Pour prolonger la réflexion

J’ai publié un billet le lendemain du drame de Charlie Hebdo : « Ces morts que nous n’allons pas pleurer ». Ce billet prenait comme objet d’analyse l’émotion d’horreur et de compassion que nous avons tous ressentie au moment de l’attentat pour pointer du doigt que des mécanismes de pouvoir puissants et belligènes se dissimulaient derrière ce qui nous apparaissait comme des réactions positives spontanées.

J’ai publié un billet le lendemain du drame de Charlie Hebdo : « Ces morts que nous n’allons pas pleurer ». Ce billet prenait comme objet d’analyse l’émotion d’horreur et de compassion que nous avons tous ressentie au moment de l’attentat pour pointer du doigt que des mécanismes de pouvoir puissants et belligènes se dissimulaient derrière ce qui nous apparaissait comme des réactions positives spontanées. Du fait de sa très large diffusion, ce billet  a suscité de nombreuses réactions (sur ce blog mais aussi par mail). Qu’ils aient été formulés de manière sympathique (comme la plupart) ou non, je souhaiterais remercier les auteurs de ces commentaires car ils vont dans le sens du projet de ce billet : encourager la réflexion. Je n’aborderai pas toutes les remarques postées dans la rubrique « réagir » de ce blog car certains lecteurs y ont répondu mieux que je ne pourrai le faire. Je voudrais me concentrer sur trois ou quatre points.

Une première critique renvoyait à l’idée que mon appel à une réflexion sur le sens de ces manifestations publiques était mal choisi. Ce lecteur réclamait le droit à une sorte de « pause citoyenne ». Il ajoutait que cette émotion collective lui a fait du bien, et je pense que cette opinion est partagée. J’entends cette remarque mais je souhaiterais lui faire deux objections. Premièrement, je crois que nous nous trouvons, précisément, à un moment critique qui nous oblige à la réflexion. Les choix que nous allons faire dans les heures et les jours qui viennent - renforcement ou non des lois anti-terroristes (on nous a annoncé hier des mesures d’exception), engagement plus prononcé dans une « guerre occidentale » contre le terrorisme islamiste (la présence du Secrétaire général de l’OTAN dans la manifestation de dimanche n’est de ce point de vue pas anodine), etc. - nous engageront pour longtemps. Les émotions collectives peuvent être positives – mon billet n’appelait pas à une politique de l’indifférence – mais elles doivent être réfléchies. Deuxièmement, il me semble important d’entendre aussi la voix de ceux, comme moi, qui ont été horrifiés par ces assassinats mais qui sont aussi effrayés par cette atmosphère d’union nationale et ces appels à la guerre contre la « barbarie » dont on nous rabat les oreilles à l’Assemblée nationale et sur les chaînes d’information continue. Comme je l’écrivais dans le papier, il me semble que l’Histoire nous appelle à la méfiance par rapport à ces mots d’ordre.

Une deuxième critique portait sur mon analyse du caractère sélectif de nos émotions collectives. Un lecteur m’a écrit : « n’est-il pas normal que nous soyons davantage touchés par la mort de gens de notre communauté nationale que par celles de gens qui lui sont étrangers ? ». Il y a là un contre-sens par rapport à mon propos. De mon point de vue, le discours dit « humaniste » qui structure nos émotions collectives a deux caractéristiques. 1/ Il n’englobe pas tous les membres de la communauté nationale. Comme je le relevais dans ce papier, la violence sexiste - qui est tout aussi politique que le terrorisme islamiste – cause beaucoup plus de morts que le terrorisme islamiste. Pourquoi ne suscite-t-elle pas la mobilisation de tout un État (et cinquante autres) comme dans le cas présent ? 2/ Ce discours « humaniste » se projette au-delà des frontières de la communauté nationale. C’est même une de ses caractéristiques centrales. Il fabrique de la compassion pour certains « autres lointains ». En effet, nous sommes interpellés émotionnellement – et cela peut-être une bonne chose – par certaines morts et souffrances lointaines : celle des femmes Afghanes victimes de « l’homme brun » (pour reprendre une expression de G. Spivak), de nos alter-egos « modernes » ou « laïques » libyens ou syriens qui se font massacrer, des victimes de catastrophe naturelle en Asie du Sud-Est et ailleurs, etc.

Partant de ce constat, on pourrait se dire que ce discours est un moindre mal, qu’il n’a certes guère de mots ou d’émotion publique pour les femmes victimes en France de violence conjugale, les Frères musulmans qui se font aujourd’hui torturer dans les prisons égyptiennes, la plupart des victimes de l’exclusion sociale – mais qu’il est tout de même porteur de générosité compassionnelle. Je suis d’accord avec cette interprétation : malgré tous ses points aveugles, le discours humaniste est plus englobant que d’autres discours (les discours racistes par exemple). Mais de mon point de vue, ce n’est pas sur ce point que le bât blesse.

Mon argument n’est pas seulement que ce discours humaniste est limité par son propre cadre (c’est le propre de tous les discours). Je veux pointer du doigt le fait que ce discours fabrique aussi sa propre violence : ce que nous appelons aujourd’hui la guerre contre le « terrorisme ». Cette violence est peut-être légitime. Encore une fois, je ne juge pas du bien fondé de chaque guerre anti-terroriste en particulier. Mes collègues spécialistes du Mali me disent par exemple que l’intervention française de 2013 était une bonne chose pour de nombreux Maliens. Le problème réside dans le fait que le discours dominant produit une évaluation exagérée de la menace terroriste islamiste (moins de trois morts par an en France depuis dix ans) et que ce discours est aveugle par rapport à sa propre violence. Encore une fois : qui a une idée, même approximative, du nombre de morts - combattants et civils - provoqués par les guerres occidentales en Afghanistan, en Irak et au Mali. Le discours « humaniste » dominant a deux mots pour ces victimes : « terroriste » et « collatérale ». En d’autres termes, ces morts ne se situent pas seulement à côté de ce discours ou en dehors du cadre (pour utiliser une métaphore photographique). Ces morts sont aussi produits par le discours. C’était par exemple le cas en 2001 quand nous sommes partis en guerre en Afghanistan pour défendre deux personnages centraux de du discours humaniste moderne : les victimes des attentats de New York (nos proches) et les femmes orientales victimes de « l’homme brun » (ces autres lointains dont la souffrance nous émeut). La guerre d’Afghanistan était peut-être légitime et celle que M. Valls a déclarée hier l’est peut-être aussi. Mais cette évaluation doit se fonder sur une perception moins sélective de ses effets.

Un troisième et dernier type de critique portait sur la question du caractère prétendument « apolitique » et « froid » de mon propos. Il est vrai que mon papier voulait apporter une sorte de « contre-discours ». Il ne disait pas ce que pourrait être, pour paraphraser P. Ricoeur, une politique de la « juste émotion » (Ricoeur a travaillé sur la question de la « juste mémoire »). À ce propos, il me semble que les réflexions de P. Ricoeur constituent, justement, un bon point de départ. Une politique « de la juste mémoire » ne peut reposer, selon lui, que sur un « travail », c’est-à-dire deux choses : 1/ une réflexion – je l’ai dit - sur le sens (politique) de nos émotions/commémorations ; 2/ un dialogue avec les autres, y compris ceux qui ne ressentent pas les choses comme le plus grand nombre (des voix portées, par exemple, par le Parti des Indigènes de la République, par certains journalistes ou dessinateurs de Charlie Hebdo, par l’Union Juive pour la paix et d’autres encore). À partir de là, trois pistes me semblent pouvoir être explorées.

La première, examinée en détails par P. Ricoeur, est celle du volume, de la mesure et du ton. Un lecteur m’a objecté que l’attaque contre Charlie Hebdo appelait la réponse de dimanche car elle touchait un principe : la liberté d’expression. Il ajoutait que ce point invalidait ma propre interpellation sur la différence de mesure entre nos réactions publiques à deux types de morts (les victimes françaises du terrorisme islamiste et celles, pourtant beaucoup plus nombreuses, du sexisme moderne et laïc). Je ne suis pas d’accord avec la deuxième partie de l’affirmation – l’idée selon laquelle la violence faite aux femmes ne viserait pas aussi un principe – mais je suis d’accord avec l’idée selon laquelle l’attentat de Charlie Hebdo comportait une dimension politique qui appelle une réponse politique (et donc publique). En d’autres termes – et j’apporterai ici une précision par précision à une interprétation de mon papier – les attentats de Paris et de Vincennes appelaient un geste du gouvernement, et une mobilisation collective si ce geste ne venait pas.

Le volume, la démesure et le ton de la manifestation de dimanche doit cependant nous interroger : 50 chefs d’États et de gouvernement et quatre millions de personnes dans les rues ! À mon sens, cette démesure – je ne parle même pas de la présence dans la manifestation de ceux que Médiapart a appelé les « affreux » - ne peut qu’obstruer le travail sur le sens de cet évènement. Elle produit des effets puissants en termes de hiérarchisation des souffrances – je l’ai écrit – mais aussi des principes : va-t-on à présent placer la lutte contre le terrorisme islamiste au-dessus des autres grandeurs qui nous sont chères : la liberté de circulation, la liberté d’expression (un lecteur m’a qualifié « d’ennemi à abattre »), le respect du sacré (y compris quand ce sacré n’est pas le nôtre) ?

La deuxième piste porte sur le choix de l’indignation sélective. Un lecteur me faisait remarquer que la mobilisation en faveur de Dreyfus était aussi basée sur une indignation sélective - des milliers de personnes étaient à l’époque victimes d’injustice, pourquoi lui ? – et que cette mobilisation a produit des effets positifs. Je suis d’accord. Dreyfus est devenu un symbole politiquement constructif. Cette mobilisation a non seulement contribué à réparer l’injustice faite à un homme. Elle a aussi permis la consolidation de l’esprit démocratique à une époque, qui n’est pas sans résonance avec la nôtre, où une minorité religieuse n’était pas perçue comme un membre à part entière de la communauté nationale. Cet exemple illustre l’idée que le problème ne réside pas dans le caractère sélectif des politiques de la mémoire – la mémoire est par définition sélective - mais dans le choix des événements commémorés et le sens qu’on leur donne. Mon billet visait précisément à rappeler ce point : les (bonnes) politiques de la mémoire font l’objet d’une réflexion et d’une délibération publique. Je ne crois pas, contrairement à nos éditorialistes, à l’intelligence collective spontanée. En d’autres termes, il est possible que la panthéonisation immédiate de Charlie soit un symbole constructif en termes de politique intérieure ou étrangère. Je l’espère de tout mon cœur. Sur le plan de la politique intérieure, il me semble que le « Je suis Charlie. Je ne suis pas Pegida » de nos amis Allemands a quelque chose d’intéressant. En ce qui concerne la politique étrangère, je crois que nous n’avons pas mesuré la portée et le sens de la présence, dimanche, de cette belle brochette de chefs d’État et de gouvernement.

La dernière piste renvoie à la quête de ce qu’on pourrait appeler un « discours humaniste authentique », c’est-à-dire un discours qui ne serait pas travaillé, comme aujourd’hui, par son propre cadre (la distinction humanité/barbarie que j’évoquais plus haut). J. Butler pense qu’il est possible de construire cette politique sur un sentiment éthique : la prise de conscience du caractère irrémédiablement « précaire » de la vie humaine. Le terme de précarité doit se comprendre dans sa dimension sociale. Nous sommes liés corporellement aux autres de multiples manières : par nos désirs, par le fait qu’ils nous apportent les moyens de subvenir à nos besoins (pourrions-nous manger sans les autres), par le fait qu’ils peuvent nous blesser, mutiler nos corps, etc. Or cette précarité sociale – argumente-t-elle – permet de sortir de la triste alternative entre l’option communautaire – je ne pleure les souffrances que de ceux qui me ressemblent – et celle, généreuse mais intraduisible politiquement : je pleure les souffrances de toute l’humanité. L’argument de Butler est que le caractère précaire – on pourrait aussi dire socialement imbriqué - de nos vies ne nous engage pas seulement vis-à-vis de ceux qui  nous sont proches (famille, amis, communauté politique). Elle nous lie aussi, dans des situations concrètes, à tous les autres lointains. Ce lien surgit quand nous sommes interpellés émotionnellement par l’image de la souffrance d’un autre que l’on ne connait pas. Pensons, par exemple, à l’image de cet enfant vietnamien fuyant son village napalmé. Cette image a produit, en son temps, une émotion politiquement constructive aux États-Unis. Elle a alimenté le mouvement de résistance à la guerre du Vietnam en replaçant à l’intérieur du cadre (littéralement photographique ici) les victimes civiles vietnamiennes de cette guerre. Or cette photo n’a pas surgi de nulle part. Elle est le produit d’une réflexion citoyenne, de la part des journalistes et d’une partie de la société américaine, sur le caractère étroit du cadrage médiatique (et émotionnel) de la guerre du Vietnam aux États-Unis. Mon papier avait simplement pour objectif d’inviter modestement à la réflexion sur ce que le discours (ou cadrage) humaniste et moderne ne montre pas.

Mathias Delori

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