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Billet de blog 13 sept. 2022

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Travail : quelle dignité ?

Après la « valeur travail » brandie par le plus cynique des «libéralismes » (de « gauche comme de droite) voici la « dignité du travail » agitée sous notre nez par F. Roussel et (hélas !) par F. Rufin. Ce qui ne constitue pas seulement un errement conceptuel mais une faute politique et éthique. Consternant !

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Chacun sait que la rhétorique dominante de nos jours s’exprime par euphémismes et déplacements sémantiques, approximations discursives et distorsions linguistiques qui entretiennent un certain et fort utile confusionnisme idéologique. De sorte qu’il est pour le moins légitime de s’interroger sur le sens de ce « travail » qui, comme une antique navette, contribue à tisser le discours des hommes et femmes politiques.

 Il ne s’agira pas ici de jouer avec les mots mais de déceler la réalité occultée par le voile de l’idéologie dominante qui non seulement «euphémise» quand, par exemple, elle désigne par le terme « défavorisés » celles et ceux qui tout simplement sont pauvres, mais qui martyrise la langue et les personnes quand elle désigne une caissière de grande surface par l’expression « hôtesse de… ».

Cette idéologie que désigne-t-elle concrètement par le vocable « travail »repris sans la moindre précaution par F. Roussel et (hélas!) par F. Rufin ? Pour tenter de le percevoir j’aurai recours ici (comment faire autrement ?) à Hannah Arendt et précisément à « La condition de l’homme moderne » (Calmann-Lévy, Pocket), mais aussi à l’inestimable ouvrage de Dominique Meda , « Le travail. Une valeur en voie de disparition » (Champs essais, nouvelle édition, 2010).

Ainsi donc, Hannah Arendt établit, voici près d’un demi-siècle, la distinction qui n’a rien perdu de sa pertinence entre «travail», «œuvre» et «action» :

 Je propose le terme de vita activa pour désigner trois activités humaines fondamentales : le travail, l’œuvre et l’action. (p. 41).

 Le travail, précise Paul Ricœur dans sa préface (p. 19), est l’activité soumise à la nécessité vitale, c’est-à-dire celle de renouveler sans cesse la vie.

L’aspect principal de l’œuvre d’un point de vue temporel, c’est sa capacité à durer.

Soit, en résumé : les produits du travail sont destinés à la consommation, ceux de l’œuvre à l’usage. (p. 20).

Peut-être n’est-il pas indifférent de  constater que si, longtemps, les produits de l’œuvre étaient faits pour durer comme en atteste par exemple l’habitat ancien (demeures et ouvrages d’art séculaires dans la pierre et le bois desquels sont gravés, avec la signature de l’artiste, des ornements pour l’éternité), désormais l’habitat moderne tend à perdre sa capacité à durer et à devenir un produit « consommable ». Tout se consomme de nos jours :

 […] l’œuvre s’exécute aujourd’hui dans le style du travail et les produits de l’œuvre, les objets d’usage se consomment comme de simples biens de consommation (p. 295). Nous aurons à revenir à la consommation en tant que « gaspillage ».

Quant à l’action, son critère principal est  la révélation de l’agent dans la parole et dans l’action,  autrement dit de l’homme qui use de la parole pour agir dans le monde.

D’où il vient que si « travail » et « œuvre » relèvent de la sphère économico-sociale, l’action relève de la sphère du politique (p.23).

On pourrait s’en tenir là et constater que nos « politiques » se mouvant (parfois depuis toujours) dans la sphère de « l’action », de la parole, c’est-à-dire de la « politique », n’ont qu’une expérience fort relative du travail que ce soit celui qu’impose la nécessité, celui de « l’animal laborans »(Marx) qui produit le périssable, le consommable, ou de l’œuvre, celle de « l’homo faber » qui fabrique le durable, le « décor humain » selon l’expression de Hannah Arendt (p.43).

Pourtant il est fort à propos, me semble-t-il, d’entrer un tout petit peu plus dans le détail de la question pour tenter de percevoir ce que ces professionnels de la politique brandissant le mot « travail » comme un étendard, veulent signifier par ce geste.

Notons d’emblée que pour établir la distinction entre « travail », « œuvre » et « action », Hannah Arendt (gardons à l’esprit que ce texte fut écrit voici plus d’un demi-siècle) remonte le cours de l’histoire jusqu’aux Anciens et naturellement jusqu’à Aristote. Ainsi dit-elle, les Anciens jugeaient qu’il fallait avoir des esclaves à cause de la nature servile de toutes les occupations qui pourvoyaient aux besoins de la vie. C'est même par ces motifs que l'on défendait et justifiait l'institution de l'esclavage (H.A. p. 128).

Bien sûr l'esclavage a été aboli, du moins dans nos contrées, mais « les occupations de nature servile », elles, n'ont pas disparu. Ce sont ces tâches que Edgard Morin dit prosaïques (La Voie) mais dont nombre d'entre elles sont tout simplement répugnantes, dégradantes, accablantes pour « l'animal laborans » qui les assume. Il importe de noter ici que l’attitude de Marx à l’égard du travail, c’est-à-dire à l’égard de l’objet central de sa réflexion, a toujours été équivoque (p.150) et que Marx partageait certainement le dédain de Smith pour les  domestiques. (p. 131).

Cette attitude équivoque provient selon Hannah Arendt de l’indistinction entre « travail » et « œuvre » alors que toutes les langues européennes anciennes et modernes possèdent deux mots étymologiquement séparés pour désigner ce que nous considérons aujourd’hui  comme une seule et même activité. (p.124).

De sorte que le discours marxiste affirmant sans aucune distinction que le travail est la source de toute productivité et l’expression de l’humanité même de l’homme (p. 147) et que l’homme [est]créé par le travail (et non par Dieu), le travail (et non la raison) distinguant l’homme des autres animaux, ce discours aboutit à ce qu’il faut bien appeler la sacralisation du travail quelle que soit l’activité (travail, œuvre, action) couverte par ce même terme. Ainsi passe-t-on du mépris du travail dans les théories anciennes à sa glorification dans la théorie moderne… (p.138).

A cet égard, celui de la sacralisation du travail, et alors que certains « politiques » proclament leur « identité chrétienne » en même temps qu’ils font l’apologie de la « valeur travail », il convient de noter que :

 Contrairement à certains essais d’interprétation des sources chrétiennes il n’y a aucune trace de la glorification moderne du travail dans le Nouveau Testament ni ni dans les autres écrits d’auteurs chrétiens pré-modernes. (p.394). En outre : chez Saint Thomas le travail était un devoir pour ceux qui n’avaient pas d’autres moyens de vivre, le devoir consistant à se maintenir en vie et non pas à travailler ; si l’on pouvait pourvoir  à ses besoins en mendiant, tant mieux .(p.394).

Plus encore : en complet accord avec les idées antiques sur le caractère de l’activité de travail,  le christianisme a souvent employé à la mortification de la chair le travail qui, surtout dans les monastères, joua quelquefois le même rôle que les exercices pénibles et autres formes de pénitence (p.395).

Sur ce point, cependant, Dominique Meda met en évidence la complexité (« Le travail », P. 50 et suivantes) de l’évolution de la pensée chrétienne qui ne va pas sans ambiguïté ni confusion.

Cette confusion soulignée par Hannah Arendt n’a cessé depuis Marx de hanter sociologues et philosophes. Confusion non seulement entre « travail » et « œuvre » mais accentuée par l’emploi d’un seul signifiant, travail, pour désigner des réalités extrêmement diverses :

Galbraith avait d’ailleurs attiré l’attention dans « Les Mensonges de l’économie : vérités pour notre temps » ( Grasset, 2004) sur l’hypocrisie qui consiste à appeler d’un même nom des activités somme toute peu comparables : « Le mot travail s’applique simultanément à ceux pour lesquels il est épuisant fastidieux, désagréable et à ceux qui y prennent manifestement plaisir… » (D. Meda, préface à la nouvelle édition, 2010)

 Ainsi quand le sociologue Robert Castel (cité par Ariane Chemin, Le Monde du 28 janvier 2017) écrit que le travail a formé le socle de ce que l’on peut appeler la citoyenneté sociale, une reconnaissance sociale du travailleur en tant que sujet de droit qui lui garantit un minimum d’indépendance économique et sociale…il contribue, me semble-t-il, à cette confusion dans la mesure où nous ne savons  pas quelle est cette activité qui ferait du travailleur un sujet.

Concrètement, est-ce que l’activité de l’homme qui jour après jour, dans le froid, sous la pluie ou sous une chaleur suffocante, creuse des tranchées à la pioche et au marteau piqueur pour un salaire misérable, est-ce que cela fait de lui un sujet et lui garantit un minimum d’indépendance ou, au contraire fait de lui un « objet » à l’instar de ces tâches  serviles qui faisaient de l’esclave, non pas un sujet, non pas un citoyen, mais, comme disait Aristote ( Politique), un homme, certes, mais « un homme qui ne s’appartient pas » ?

Quand Robert Castel ajoute que «le travail-emploi dignifie le travailleur (et peut-être plus encore la travailleuse) en même temps qu’il l’aliène », ne vient-il pas à propos de se demander ce qu’il en est du processus de dignification de cette femme qui heure après heure, jour après jour passe son temps à écorcher des volailles dans une atmosphère saturée d’humidité et d’odeurs nauséabondes, ou de cet autre qui va dès cinq heures du matin de bureaux en appartements cossus, nettoyant les crasses d’autrui pour une rétribution « indigne » ? Ne voit-on pas dans cette situation aliénation et seulement aliénation, loin de toute trace de dignification ?

La dignité ne serait-elle pas plutôt dans le refus de cette condition  d’«animal laborans », dans la révolte et non dans la soumission ? Car ce n’est pas le travail, ce ne sont pas les tâches serviles qui « dignifient » le travailleur mais l’acte de se lever, de laisser là le travail et de vivre. Et c’est à l’instant où le travailleur se dresse qu’il se reconnaît et est socialement reconnu comme sujet et c’est de ce redressement que la dignité éclot.

La question vient alors inéluctablement, toujours pertinente à travers les siècles : comment des femmes et des hommes acceptent-ils de vivre ainsi ? Les esclaves déjà, Hannah  Arendt nous le rappelle, acceptaient leur condition puisqu’ils ne se suicidaient pas, car ils avaient au moins cette liberté-là. Ainsi conte-t-elle, Platon croyait-il avoir démontré la servilité naturelle des esclaves par le seul fait qu’ils n’avaient pas préféré la mort à la servitude. (République). Et le stoïcien Sénèque s’étonnait de la plainte des esclaves quand disait-il la liberté est si facile à saisir, comment reste-t-il un seul esclave ? 

On le sait, la question est reprise deux millénaires plus tard par Etienne de La Boétie dans son « Discours de la servitude volontaire » : pourquoi cette servitude alors qu’il suffirait de dire non et par ce non affirmer sa dignité en tant que personne ? La question parcourt les siècles et nous ne savons toujours pas répondre car la nécessité vitale impose les tâches serviles et nous ne savons toujours pas comment désigner, en justice, celles et ceux qui auront à les assumer.

En revanche, nous savons mieux depuis Bourdieu que « dans la société du travail »  cette « désignation » s’opère socialement par l’héritage et la reproduction c’est-à-dire en toute injustice. Injustice que ne tempèrent pas ces exceptions que cette même idéologie du travail met sans cesse en exergue par l’idiote métaphore de « l’ascenseur social » et la pernicieuse « égalité des chances » contradictoire en ses propres termes quelle que soit l’acception que l’on donne au vocable « chance ».

Cette sacralisation du travail qui, depuis Marx, construit aussi bien le discours libéral (patronal) que le discours syndical (salarial) trouve son épanouissement dans le discours commun du mérite. Ce mérite qui, s’il fut sollicité naguère bien à propos pour en finir avec l’héritage et la reproduction des ordres, ne parvient plus à masquer de nos jours qu’il justifie la reproduction et donc l’inégalité sociale : aux rares usagers des « ascenseurs sociaux » près,  les « méritants » sont toujours issus des catégories sociales privilégiées de sorte que l’héritage fonctionne parfaitement, les non-méritants n’ayant ainsi plus d’autre recours que de s’en prendre à eux-mêmes et à retourner en silence à leur servitude.

Mais plus fondamentalement, la notion même de mérite est invalidée, quand elle en appelle pour sa propre justification à la « volonté » laquelle, à son tour, pour sa propre validité en appelle à une volonté antérieure, et ainsi jusqu’à nous renvoyer inéluctablement au fameux trope de la régression sans fin ce que Hannah Arendt confirme de cette sorte :

 Bien que chacun commence sa vie en s’insérant dans le monde humain par l’action et la parole personne n’est jamais l’auteur ni le producteur de l’histoire de sa vie…

Ce que John Rawl confirme d’une sentence lapidaire : nul ne mérite son mérite. De sorte que nos politiques professionnels comme la plupart des hommes et des femmes évoluant dans la sphère de l’action ne sont en aucune façon plus méritants que leurs domestiques (appelons les choses par leur nom) sans lesquels, en outre, ils seraient bien en peine de développer, non leur « travail » ou leur « œuvre », mais leur « action » c’est-à-dire de jouir de leur statut d’homme libre.

Ces hommes politiques, mais plus largement toutes celles et ceux évoluant dans la sphère de l’action, ne peuvent le faire que dans la mesure où leur domesticité, qu’elle relève de l’animal laborans ou de l’homo faber les dispense de sacrifier eux-mêmes aux tâches domestiques et à toutes autres servitudes répondant à la nécessité imposée par la vie, les dispense, pour reprendre une image que j’utilisais naguère, de laver leurs chaussettes.

Il s’ensuit que ces femmes et ces hommes s’adonnant à l’art de la politique au  sens le plus large ne sauront jamais ce que c’est que passer des heures, des journées, toute une vie, à des tâches insupportables que nul ne choisirait d’assumer s’il avait le choix. C’est pourtant eux qui produisent et renouvellent sans cesse non seulement le discours du travail et celui du mérite mais encore celui de la dignité.

Discours, celui de « la valeur travail » dont il est de plus en plus évident qu’il nous mène à une société qui n’est plus humaine qu’en apparence  ( H.A. p.217), une société où l’expression « matériel humain » n’est pas une métaphore inoffensive (p.247, Note 1) comme ne l’est pas de nos jours l’expression réificatrice « ressources humaines » qui fait de l’humain une ressource, une matière première. Discours qui nous mène à une société de malheur.

A moins que parvenus  à  ce moment crucial où productivisme et consumérisme effrénés menacent la planète, nous, habitants de cette terre,  prenions conscience enfin que nous barbotons, avant de nous y noyer, dans ce que déjà en 1958 Hannah Arendt dénonçait comme une économie du gaspillage (p.320).

A moins que nous prenions conscience de l’absurdité d’un monde où les loisirs de l’animal laborans ne sont consacrés qu’à la consommation (p.184), de l’absurdité d’une production frénétique dont une part importante est détruite et dont les déchets menacent de nous ensevelir alors que la pauvreté dans le monde ne fait que croître.

A moins que nous prenions conscience enfin que le travail n’est pas sacré et que la « valeur travail » tellement invoquée de nos jours n’est rien d’autre, comme « le mérite », « la compétition » et « l’égalité des chances », qu’une figure idéologique portée par celles et ceux qui précisément ne travaillent pas mais évoluent dans le monde de ce que Hannah Arendt appelle « l’action » et, ce faisant, se sont débarrassés du fardeau de la vie biologique […] en employant des serviteurs. (p.168).

A moins que nous ne prenions conscience que la question non seulement pertinente mais vitale n’est pas celle de la « société du travail » ( Hannah Arendt disait déjà qu’il n’est pas utopique de songer à éliminer le travail du nombre des activités humaines- p. 400) mais celle du partage du travail, de ce travail répondant à la nécessité vitale, du partage en justice. Mais aussi du partage en justice du produit de ce travail.

A moins que nous ne prenions conscience que l’urgence n’est pas dans le produire plus avec moins d’animal laborans, dans cette fuite éperdue à la productivité au risque de détruire la planète, mais dans la réflexion quant à la manière de passer d’une société de la gabegie déjà dénoncée par Hannah Arendt voici plus d’un demi-siècle,  à une société de la tempérance et de la « sobriété heureuse ».

Mais alors, question anxiogène s’il en est,  comment s’extraire d’une culture, d’une représentation du bien-être comme consommation à outrance  pour parvenir à une représentation de la vie bonne où le loisir n’est pas consacré à la consommation frénétique  mais où, tel l’otium romain, il est le temps de l’étude, de la réflexion, de la connaissance, de l’art? Le temps n’est-il pas venu de penser sérieusement la fin de ce travail-tourment, tourment pour une multitude de femmes et d’hommes ? (D.M. citant Habermas et Gorz, p.28).

Mais alors comment opérer cette métamorphose entre le frénétique et le poétique (E. Morin) autrement que par le partage, le partage du travail nécessaire mais aussi le partage des richesses produites ? L‘urgence n’est-elle pas là, dans la construction de cette culture du poétique plutôt que dans l’utopique poursuite d’une folle croissance qui finira par enfouir l’humanité dans ses propres déchets ?

Car n’est-il pas vrai que celui qui croit qu’une croissance exponentielle peut continuer indéfiniment dans un monde fini est soit un fou, soit un économiste ?(Kenneth Boulding). 

Et ne faut-il pas prendre très au sérieux aujourd’hui cet avertissement d’Hannah Arendt ? :

Les solutions totalitaires peuvent fort bien survivre à la chute des régimes totalitaires sous la forme de tentations fortes qui surgiront chaque fois qu’il semblera impossible  de soulager la misère politique, sociale et économique d’une manière qui soit digne de l’homme. (« Les origines du totalitarisme », p.201, Seuil-Essais).

Pour conclure provisoirement : ce n’est certainement pas en proclamant « le travail pour tous » comme le fait F. Rufin sans expliciter le moins du monde la diversité des activités occultées par le vocable « travail » qui n’est plus alors qu’une figure idéologique masquant la réalité de ses divers contenus, que l’on progresse vers je ne sais quelle émancipation proclamée par ailleurs.

Ce n’est pas non plus avec des formulation telles que « un travail digne » (celui du monsieur tentant de maîtriser son marteau dans un tranchée et par tous les temps ?) ou « le travail qui donne une dignité » alors que je le répète la dignité est tout entière dans l’acte de se dresser et de laisser là le labeur accablant, ce n’est pas ainsi que l’on se prémunira du totalitarisme qui menace. Ce n’est pas en singeant la phraséologie et les attitudes de l’extrême droite fascisante sous prétexte de reconquérir la « classe ouvrière » que l’on fera un pas de plus vers plus de justice dans le monde du « travail ».

Le dernier mot, enfin, à Nietzsche  (comment faire autrement ?) :

On se rend maintenant très bien compte, à l’aspect du travail — c’est-à-dire de cette dure activité du matin au soir — que c’est là la meilleure police, qu’elle tient chacun en bride et qu’elle s’entend vigoureusement à entraver le développement de la raison, des convoitises, des envies d’indépendance. Car le travail use la force nerveuse dans des proportions extraordinaires, il retire cette force à la réflexion, à la méditation, aux rêves, aux soucis, à l’amour et à la haine, il place toujours devant les yeux un but minime et accorde des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société, où l’on travaille sans cesse durement, jouira d’une plus grande sécurité : et c’est la sécurité que l’on adore maintenant comme divinité suprême. — Et voici (ô épouvante !) que c’est justement le « travailleur » qui est devenu dangereux ! Les « individus dangereux » fourmillent ! Et derrière eux il y a le danger des dangers — l’individum. (« Les louangeurs du travail », suite et fin, Aurore).

(Ce texte est une reprise quelque peu actualisée d’un billet publié le 31 mars 2017.)

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