Petite introduction à la lecture de John Rawls (JY Mas)

Si l'importance de l'oeuvre de Rawls est reconnue, sa lecture peut s'avérer parfois difficile. Cet article tente d'en présenter les principaux enjeux. article paru dans la revue IDEES (réseau Canopé) n° 187 03/2017

Il existe un « paradoxe Rawls ». Son œuvre est considérée comme un monument incontournable de la pensée politique du XXe siècle, mais sa lecture s’avère parfois difficile et surtout, déconcertante. Pourtant, comme l’ont reconnu même ses plus célèbres adversaires : « Il est impossible de lire Rawls sans que les propres vues du lecteur n’en soient enrichies, ni transformées […] ou sans en retirer une vision nouvelle et inspirante de ce qu’une théorie morale peut tenter d’atteindre ou d’unifier[1] ». Mais pour que cet enrichissement et cette transformation opèrent, une petite introduction à l’œuvre du maître peut ne pas être inutile.

 

Le contexte politique de l’œuvre de Rawls

Comprendre Rawls et son succès nécessite de revenir brièvement sur le contexte dans lequel il écrit sa Théorie de la justice [2]. Son ouvrage le plus important paraît en 1971, dans une conjoncture politique marquée par de nombreux mouvements sociaux (mobilisations contre la guerre du Viêtnam, pour le respect des droits civiques des Afro-Américains, émergence des mouvements féministes et LGTB) qui luttent pour la reconnaissance de l’identité et des droits de certaines minorités ; mais c’est aussi une période de remise en cause de la société américaine, pendant laquelle de nombreux mouvements politiques dénoncent les conséquences du capitalisme sur la liberté et la démocratie [3]. Rappelons de plus que les gouvernements américains pour « sauver » la démocratie et les intérêts américains dans le monde se montrent très accommodants avec les dictatures qui sacrifient le respect des droits de l’homme sur l’autel de la lutte contre le communisme. Le début des années 1970 marque aussi le début du multiculturalisme : les sociétés occidentales prennent peu à peu conscience qu’elles sont composées de nombreuses minorités et que leur relative homogénéité ethnique et culturelle est surtout le fruit de l’oppression et de la marginalisation des groupes minoritaires. Si on estime, avec Nancy Fraser, que les questions de la redistribution et de la reconnaissance sont les questions nodales auxquelles doit répondre le projet démocratique, Rawls, à travers ses deux principaux ouvrages, a le mérite d’apporter des réponses à chacune de ces questions, puisque Théorie de la justice porte sur la façon dont des individus inégaux peuvent malgré tout vivre ensemble (paradigme de la redistribution) et Libéralisme politique sur les conditions du pluralisme (paradigme de la reconnaissance).

Le « libéralisme démocratique » de John Rawls

Le « projet rawlsien » peut alors être interprété comme une tentative de refondation du libéralisme classique sur des bases qui permettent de répondre aux principales critiques dont le libéralisme est l’objet. Il s’agit, en rompant avec l’utilitarisme mais aussi avec le libertarianisme, de refonder le libéralisme politique sur des bases qui le rendent pleinement compatible avec la démocratie. Ce point de vue peut surprendre, tant les liens entre le libéralisme politique et la démocratie semblent congénitaux. Or, les libéraux n’ont pas le monopole du projet démocratique, puisque d’autres idéologies – que ce soit le républicanisme, le socialisme, l’anarchisme, le féminisme ou encore le communautarisme –, revendiquent leur attachement au projet démocratique, qu’elles estiment menacé par le libéralisme notamment dans sa dimension économique.

Rawls, comme Keynes en son temps, a conscience que le développement du capitalisme et du néolibéralisme risque de ruiner la démocratie en raison, d’une part de leurs conséquences sur les inégalités sociales qui entrent en tension avec les principes démocratiques, et d’autre part, de la puissance des firmes économiques qui, en finançant certains partis politiques, corrompent le fonctionnement équitable des procédures démocratiques. Il s’agit alors de sauver les démocraties libérales et les économies de marché à la fois des conséquences du néolibéralisme et du socialisme autoritaire. C’est pour cela que le projet rawlsien est si difficile à situer sur l’échelon politique. S’il s’inscrit dans la tradition du libéralisme classique (qu’il infléchit malgré tout sous certains aspects), il est aussi proche de certaines formes de républicanisme[2] (au sens anglo-saxon et non français du terme), mais comporte aussi des « accents » tout à fait compatibles avec la tradition sociale-démocrate, voire avec la gauche radicale, en raison de son attachement à la défense des minorités. Rappelons de plus que, si Rawls se montre en général attaché à l’économie de marché, il estime que sa théorie peut très bien être appliquée à une économie dans laquelle les moyens de production seraient socialisés ou autogérés ; il n’est donc pas a priori hostile à ce qu’on a appelé « le socialisme de marché ». Son œuvre a fait l’objet de lectures et d’interprétations contradictoires [5] puisqu’elle a été revendiquée en France à la fois par les partisans de « la deuxième gauche » (Alain Minc, Pierre Rosanvallon…) et par des théoriciens d’inspiration marxiste comme Jacques Bidet. Toutefois, chercher à situer l’œuvre de Rawls au niveau politique peut sembler vain, puisque son libéralisme a justement pour objectif de permettre la coexistence de l’ensemble des idéologies, et non d’être une idéologie parmi d’autres.

Comme Keynes, il croit que les inégalités sont sans doute indispensables au fonctionnement d’une économie de marché mais que l’efficacité économique et la justice sociale n’ont rien d’inconciliable, contrairement à ce que sous-entendent les libertariens. Il reconnaît même explicitement la légitimité de la critique marxiste des libertés formelles, puisqu’il estime que la pauvreté et l’ignorance limitent l’utilité des libertés de base et diminuent donc la « valeur » de ces libertés pour les plus défavorisés ; selon lui, dans la société bien ordonnée dont il s’efforce de déterminer les principes, « les libertés de base ne sont pas des libertés formelles » [6]. L’objectif de la théorie de la justice comme équité est d’apporter une réponse définitive à la question de la légitimité des inégalités sociales dans une société libérale.

La position originelle

Le point de départ de la théorie de la justice comme équité est relativement simple. Puisque selon Rawls, « l’objet premier de la justice, c’est la structure de base de la société, ou plus exactement la façon dont les institutions sociales les plus importantes répartissent les droits et les devoirs fondamentaux et déterminent la répartition des avantages de la coopération sociale » [2, p. 33], il va s’attacher à établir une procédure originale afin de définir les principes de la structure de base de la société bien ordonnée. Pour ce faire, Rawls a recours à un procédé original qui renouvelle l’approche contractualiste des philosophes politiques du XVIIe et XVIIIe siècles (Hobbes, Locke, Rousseau) peu à peu abandonnée à partir du XIXe siècle en raison de son artificialisme.

En effet, le principal reproche adressé aux théories du contrat social, au-delà de leur irréalisme, porte sur les principes de base sur lesquels vont se prononcer les contractants. Ainsi, un individu déjà propriétaire et qui doit passer un pacte social avec un nouveau souverain, après une période de trouble ou de guerre civile[3] par exemple, demandera surtout à l’autorité à laquelle il acceptera de se soumettre, de défendre et de garantir la propriété privée. À l’inverse, les non-propriétaires exigeront par exemple du souverain des mesures visant à redistribuer les ressources. De même, les membres d’une communauté religieuse minoritaire demanderont la reconnaissance de leur liberté de culte, alors qu’à l’inverse, les membres de la religion dominante demanderont que seule leur religion soit reconnue comme légitime. Autrement dit, dans les théories classiques du contrat social, les futurs citoyens sont surtout préoccupés par la défense de leurs intérêts catégoriels ou matériels « bien compris ». L’établissement d’un contrat social classique s’apparente alors à un modus vivendi qui entérine les rapports de force entre individus ou entre communautés. En d’autres termes, le contrat social risque d’avantager ceux qui sont déjà avantagés.

Pour obliger les individus à prendre en compte dans leur délibération la situation des groupes les plus défavorisés, il faut les obliger à imaginer ce que pourrait être leur situation économique et matérielle, au cas où eux-mêmes appartiendraient à la classe des plus pauvres ou à une communauté discriminée. Pour cela, Rawls a recours à la fiction de « la position originelle » et du « voile d’ignorance ». Pour déterminer les principes de base sur lesquels doit reposer une société juste et équitable, il est nécessaire d’imaginer une situation réunissant des personnes appelées à vivre ensemble, mais qui ignorent tout de ce que seront leurs attributs dans la future société et qui délibèrent afin de définir « les principes mêmes que des personnes libres et rationnelles, désireuses de favoriser leurs propres intérêts, et placées dans une position initiale d’égalité, accepteraient et qui, selon elles, définiraient les termes fondamentaux de leur association » [2, p. 37]. La « position initiale d’égalité » doit être comprise au sens le plus radical du terme, car les personnes qui délibèrent doivent non seulement se « considérer » mutuellement comme des égaux, mais elles sont réellement « à égalité » car elles délibèrent sous le voile d’ignorance, c’est-à-dire qu’elles ignorent ce que sera leur situation dans la future société bien ordonnée. Elles ne connaissent ni leur emploi, ni leur genre, ni leur orientation sexuelle, ni leur appartenance ethnique. Elles ignorent de même quelle sera leur conception du Bien ou à quelles minorités ou classes sociales elles appartiendront ; enfin, elles ne connaissent pas non plus ce que seront leurs attributs physiques ou psychologiques (genre, taille, poids, goûts, caractère, capacités intellectuelles, etc.). Ainsi, leurs délibérations ne peuvent être influencées par leurs intérêts individuels. Les contractants doivent se prononcer en envisageant toutes les éventualités, afin de déterminer les principes qui leur garantissent qu’ils pourront, quelles que soient leur situation matérielle ou leurs convictions personnelles, vivre décemment et mener à bien leur projet de vie.

Rawls précise toutefois que cette approche doit avant tout être comprise comme un procédé de représentation hypothétique et non historique, une abstraction heuristique et féconde. La position originelle est une sorte de test qui permet à des citoyens de s’interroger à tout moment sur le caractère juste et équitable de leurs institutions.

Les principes de la justice

Le premier des principes de justice porte sur l’égalité des personnes face à la liberté et stipule donc que « chaque personne doit avoir un droit égal au système total le plus étendu de libertés de base égal pour tous, compatible avec un même système pour tous » [2, p. 341]. Ce principe de liberté permet, conformément à la tradition libérale, de prendre acte du « fait minoritaire » et de protéger les groupes et les individus contre toute atteinte à leur liberté individuelle. Il permet aussi à Rawls de se démarquer de l’approche utilitariste (très influente dans le monde anglo-saxon) qui, selon lui, en donnant pour objectif à la justice de favoriser selon l’expression de Jeremy Bentham « le plus grand bonheur du plus grand nombre », peut justifier le sacrifice des intérêts d’une minorité au bien-être de la majorité. En fixant à la justice un objectif comme la maximisation du bien-être ou du bien commun, l’utilitarisme peut justifier la mise en place de mesure d’exclusion ou de ségrégation envers certaines minorités. Rawls écrit dans le contexte américain des années 1970, marqué par la lutte des minorités pour l’égalité des droits. Il écrit aussi trente ans après la Seconde Guerre mondiale et la chute du nazisme. Il s’agit donc de rendre impossible les atteintes aux droits des minorités, voire de favoriser l’obtention de nouveaux droits pour certaines minorités.

Le second principe porte sur la place des inégalités économiques et stipule que « [a] les inégalités économiques doivent être au plus grand bénéfice des plus désavantagés […] et attachées [b] à des fonctions et à des positions ouvertes à tous conformément au juste principe de l’égalité des chances » [2, p. 341]. Même si ce principe peut très bien s’accompagner d’une augmentation des inégalités et de la pauvreté relative, il vise à réduire la pauvreté absolue et à garantir que la situation des plus défavorisés ne se détériore pas si celles des autres membres de la société s’améliore. Là aussi, la maximisation du bien-être ne peut se faire au détriment d’une minorité. Mais Rawls refuse l’option égalitariste, qui consisterait à partager de façon égalitaire les ressources, en raison du risque désincitatif que peut avoir un partage trop égalitaire des ressources sur l’efficacité des systèmes productifs. Le second principe de justice est conforme à la règle du maximin, selon laquelle dans un contexte d’incertitude, la décision la plus rationnelle conduit à choisir la solution qui minimise les risques de perte ou qui, au pire, débouche sur une situation moins mauvaise que les autres.

Il justifie ainsi, contre les libertariens, une fiscalité progressive car, si les individus les plus productifs peuvent ainsi récolter les fruits de leurs talents, ils ne peuvent invoquer leur mérite individuel pour contester d’éventuels prélèvements sur leur gain, car selon Rawls, les individus ne sont responsables ni de leurs talents, ni de leur mérite. Le talent est arbitrairement distribué dans la société par la loterie de la nature, et la « volonté » de réussir est une qualité qui dépend souvent de la socialisation primaire et donc du contexte dans lequel celle-ci s’est déroulée. Il n’est donc pas injuste que la société prélève une partie des richesses produites individuellement puisque le talent individuel est aussi un produit collectif, dans le sens où la société donne à l’individu le cadre et les moyens de valoriser son talent. L’individu isolé n’est donc pas responsable de son mérite.

Le principe d’égalité donne une assise juridique aux politiques de redistribution ou d’assistance puisque le principe d’égalité, approuvé par les citoyens pendant la position originelle, fait de la réduction des inégalités sociales un des objectifs majeurs des sociétés démocratiques. Les politiques de redistribution ou d’assistance ne sont plus objets de débats, les bénéficiaires des aides ne sont plus des « assistés » ou des « paresseux » mais des citoyens dont les droits aux revenus sont institutionnellement reconnus. N’étant pas considérés comme des assistés, ils ne seront plus stigmatisés.

Ces deux principes sont articulés de façon lexicale, autrement dit le principe de liberté égale est prioritaire sur le principe d’égalité et d’efficacité. Toute tentative pour augmenter le bien-être commun qui passerait par une remise en cause de l’égale liberté est rendue impossible par la théorie de la justice comme équité. D’autre part, la remise en cause de l’égalité des chances est envisageable si elle permet d’améliorer la situation des plus défavorisés, ce qui rend l’application de politiques de discrimination positive compatible avec les principes de justice.

La priorité du juste sur le bien

Mais l’argument majeur de la théorie de la justice comme équité, sur lequel Rawls insiste à plusieurs reprises, est la priorité du juste sur le bien. La justice est la première des vertus d’un système social, comme la vérité l’est dans le domaine de la science. Dans la position originelle, les personnes ne peuvent pas s’entendre sur une définition unique du bien, puisqu’ils ignorent à laquelle de ces conceptions ils adhéreront. Ils ne peuvent donc s’accorder que sur des règles de justice qui leur garantissent que, quelle que soit leur place dans la société, ils puissent bénéficier d’un niveau de vie décent, des mêmes droits que les autres citoyens. L’essentiel est que chacun puisse se fixer les fins qu’il entend poursuivre et les réviser s’il le souhaite.

Afin de laisser chaque personne libre de réaliser son projet de vie personnel, aucune fin ne doit être imposée aux individus. L’État doit donc être neutre et se contenter de favoriser la justice et c’est justement parce que cette société ne reconnaît aucune conception dominante du bien qu’elle autorise et favorise la réalisation des projets de vie raisonnables des individus. Même la recherche du progrès ou de l’excellence n’est pas une finalité légitime que pourrait se fixer l’État : « Les partenaires, dans la position originelle, n’adoptent pas le principe de perfection, et en rejetant ce critère, ils rendent possible la reconnaissance du bien dans toutes les activités qui satisfont le principe aristotélicien (et qui sont compatibles avec les principes de la justice) [2, p. 482]. Principe aristotélicien selon lequel « les êtres humains aiment exercer leurs talents (innés ou acquis) et plus ces talents se développent, plus ils sont complexes, plus grande est la satisfaction qu’ils procurent. L’idée intuitive ici est que les êtres humains prennent d’autant plus de plaisir à une activité qu’ils y deviennent plus compétents » [2, p. 466]. Ainsi, grâce à la théorie de la justice comme équité, les personnes peuvent progresser et persévérer dans le projet qu’elles ont choisi, mais la société n’est pas pour autant perfectionniste : le perfectionnisme peut être considéré comme une doctrine téléologique dans le sens où il fixe une finalité particulière à la vie en société. Pour Stuart Mill, le pluralisme est en effet un facteur de progrès pour les sociétés humaines puisqu’il favorise la poursuite de l’excellence individuelle.

La théorie de la justice comme équité reste donc fondamentalement individualiste : c’est aux individus qu’il appartient de fixer leurs propres fins et d’essayer de mettre en place les moyens de les atteindre, la société n’a pas à mettre en place les moyens nécessaires qui permettraient de favoriser l’excellence globale ou « macrosociale ». Voilà pourquoi la théorie de la justice comme équité est une conception avant tout déontologique de la justice. Mais c’est une théorie constructiviste qui s’oppose au rationalisme évolutionniste d’Hayek [7]. Pour qu’advienne une société réellement pluraliste et tolérante, il ne suffit pas de laisser les institutions évoluer et s’auto-sélectionner. Il est nécessaire que les partenaires s’entendent et délibèrent pour construire ensemble une véritable société « bien ordonnée », à la fois juste et stable, qui rende compatible l’égalité, la liberté et la dignité des personnes. C’est donc une théorie à la fois anti-utilitariste, anti-perfectionniste mais constructiviste de la justice.

La conception politique de la personne

Mais dans sa Théorie de la justice, Rawls a recours à une anthropologie minimaliste, au final assez peu éloignée de celle des théoriciens du choix rationnel, ce qui va lui être reproché par des auteurs que l’on regroupe sous le terme de « communautariens ». Ainsi selon Michael Sandel, la priorité du juste sur le bien repose sur une conception du moi « comme agent souverain de choix, créature dont les fins sont choisies plutôt que données et qui adhère à ses buts et à ses finalités par des actes de volonté et non par des actes de connaissance » [8, p. 50]. La conception déontologique de la justice considère que le moi est premier par rapport à ses fins ; il est donc « désincarné », « sans attribut » et rappelle selon Sandel le sujet métaphysique kantien, voire l’agent économique des théories du choix rationnel. Or, selon Sandel, ce qui fait la richesse d’une vie, ce n’est pas la possibilité de choisir et de changer souvent de projet de vie, mais au contraire la stabilité et la continuité de ce dernier. La souveraineté de l’individu et sa capacité d’autodétermination peuvent aussi être des facteurs d’anomie et de perte de sens. Le moi sans qualité peut s’apparenter au moi anomique durkheimien, incapable de borner ses propres désirs. La liberté de choisir est donc sans objet en l’absence de critères capables d’orienter ses choix.

Sandel oppose alors le sujet déontologique rawlsien, pour lequel le moi est antérieur aux fins, agent volontariste qui sélectionne ses fins et dont la question morale pertinente n’est pas « qui suis-je ? » mais plutôt « quelles fins vais-je choisir ? » [8, p. 99] au sujet cognitif dont « l’identité est constituée à la lumière des fins qu’il possédait antérieurement ». Le moi cognitif, à l’inverse du moi « volontariste » dont les « choix » se révèlent surtout être le produit des penchants et des intérêts individuels, ne choisit pas ses fins de façon rationnelle, mais les découvre grâce à l’introspection et l’intersubjectivité. « Mais si nous voulons être capables d’une réflexion plus approfondie, nous ne pouvons être des sujets de possession entièrement désencombrés, individualisés au préalable et donnés antérieurement à nos propres fins ; nous devons être des sujets en partie constitués par nos aspirations et nos attachements essentiels ; nous devons être toujours ouverts et même exposés à une croissance et à une transformation à la lumière de la compréhension nouvelle que nous avons de nous-mêmes. Et dans la mesure où la compréhension réflexive que nous avons de nous-mêmes embrasse un sujet plus large que le seul individu – famille, tribu, cité, classe, nation ou peuple – cette auto-compréhension définit une communauté au sens constitutif » [8, p. 251]. Sandel souligne à la fois la minceur et la fragilité des postulats anthropologiques de Rawls, et estime que la conception « désencombrée » ou « désincarnée » du moi est insuffisante pour justifier les principes de justice proposées par la Théorie de la justice.

Il rappelle de plus que la justice ne devient une vertu que dans un contexte caractérisé par la concurrence et la rivalité des intérêts humains ; elle n’est donc pas forcément synonyme de progrès moral et peut ne pas être nécessaire dans une communauté harmonieuse basée sur l’égalité, le partage ou la bienveillance. La prise en compte du contexte empirique d’application de la justice peut amener à des conclusions inverses de celles de Rawls sur la priorité et la prépondérance de la justice [8, p. 63-66].

En 1993 dans Libéralisme politique [6], Rawls reprend les grands principes de la théorie de la justice (priorité de la justice sur le bien, position originelle, voile d’ignorance, principes de justice), mais ces principes reposent désormais sur une conception du moi plus « riche » et moins désincarnée que dans son ouvrage précédent, qu’il désigne par la « conception politique de la personne ».

Selon Rawls, les partenaires de la position originelle sont des êtres dotés de deux facultés morales[4] qui les rendent aptes à « participer à un système équitable de coopération morale » [8, p 44] ; ils sont d’abord dotés d’un sens de la justice, à savoir de la capacité de comprendre « la conception publique de la justice », d’appliquer et d’agir en fonction de cette conception, notamment en comprenant qu’une règle doit s’appliquer à tous et faire l’objet d’un accord tacite de réciprocité. Ils sont donc rationnels parce qu’ils comprennent qu’ils ne peuvent agir que selon des principes qui doivent être approuvés par autrui. Ils sont dotés par ailleurs d’un second principe moral, car ils sont capables d’adhérer à une conception raisonnable du bien, d’agir en fonction de cette conception, mais aussi éventuellement d’en changer. Mais si le sens de la justice doit être partagé par les partenaires qui s’engagent à en respecter ses principes, les conceptions du bien auxquelles ils adhèrent peuvent différer. Rawls reconnaît donc que le moi est en grande partie défini par ses attachements ou ses engagements, d’ordre religieux, philosophiques ou moraux, mais il estime que ces « engagements » personnels peuvent être « suspendus » lorsque les citoyens délibèrent, dans la sphère publique, des principes de justice. Les individus de la position originelle se considèrent mutuellement comme des personnes libres et égales, aptes à devenir des partenaires souhaitant socialement coopérer. Ils se distinguent toutefois par leur adhésion à des doctrines compréhensives différentes, mais doivent malgré tout s’entendre sur les principes généraux qui vont s’appliquer à la structure de base de la société bien ordonnée. Il s’agit donc de définir les termes équitables de la coopération sociale.

La conception politique de la personne repose désormais sur une distinction entre identité personnelle et identité publique, et c’est cette dernière qui entre en jeu lors des délibérations de la position originelle. Elle permet la cohabitation d’individus qui doivent vivre ensemble malgré leur adhésion à des conceptions du bien différentes. C’est à partir de cette nouvelle conception « politique » du moi que Rawls, dans Libéralisme politique, entend rendre compte du pluralisme raisonnable, caractéristique majeure des sociétés démocratiques contemporaines.

Le fait du pluralisme raisonnable

En effet, y compris dans une société bien ordonnée, il subsiste entre citoyens libres et égaux des désaccords qui ne sont pas uniquement imputables à la défense d’intérêts catégoriels ou à des façons incohérentes de raisonner. Ces désaccords portent notamment sur des questions politiques car, à l’inverse des sciences de la nature dans lesquelles en général, à long terme, les avis parviennent à converger, il existe sur les questions politiques des désaccords persistants et profonds entre citoyens, même lorsque ces derniers sont raisonnables, c’est-à-dire tolérants et capables de prendre en compte le point de vue d’autrui dans leur argumentation. Ces désaccords sont dus à l’hétérogénéité des valeurs et des expériences individuelles, mais aussi à l’impossibilité, en l’absence de preuves formelles et incontestables, de trancher définitivement certaines controverses. De façon générale, le pluralisme est donc dû à ce que Rawls appelle « les difficultés du jugement ». Or ces difficultés de jugement sont le propre de la nature humaine et essayer de les résorber ne peut se faire qu’en imposant une façon unique de penser, comme le font les états autocratiques. Dans une société démocratique, les citoyens doivent pouvoir exprimer leurs jugements sans que cela ne débouche sur des conflits physiques.

Ces difficultés de jugement sont à l’origine de l’existence de différentes conceptions morales. « Une conception morale est générale si elle s’applique à une large gamme d’objets et, à la limite, à tous, universellement. Elle est compréhensive, « quand elle inclut ce qui fait la valeur de la vie humaine, les idéaux du caractère personnel, enfin tout ce qui donne forme à notre conduite comme ceux de l’amitié ou des relations familiales ou associatives, enfin de tout ce qui donne forme à notre conduite, et à la limite à notre vie dans son ensemble » [6, p. 38]. De nombreuses doctrines religieuses, philosophiques et morales peuvent donc être considérées comme des doctrines compréhensives. Mais, pour que le pluralisme ait un sens, il faut que ces doctrines soient raisonnables. Seules les doctrines « raisonnables », donc tolérantes et qui reconnaissent que des libertés de base peuvent aussi concerner les autres doctrines rivales, sont compatibles avec le libéralisme politique rawlsien.

Reste donc à déterminer les principes qui vont permettre à la fois à ces doctrines et à leurs partisans de s’exprimer et de dialoguer pacifiquement entre eux. La question se déplace alors : il ne s’agit plus seulement de découvrir les principes permettant l’articulation de la liberté et de l’égalité mais de se demander « comment peut-il exister de manière durable une société juste et stable de citoyens égaux qui demeurent cependant profondément divisés entre eux par des doctrines raisonnables qu’elles soient morales, philosophiques ou religieuses ? » [8, p. 28]. L’objectif est de définir à la fois les principes de la coordination sociale et ceux de la coexistence de doctrines compréhensives rivales. Il s’agit d’infléchir l’approche trop individualiste de la Théorie de la justice pour prendre en compte le fait que si les individus se définissent par leur capacité à faire des choix, ces choix engendrent la création de groupes ou de communautés éventuellement rivaux, dont les règles de coexistence restent à établir.

Alors que la Théorie de la justice a été perçue comme un ouvrage appartenant au libéralisme classique, notamment en raison de sa conception du moi et donc, comme une doctrine compréhensive parmi d’autres, Libéralisme politique détermine les principes de justice à partir desquels des individus qui ne partagent justement pas les mêmes conceptions du bien peuvent malgré tout s’entendre, vivre ensemble et coopérer. Pour Rawls, le libéralisme politique n’est donc pas une doctrine compréhensive parmi d’autres, mais la théorie qui rendra possible l’expression et le dialogue de l’ensemble des doctrines compréhensibles raisonnables, car une fois établis les principes de justice d’une société bien ordonnée se pose la question de sa stabilité. La stabilité de la société bien ordonnée devient alors la problématique majeure du « libéralisme politique ».

Le consensus par recoupement

Pour Rawls, la théorie de la justice comme équité doit permettre de fonder un véritable accord, ce qu’il appelle « un consensus par recoupement », et non un simple modus vivendi révisable en fonction de l’évolution de la situation des contractants. Un consensus par recoupement n’est pas fonction d’intérêts variables et contingents mais repose sur des principes immuables, ou du moins stables, auxquels les partenaires doivent rester attachés, même si l’évolution de leur situation peut leur permettre d’obtenir un accord plus avantageux. Des individus raisonnables et rationnels doivent pouvoir s’entendre pour établir un consensus par recoupement, c’est-à-dire un consensus dont ils partagent les principes, même s’ils adhérent à des doctrines compréhensives concurrentes, qu’ils s’engagent donc à respecter et à défendre. Ce consensus par recoupement ne peut évidemment pas porter sur l’ensemble des valeurs compréhensives mais sur des principes de justice politique, communs donc à l’ensemble de ces doctrines. Le consensus est ainsi stable dans le sens où il n’est pas remis en question, mais les principes sur lesquels vont s’entendre les partenaires vont aussi façonner leur façon de penser et d’agir. La tolérance est donc à la fois une nécessité mais aussi une pratique, qui peut influencer par exemple la socialisation des individus. La création de l’école laïque en France à la fin du XIXe peut ainsi s’apparenter à un consensus par recoupement, dans le sens où des citoyens juifs, catholiques, athées ou protestants, acceptent le « pacte laïc » et peuvent s’engager à le respecter et à le défendre lorsqu’il est attaqué. La position initiale officielle de l’Église catholique française peut ici apparaître comme une doctrine « déraisonnable », puisqu’elle n’acceptera que tardivement la séparation de l’Église et de l’État. Mais on voit que l’irruption de la religion musulmane peut nécessiter d’un point de vue libéral une révision du pacte laïc, les véritables libéraux étant en général beaucoup plus « ouverts » que la plupart des « républicains » sur la question laïque.

Raison publique et délibération

Si, comme on l’a vu, la position originelle permet à des personnes rationnelles de faire des choix et d’élaborer des projets, la réalisation de ces projets de vie engage les individus dans des « communautés de sens », plus ou moins électives, mais dont certaines ont comme projet d’influencer et de transformer l’ensemble de la société. La plupart de ces groupes ne remettent pas forcément en question les bases des sociétés démocratiques contemporaines, mais cherchent à accroître leur puissance respective, à élargir leur public et leur sphère d’influence. La « vie » des sociétés modernes repose donc sur la régulation des relations entre ces communautés. Et c’est dans ce but que Rawls estime que la stabilité d’une société bien ordonnée passe aussi par l’exercice de ce qu’il appelle « l’idéal de la raison publique ».

La stabilité d’une société bien ordonnée ne repose pas uniquement sur la coexistence de communautés qui se tolèrent en s’ignorant, mais elle doit déterminer les processus institutionnels qui permettront à ces individus de délibérer et de dialoguer ensemble. Dans ce cadre, la tolérance est à la fois une vertu et une pratique politique qui, grâce à l’exercice de la raison publique, favorise la socialisation politique des personnes.

À travers le concept de raison publique, Rawls remet la délibération au cœur du projet démocratique et répond aux critiques de Sandel qui soulignait l’importance de l’intersubjectivité dans la formation des identités. La raison publique est « la raison des citoyens en tant que tels », la raison du public. Son objet est le bien public et porte sur les questions de justice fondamentale ; sa nature et son contenu sont fournis par les principes politiques de la justice. Il précise toutefois que la raison publique est un idéal, un optimum qui « considère les gens tels qu’une société stable et bien ordonnée les encourage à être » [8, p. 260]. La raison publique repose sur l’échange d’arguments entre citoyens adhérant à des doctrines compréhensives concurrentes. Pour Rawls, l’exercice de la raison publique – et donc l’entente – est possible à partir du moment où les domaines sur lesquels porteront les délibérations sont avant tout les domaines de la justice publique, donc ce qui est commun et concerne l’ensemble des citoyens. L’exercice de la raison publique ne permet pas toujours de trouver une solution unique qui satisfasse l’ensemble des citoyens, mais Rawls reste persuadé que des solutions peuvent être collectivement élaborées à partir du moment où chaque citoyen exerce son « devoir de civilité », à savoir qu’il prend le temps d’exposer de façon non dogmatique ses arguments, de communiquer son avis ou point de vue et surtout qu’il soit capable de prendre en compte le point de vue d’autrui. À ces conditions, une décision peut être prise qui corresponde à ce que Rawls appelle un équilibre réfléchi ou raisonnable.

Mais pour qu’un équilibre réfléchi soit possible, il faut que les citoyens acceptent de mettre entre parenthèses certaines des convictions profondes propres à leurs doctrines compréhensives respectives pour ne discuter « exclusivement » que sur ce que partagent ces doctrines, c’est-à-dire le sens de la justice. Il existe toutefois des exceptions à cette « position exclusive » et lors de débats sur la justice publique, certains arguments liés à des convictions religieuses peuvent être évoqués, ce que Rawls désigne par « la position inclusive », comme pendant le débat sur l’abolition de l’esclavage ou la campagne pour les droits civiques des Afro-Américains. À l’époque, des arguments de nature religieuse furent évoqués par Lincoln et Martin Luther King afin de faire progresser la justice politique et l’égalité des droits, l’esclavage ou l’apartheid étant dénoncés comme contraires aux principes chrétiens.

En insistant sur le rôle de la raison publique, Rawls croise ici la tradition de l’éthique de la discussion de Jürgen Habermas [9] qui, même si elle part d’une tradition philosophique différente, rappelle l’importance de la discussion et de la délibération entre citoyens dans le projet démocratique. Rawls se montre de plus très proche de l’idéal de la citoyenneté propre à la tradition républicaine [10], puisqu’il reconnaît que si l’État doit, selon lui, être neutre dans le sens où il ne doit encourager aucune conception du bien particulière, le libéralisme politique repose malgré tout sur certaines vertus politiques (la tolérance, la civilité, la modération…) dont l’État, à travers l’éducation publique, doit favoriser le développement.

Conclusion

Au final, à travers ses deux principaux ouvrages, John Rawls a abordé pratiquement toutes les problématiques auxquelles sont confrontées les sociétés démocratiques contemporaines, puisqu’il évoque, entre autres, le statut des inégalités sociales, la question de l’égalité des chances, la discrimination positive, le rôle de la discussion en démocratie, les conditions du pluralisme, les bases de l’argumentation dans le débat démocratique, la neutralité de l’État, le rôle de la participation politique, l’éducation à la citoyenneté, les principes de la laïcité. Mais si les problématiques de Rawls doivent sans doute beaucoup au contexte de l’Amérique des années 1960, elles n’ont rien perdu de leur actualité, comme le montrent par exemple les débats sur la place de l’islam dans la société française contemporaine.

Mais l’œuvre de Rawls a eu aussi le mérite d’entamer un dialogue fécond avec l’ensemble des doctrines politiques et de contribuer ainsi à remodeler le champ de la philosophie politique comme le reconnaît un de ses plus grands adversaires, le libertarien Robert Nozick, qui estimait dès 1973 que « les philosophes politiques doivent travailler ou bien à l’intérieur de la théorie de Rawls ou bien expliquer pourquoi il ne le font pas » [1]. Une façon de se demander, comme Milton Friedman estimant à propos de Keynes, auquel pourtant il s’opposait, qu’« en un sens, nous sommes tous keynésiens aujourd’hui », si aujourd’hui, nous ne serions pas tous devenus rawlsiens.

Bibliographie

[1] Nozick R., Anarchie, État et utopie, Paris, PUF, 1998 [1974].

[2] Rawls J., Théorie de la justice, Paris, Seuil, coll. « Points », 1997 [1971].

[3] Audard C., Qu’est-ce que le libéralisme ? Éthique, politique, société, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1988.

[4] Fraser N., Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, Paris, La Découverte, coll. « La Découverte/Poche », 2011.

[5] Hauchecorne M., « Les deux morts de Rawls. Analyse croisée des hommages posthumes à John Rawls en France et aux États-Unis », Revue française d’études américaines, n° 126, 2010/4, p. 41-52.

[6] Rawls J., Libéralisme politique, Paris, PUF, coll. « Quadrige. Grands textes », 1995 [1993].

[7] Hayek F., Droit, législation et liberté, Paris, PUF, coll. « Quadrige. Grands textes », 2007 [1973].

[8] Sandel M., Le libéralisme et les limites de la justice, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées »1999.

[9] Habermas J., Rawls J., Débat sur la justice politique, Paris, Cerf, coll. « Humanité », 2005.

[10] Guillaurme B., « Le républicanisme de John Rawls », in Audard C. (coord.), John Rawls, politique et métaphysique, Paris, PUF, coll. « Débats philosophiques », Paris, 2004.

 

[1] [1, p. 229].

[2] En philosophie politique, le républicanisme est une tradition intellectuelle qui insiste sur l’aspect collectif et public de la liberté et qui cherche à se démarquer de l’individualisme propre au libéralisme.

[3] Comme ce fut le cas de Guillaume d’Orange lors de la Glorious Revolution anglaise de 1688.

[4] Déjà évoquées dans Théorie de la justice, p. 544 et 602.

 

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