Sam Bourcier ou de Nancy Fraser : « Les féministes de la 2e vague [ont] été en phase avec les transformations du capitalisme dont la dernière en date, celle post-fordiste et néolibérale qui a fait du travail des femmes précaire et mal payé sa pierre angulaire dans le monde entier. Fraser insiste aussi sur le fait que le féminisme transnational a lâché la demande de redistribution économique et son agenda de justice sociale multidimentionnel au profit des demandes de reconnaissance par le droit21 ». On peut observer que les avancées féministes sur la question des droits ont été d'autant mieux acceptées dans la mesure où elles ne dérogeaient pas foncièrement à l'ordre établi. De la même manière que le capitalisme s'accommode très bien de la fin de l'esclavage pour produire une masse de travailleurs exploités qui deviennent en même temps les consommateurs dont il a besoin, capitalisme et sexisme fonctionnent en symbiose et de manière systémique. Loin de constituer en soi une « Petite éthique » qui participerait au dépeuplement éthique du monde, renforçant l'emprise des modes de vie sur les individus, il s'agit de remarquer que le féminisme a bien plutôt lui aussi été capturé dans ce « signe de notre temps » et que ses visées émancipatrices globales se sont heurtées au mouvement général, ayant pour conséquence de scinder le mouvement féministes en deux pôles antagonistes.

On peut isoler de la sorte un féminisme qui se déploie sur le mode de la « Petite éthique », occupé principalement par l'égalité des droits et ayant renoncé à toute mise en cause globale du système, et un féminisme beaucoup plus radical qui n'a pas renoncé à être « ce pouvoir critique général que le jeune Marx désignait avec fougue comme la “critique sans ménagement de tout état existant”22 ». Les thèmes extraordinairement vastes qui occupent toute une partie de la littérature féministe radicale en témoignent : épistémologie, sexualité, genre, économie, robotisation du monde23, etc. La question de la condition féminine n'est, du point de vue de ce mouvement de pensée, qu'un point de départ historique et critique. Comment pourrait-il en être autrement, puisque le sexisme est analysé inlassablement comme un système, qui fonctionne en cohérence avec le reste ?

Si la notion de « mode de vie » n'est pas employée comme telle, on retrouve bel et bien dans les faits une critique globale qui satisfait dans une mesure conséquente aux impératifs d'une « Grande éthique » exposés par Hunyadi, et qui participe à la repolitisation du social. Quel meilleur exemple que le slogan emblématique des mouvements de libération des années 1960, « le personnel est politique24 » ? Les fréquents échanges avec le marxisme, voir l'existence d'autrices qui se revendiquent d'un « féminisme matérialiste » inspiré du concept marxiste de matérialisme25, ne sont à cet égard pas un hasard. La question de savoir si le féminisme radical suffit à remettre en cause, comme le souhaite Hunyadi d'une Grande éthique, les modes de vies globaux qui nous asservissent toujours plus, n'est pas spécialement pertinente : dans la mesure où de nombreux·ses auteurs et autrices ne le pensent qu'en corrélation et en coopération avec d'autres modes de pensées critiques du même ordre, à savoir l'antiracisme et l'anticapitalisme26. Ajoutons que le féminisme radical ne se pose pas la question des modes de vie en soi, ce qui est l'objectif théorique et pratique de l'auteur de La tyrannie des modes de vie. Mais dans sa visée réflexive et critique, qui est globale, dans son affrontement et sa résistance aux injonctions du système à se constituer en « Petite éthique », par son mode de fonctionnement collectif et sa repolitisation du monde, le féminisme radical peut et doit assurément être appréhendé à l'aune de la question des modes de vie. Il y constitue une réponse et un défi, à contretemps du mouvement général de la société de capitulation face à leur emprise grandissante, dans une dynamique puissamment (et authentiquement) contrefactuelle27.

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1 Mark Hunyadi, La tyrannie des modes de vie. Sur le paradoxe moral de notre temps. Lormont, Le bord de l'eau, 2015, 112p.

2 Ibid., p. 43.

3 Ibid., p. 19.

4 Ibid., p. 44.

5 Ibid., pp. 41-42.

6 Ibid., p. 46.

7 Elsa Dorlin, Sexe, genre et sexualités, Paris, Presses universitaires de France, 2018 [2008], p. 9

8 On peut citer à titre de synthèse l'ouvrage d'Elsa Dorlin, Sexe, genre et sexualités (op. cité), qui présente une synthèse rigoureuse de ces différentes positions théoriques. On trouve l'expression de « système de sexe/genre » chez Gayle Rubin, dans un essai fondateur pour les études de genre, dont l'analyse est au cœur de nombreuses pensées féministes, intitulé The Traffic in Women (article disponible en ligne). Les analyses qui font de l'hétérosexualité un régime politique normatif peuvent se retrouver, entre-autre, chez Monique Wittig, La pensée Straight (Paris, Amsterdam, 2018 [2001], 153p.).

9 Hunyadi, op. cité, p. 44.

10 Hunyadi, op. cité, voir les analyses des pp. 38-40. L'avortement est du reste un sujet de discussion récurrent chez Hunyadi. On le retrouve dans plusieurs articles et entretiens de l'auteur, on peut citer ici : « Typiquement, l’exemple de l’avortement offre un cas de divergence éthique qui doit être régulé à un niveau supérieur d’abstraction non pas en imposant une vision du bien contre l’autre (ce qui serait une solution répressive parce que non décentrée), mais en permettant la coexistence juste des deux visions. Cette abstraction [...] a naturellement un « prix cognitif », et il est ici asymétrique, puisque ce sont avant tout les pro-vie qui doivent accepter chez les autres une pratique qu’ils réprouvent profondément, ce qui constitue pour eux, assurément, un lourd fardeau ». Mark Hunyadi, Les limites politiques de la philosophie sociale, « Esprit », 2015/8 Août-septembre, pages 80 à 93. La position, bien que prudente, reprend implicitement un lexique (« pro-vie ») et une approche de l'avortement qui n'est pas tout à fait neutre (en mentionnant le « prix cognitif » payé par les « pro-vie » comme « un lourd fardeau », qui serait donc à mettre implicitement dans la balance au même titre que le prix matériel et personnel d'une grossesse non-désirée, ce que l'on retrouve aux pages citées plus haut – les points de vue sont « tous légitimes »). Hunyadi se garde bien, par ailleurs, de préciser ce que pourrait être la « coexistence juste des deux visions » dans le cas des pro-et anti-avortement.

11 Ibid., p. 7.

12 Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, cité dans Elsa Dorlin, Sexe, genre et sexualités, (op. cité), p. 5. Simone de Beauvoir constitue la référence majeure des divers mouvements de libération des femmes des années 1960 qui impulsèrent au féminisme nombre des dynamiques qui perdurent encore aujourd'hui, notamment « l'émergence d'une production intellectuelle pluridisciplinaire, d'une réflexion critique, qui n'a cessé de se développer [et] de se diversifier […] au cours de ces quanrate dernières années », dont la condition des femmes et les différentes modalités d'existence du sexisme constituent le cœur des sujets.

13 Hunyadi, op. cité., p. 45.

14 Ibid., pp. 45-46.

15 Même si le genre indique aussi la réalité qui vient déroger aux normes de genre, comme trans', queer, non-binaire, ou même « femme ». Comme le relève Judith Butler, « le genre n'est pas tout à fait ce qu'on “est” ni ce qu'on “a”. Le genre est le dispositif par lequel le féminin et le masculin sont produits et normalisés en même temps que les formes interstitielles hormonales, chromosomiques, psychiques et performatives du genre. Considérer que le terme “genre” se réfère toujours et exclusivement à la matrice du “masculin” et du “féminin” revient à passer à côté du point critique selon lequel la production de ce binarisme cohérent est contingente, qu'elle a un prix et que les transformations du genre qui ne rentrent pas dans ce cadre binaire font autant partie du genre que ses expressions les plus normatives […]. Le genre est le mécanisme par lequel les notions de masculin et de féminin sont produites et naturalisées, mais il pourrait très bien être le dispositif par lequel ces termes sont déconstruits et dénaturalisés ». Judith Butler, Défaire le genre « Régulation du genre »,Paris, Amsterdam, 2016 [2004], pp. 67-68.

16 On doit à Judith Butler l'analyse du genre comme performance de genre, ou performativité (n'étant pas essentiellement intentionnelle), qui nécessite une répétition inlassable, à la manière d'un rôle dans une pièce de théâtre, ce qui a constitué un apport déterminant dans le cadre de l'émergence d'une pensée féministe queer et ainsi des études de genre. Cf Judith Butler, Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l'identité, Paris, La Découverte/Poche, 2006 [1990], 277 p.

17 Voir à ce propos Monique Wittig, « l'hétérosexualité est le régime politique sous lequel nous vivons, fondé sur l'esclavagisation des femmes ». Monique Wittig, La pensée straight, op. cité., p. 13.

18 Hunyadi, op. cité., p. 48

19 Olympe de Gouge, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, article 10, 1791, disponible sur https://gallica.bnf.fr/essentiels/anthologie/declaration-droits-femme-citoyenne-0

20 Hunyadi, op. cité., l'expression apparaît pour la première fois à la p. 36 et vient décrire la morale principielle ou l'éthique centrée sur la question des droits individuels, qui, ne prennant en compte qu'un aspect auquel elles subordonnent tous les autres – l'égalité, la liberté, la non-interférence communicationnelle, le respect des droits individuels, etc. – laissent une vision plus globale du monde de côté, ce qui a pour conséquence paradoxale d'accentuer l'emprise ininterrogée des modes de vie sur les individus, en raison de leur caractère global, systémique.

21 Sam Bourcier, Homo Inc.orporated. Le triangle et la licorne qui pète, Paris, Cambourakis, 2017, pp. 49-50 Il ajoute, citant Fraser dans le texte, « La ruse de la raison néolibérale est de transmuter les valeurs émancipatrices du féminisme des années 1970 qui s'est élevé à l'époque contre le paternalisme étatique ou l'androcentrisme et l'économisme. Fraser décrit une véritable “dynamique de la resignification” “des idéaux féministes” marquée par “le glissement de la redistribution vers la reconnaissance”, l'adhésion à “la nouvelle romance du capitalisme” ». Difficile de ne pas faire le rapprochement avec « l'intelligence objective du système » mentionnée par Hunyadi, spécifiant dans une formule confondante que « la pire erreur pour une théorie critique ayant des visées transformatrices serait de [la] sous-estimer » (op. cité., p. 54). N'est-ce pas précisément ce dont vient acter Sam Bourcier à propos d'une partie du féminisme, qui s'est fourvoyé dans une alliance objective avec le système capitaliste, et qui perpétue par voie de conséquence l'ordre sexiste auquel elle prétend s'opposer ?

22 Hunyadi, op. cité, p. 27.

23 Abordée par la porte d'entrée de la sexualité ou du genre et des « technologies de production du genre » et des corps, la question du rapport aux robots, aux prothèses et à la technologie se retrouve par exemple fréquemment chez un auteur féministe et trans' comme Paul B. Preciado. On peut citer Testo-Junkie. Sexe, drogue et biopolitique (Paris, Grasset, 2008, 409 p.) ou encore Manifeste contra-sexuel (Paris, Duvernet, 2000, 160 p.). On trouve également la thématique du cyborg chez Donna Haraway dans Manifeste cyborg et autres essais (Paris, Exilis, 2007 [1991], 336 p.) appréhendé comme nouveau paradigme de pensée global.

24 Elsa Dorlin, op. cité, p. 9.

25 Telles Monique Wittig ou Christine Delphy, on doit d'ailleurs à cette dernière la dénomination de « féminisme matérialiste » (Cf Wittig, op. cité, p. 14).

26 On en trouve une illustration frappante dans l'ouvrage du collectif Mwasi, Afrofem : « Notre afroféminisme est une réponse politique et collective au système raciste, hétéro-patriarcal et capitaliste […]. Nous nous inscrivons dans un afroféminisme de combat, qui vise au changement radical de la société par la lutte collective » (Paris, Syllepse, 2018, p. 20). Si l'objectif n'est pas la question des modes de vie en elle-même, son approche systémique, radicale et collective ne concerne finalement rien d'autres que cette question des modes de vie, particulièrement dans ce qu'ils ont de plus dommageable pour toute ou partie de la population.

27 Suivant le sens que donne Hunyadi à cette notion, à savoir « cette capacité à instaurer des règles à l'encontre du cours factuel des choses et à promulguer un ordre indépendant de celui-ci » (op. cité, p. 88).

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